米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論評(píng)析論文

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[提要]米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論歷來被作為先驗(yàn)論的極端表現(xiàn)而不受重視。本文把米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論區(qū)分為兩個(gè)相互聯(lián)系的層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，即先驗(yàn)性的演繹方法；二是關(guān)于什么才能被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，實(shí)質(zhì)上是一種自由主義的社會(huì)哲學(xué)理論。米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的重點(diǎn)不在于它的先驗(yàn)論立場，而在于她揭示了社會(huì)科學(xué)中事實(shí)性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容之間的互動(dòng)。

經(jīng)過兩個(gè)多世紀(jì)的演變，經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)分化成各自獨(dú)立的兩門學(xué)科。尤其自新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)興起之后，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往以實(shí)證主義的科學(xué)觀為依據(jù)，標(biāo)榜自己是如同物理學(xué)一般的經(jīng)驗(yàn)描述和預(yù)測科學(xué)，是"價(jià)值中立"的，與哲學(xué)毫不相干。但是，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如米塞斯、哈耶克等，則直接經(jīng)過這座橋梁，自覺地涉足于哲學(xué)的領(lǐng)域，對(duì)于社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答，并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學(xué)界也有不少學(xué)者作出了回應(yīng)。有鑒于此，我國哲學(xué)界也有必要在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)大量傳人的今天，把海爾布隆納稱之為"世界性哲學(xué)家"的經(jīng)濟(jì)學(xué)大家的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的研究，提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究，是一個(gè)初步的嘗試，以求正于學(xué)界方家。

路德維希·馮·米塞斯是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表，哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個(gè)激進(jìn)的自由放任主義者，米塞斯堅(jiān)決反對(duì)一切形式的國家干預(yù)主義。這種立場使他的學(xué)說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是，隨著過度的國家干預(yù)所造成的社會(huì)問題逐漸暴露，米塞斯的學(xué)說在西方社會(huì)又重新受到重視，在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)"中，新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想源泉[1]。在政治哲學(xué)中，在約翰·羅爾斯之后，以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"（Libertarianism）也從米塞斯那里尋找抵制社會(huì)民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依據(jù)[2]

米塞斯深刻地意識(shí)到，他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)具體觀點(diǎn)的分歧，而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力，這方面的著作有《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)法則是一門演繹科學(xué)，一種先驗(yàn)的、非假設(shè)性的真實(shí)陳述，"賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)在純知識(shí)界特殊和獨(dú)立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的證實(shí)與證偽的檢驗(yàn)……經(jīng)濟(jì)定理的正確與否的最終尺度，完全在于不借助經(jīng)驗(yàn)的推理。"[4]然而，奇怪的是，米塞斯的先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和方法論立場卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實(shí)證主義和波普爾的學(xué)說興起為止，羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南；米塞斯本人的觀點(diǎn)則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道："想到過去在經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)演繹和先驗(yàn)的論證作用的夸大地宣揚(yáng)--被福蘭克·奈特、被路德維希·馮·米塞斯夸大地宣揚(yáng)--我對(duì)我的學(xué)科的聲譽(yù)感到不寒而栗。幸運(yùn)的是，我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"’[5]

然而，姑且不論經(jīng)濟(jì)學(xué)是否真的能拋掉先驗(yàn)方法，從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看，米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的重點(diǎn)不在于它的先驗(yàn)論立場，而在于它揭示了社會(huì)科學(xué)研究中事實(shí)性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動(dòng)關(guān)系。自新古典學(xué)派以來，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都采取實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場，它們認(rèn)為自由主義的社會(huì)理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識(shí)形態(tài)成分，是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面，自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，"不懂國民經(jīng)濟(jì)就不能理解自由主義。因?yàn)樽杂芍髁x是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟(jì)，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國家政治和社會(huì)政治。"[6]另一方面，也是更為重要的是，自由主義作為一種規(guī)范性的社會(huì)理論，為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)必須避免直接進(jìn)行價(jià)值判斷(根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作政策建議是另一回事)，但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

因此，米塞斯所說的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論實(shí)際上有兩個(gè)層次：一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法，先驗(yàn)性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可，其基礎(chǔ)是自由主義的社會(huì)理論。正是后者持續(xù)地同時(shí)影響著新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來，我們?cè)敿?xì)分析這兩個(gè)層次的方法論之間的關(guān)系。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)是"人類行動(dòng)科學(xué)"(thescienceofhumanaction)的一個(gè)分支。行動(dòng)(action)和行為(behavior)是兩個(gè)概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱，而行動(dòng)則是與行動(dòng)者的意識(shí)不可分的。"行動(dòng)是目的性的活動(dòng)，它不僅僅是行為，而是由于價(jià)值判斷而產(chǎn)生的行為；它指向明確的目的，并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導(dǎo)。"[7]行動(dòng)是有意識(shí)的行為，是選擇和意志力的行使。因而，行動(dòng)是人的本質(zhì)特征，"對(duì)人的研究，如果不是生物學(xué)的話，就始終是對(duì)人類行動(dòng)的研究。"[8]作為人類行動(dòng)科學(xué)的分支，經(jīng)濟(jì)科學(xué)是對(duì)人類行動(dòng)及其效果的研究而不是對(duì)非人格化的經(jīng)濟(jì)變量的數(shù)學(xué)分析。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)決定了實(shí)證主義方法對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的不適應(yīng)。實(shí)證主義的本質(zhì)是泛物理主義，它企圖把以物理學(xué)為典范的自然科學(xué)方法運(yùn)用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來，這一目標(biāo)，無異于"取消人類行動(dòng)科學(xué)"。自然科學(xué)方法之所以無法研究人類的行動(dòng)，首先是因?yàn)樾袆?dòng)是與行動(dòng)者的目的和價(jià)值觀念不可分的。"如果不參照價(jià)值判斷，就不可能對(duì)人的行動(dòng)說出任何東西。""將自然科學(xué)的方法和認(rèn)知原則運(yùn)用于人類行動(dòng)問題的企圖之所以失敗，是因?yàn)檫@些科學(xué)沒有處理價(jià)值評(píng)判的工具……價(jià)值判斷不可能由實(shí)驗(yàn)者的觀察地位所感知，也不能由物理學(xué)語言的基本句子(指描述直接經(jīng)驗(yàn)或知覺的命題--筆者插注)所描述。"[9]人類行動(dòng)科學(xué)的目的是"理解"行動(dòng)的意義。這種理解也即是狄爾泰和韋伯所定義的理解，即對(duì)行動(dòng)之主觀意義的理解。"理解涉及的是價(jià)值判斷，涉及的是目的的選擇以及借以達(dá)成這些目的之手段的選擇，涉及的是對(duì)行動(dòng)結(jié)果的評(píng)價(jià)。"[10]

米塞斯認(rèn)為人類行動(dòng)科學(xué)有兩個(gè)分支：歷史學(xué)和"人類行動(dòng)學(xué)"（praxeology或praxiology）。歷史學(xué)是關(guān)于人類行動(dòng)的理解性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而人類行動(dòng)學(xué)則是關(guān)于人類行動(dòng)的先驗(yàn)性的演繹科學(xué)。對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的解釋不能離開歷史學(xué)的研究，但經(jīng)濟(jì)學(xué)理論本身則屬于人類行動(dòng)學(xué)。使得經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一門嚴(yán)格科學(xué)的并不是多少帶有推測性的理解，而是一種嚴(yán)格的邏輯演繹。經(jīng)濟(jì)學(xué)法則不是經(jīng)濟(jì)歸納的結(jié)果，而是從不依賴于具體經(jīng)驗(yàn)而不言自明地呈現(xiàn)于人類心智中的公理邏輯演繹的產(chǎn)物。這個(gè)公理即"行動(dòng)范疇"（categoryofaction），它包含了我們賴以理解具體行動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的所有結(jié)構(gòu)性要素，如目的和手段、偏好和無謂、收益和損失等等。它比具體經(jīng)驗(yàn)更具有一般性，更加可靠。同公理具有先驗(yàn)性和真實(shí)性一樣，在借助附加的、以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的，而且可以證實(shí)的假設(shè)前提下，所有直接或間接地從公理演繹和推導(dǎo)出來的經(jīng)濟(jì)法則也具有先驗(yàn)性和真實(shí)性。

米塞斯的公理演繹方法對(duì)于建構(gòu)一個(gè)完整的經(jīng)濟(jì)理論體系是否可行，不是這里所討論的問題。這里所要指出的是，米塞斯的先驗(yàn)論主張有其獨(dú)特的哲學(xué)意義。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證主義立場不但是一種"泛物理主義"；同時(shí)，在有關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)的意義問題上，它又是一種波普爾式的證偽主義。用薩繆爾遜的話說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是導(dǎo)出"在操作上有意義的原理"，而"對(duì)于有意義的原理我只不過是指，如果只是在理想的條件下做出關(guān)于經(jīng)驗(yàn)資料的假說，那么可以想象這個(gè)假說會(huì)遭到反駁。""事實(shí)上，從操作意義上來說我們的理論是沒有意義的，除非它的確暗示了對(duì)可觀察的量的某種限制，可以想象，通過這樣做它可能遭到反駁。"[11]只有這種知識(shí)才能提供對(duì)經(jīng)濟(jì)過程的科學(xué)預(yù)測。而米塞斯則認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)法則事實(shí)上不依賴于經(jīng)濟(jì)事實(shí)的證實(shí)或證偽，它沒有預(yù)測性價(jià)值，然而卻不能由此說它沒有意義。經(jīng)濟(jì)法則作為人類行動(dòng)的一般結(jié)構(gòu)，其意義在于提供了我們賴以理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的"必要真理"。理解科學(xué)和演繹科學(xué)是一種互補(bǔ)的關(guān)系。經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門理論科學(xué)，是演繹性的，但經(jīng)濟(jì)科學(xué)的總目標(biāo)則是理解人類行動(dòng)及其結(jié)果。以上的分析說明，米塞斯的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論是服務(wù)于一個(gè)更為深刻的立場的，即經(jīng)濟(jì)學(xué)是旨在理解人類行動(dòng)的科學(xué)，而不是預(yù)測和操縱經(jīng)濟(jì)生活的科學(xué)。但為什么說經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是理解而不是預(yù)測和操縱呢?米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué)的研究總是不可避免地預(yù)設(shè)著一種社會(huì)哲學(xué)或社會(huì)理論，對(duì)社會(huì)的存在和運(yùn)作方式作出理論說明。關(guān)于社會(huì)的存在方式，米塞斯認(rèn)為一種常見的錯(cuò)誤是把社會(huì)當(dāng)作一種實(shí)體性的存在。在他看來，社會(huì)只是個(gè)人之間的合作，必須還原為個(gè)人的行動(dòng)。"諸個(gè)人行動(dòng)的特定方面構(gòu)成了所謂的社會(huì)或’大社會(huì)’(greatsociety)。但社會(huì)本身既不是實(shí)體，也非權(quán)能(power)或行動(dòng)者。行動(dòng)的只有個(gè)人。個(gè)人的某些行動(dòng)帶有與他人合作的意圖。而個(gè)人間的合作則產(chǎn)生了由社會(huì)這個(gè)概念所描述的那種事態(tài)。社會(huì)并不能脫離人們的思想和行動(dòng)而存在。"[12]社會(huì)實(shí)在的本質(zhì)在于諸個(gè)體的互動(dòng)，因此，任何科學(xué)有效的對(duì)社會(huì)實(shí)在的分析，都必須回過頭來指涉?zhèn)€人的行動(dòng)，而行動(dòng)是由行動(dòng)者主觀預(yù)期的意義所塑造的。對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究最終必須追溯到對(duì)個(gè)人行動(dòng)及其意義的理解，這便是與自由主義互為表里的"方法論的個(gè)體主義"。

米塞斯認(rèn)為，人類經(jīng)濟(jì)生活中那些明顯的秩序并非人們有意設(shè)計(jì)的結(jié)果，而是諸多并未明確意識(shí)到其所做所為會(huì)有如此結(jié)果的個(gè)人的行動(dòng)之產(chǎn)物。它們是一種"自發(fā)性的秩序"(spontaneousorder)。自發(fā)性秩序的典型例子是貨幣的使用。貨幣作為一種被普遍接受的交換媒介，是誰也沒打算創(chuàng)造貨幣制度的許多單個(gè)交易者的一系列活動(dòng)的結(jié)果。[13]各種經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的制度，從簡單的分工到高度復(fù)雜的市場經(jīng)濟(jì)，也同樣如此。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)秩序的解釋，必須追溯到產(chǎn)生這種秩序的有意識(shí)的個(gè)人行動(dòng)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究是對(duì)個(gè)人行動(dòng)及其結(jié)果的理解和理論重述。自凱恩斯以來的西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的普遍傾向是通過對(duì)宏觀經(jīng)濟(jì)總量的數(shù)學(xué)分析提供預(yù)測和操縱經(jīng)濟(jì)過程的理論依據(jù)。用凱恩斯的話說，經(jīng)濟(jì)學(xué)家"的最后任務(wù)，也許是在我們實(shí)際生活其中的經(jīng)濟(jì)體系中找出幾個(gè)變數(shù)，可以由中央當(dāng)局來加以統(tǒng)制或管理。"[14]而在米塞斯看來，這完全是建立在錯(cuò)誤方法論基礎(chǔ)上的錯(cuò)誤意圖。宏觀經(jīng)濟(jì)總量的分析完全忽視了個(gè)人選擇和相互預(yù)期的作用；而按照社會(huì)的愿望統(tǒng)制或管理經(jīng)濟(jì)生活，則進(jìn)一步破壞了經(jīng)濟(jì)的自發(fā)性秩序。米塞斯并不像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣認(rèn)為秩序的自發(fā)性意味著秩序本身的完美；但是，經(jīng)濟(jì)秩序的自發(fā)性卻意味著必須高度重視個(gè)人的選擇、行動(dòng)和預(yù)期在經(jīng)濟(jì)秩序的形成和運(yùn)作中的作用。這既是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的根本性方法(方法論的個(gè)體主義)，也是自由主義社會(huì)哲學(xué)、道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的規(guī)范性主張(尊重個(gè)人的經(jīng)濟(jì)自主)。

接下來我以諾齊克和羅爾斯關(guān)于分配正義問題的爭論為例，簡略地分析一下米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論對(duì)當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)的影響。關(guān)于分配正義，羅爾斯主張"正義即公平"，為確保公平必須實(shí)行差別原則，即"社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排；使它們：適合于最少受惠者的最大利益。"[15]而諾齊克則認(rèn)為正義即維護(hù)個(gè)人的權(quán)利或資格。一種分配結(jié)果只要確保每個(gè)人獲得了其有權(quán)獲得的份額，是不論平等與否的。[16]由于公平著眼于共時(shí)態(tài)的人際比較，而權(quán)利只對(duì)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)獲得行為作歷時(shí)態(tài)的考察，公平與權(quán)利之間并沒有共通的基礎(chǔ)。因此，似乎羅爾斯與諾齊克之間的爭論不存在客觀的標(biāo)準(zhǔn)，像麥金太爾所說的那樣是"不可通約的"。然而，從諾齊克的角度看卻并非如此。在諾齊克看來，先不論羅爾斯的答案如何，他把分配問題看作關(guān)于何種分配結(jié)果正當(dāng)?shù)膯栴}，這本身就是建立在對(duì)分配(作為一種社會(huì)制度)之運(yùn)作方式的錯(cuò)誤理解上的。它假設(shè)了一種按照某一標(biāo)準(zhǔn)集中、統(tǒng)一進(jìn)行的分配過程。然而，事實(shí)上人們之間的財(cái)貨分布狀態(tài)是各個(gè)個(gè)人分散的行動(dòng)(原始獲得和轉(zhuǎn)讓)的結(jié)果。對(duì)分配正義的考察必須建立在這個(gè)事實(shí)基礎(chǔ)上。因而，恰當(dāng)?shù)膯栴}就不是什么樣的分配結(jié)果正當(dāng)，而是個(gè)人在財(cái)貨的原始獲得和轉(zhuǎn)讓行動(dòng)中應(yīng)當(dāng)遵守哪些規(guī)范性原則。[17]這種研究方法，與新奧地利學(xué)派將"探索修正個(gè)人決策的方法"作為重建主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方向[18]的主張是內(nèi)在相通的。它們的直接來源，即是米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。注釋：

[1][18]參見柯茲納爾《"奧地利學(xué)派"對(duì)危機(jī)的看法》，收于丹尼爾·貝爾、歐文·克里斯托爾編《經(jīng)濟(jì)理論的危機(jī)》，上海譯文出版社，1985。

[2]參閱諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》(英文版)，Basic,1974。

[3]三本書的全名分別為：《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本問題--關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法、任務(wù)和內(nèi)容的研究》（德文版原名）、《理論與歷史--關(guān)于社會(huì)和經(jīng)濟(jì)演變的解釋》、《經(jīng)濟(jì)學(xué)的最終基礎(chǔ)--一篇關(guān)于方法的論文》。

[4]轉(zhuǎn)引自《新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典》，經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1992年版，第55頁。

[5]轉(zhuǎn)引自馬克·布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，北京大學(xué)出版社1990年版，第104頁。

[6]米塞斯：《自由與繁榮的國度》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1994年版，第211頁。

[7][8][9][10][12]米塞斯：《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》（英文版），D.VanNostrandCompany,1962，第34頁、38頁、48頁、78-79頁。

[11]轉(zhuǎn)引自布勞格：《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，第111頁。

[13]參見諾齊克《無政府、國家和烏托邦》，第七節(jié)。

[14]凱恩斯：《就業(yè)利息和貨幣通論》，商務(wù)印書館1981年版，第208頁。

[15]羅爾斯：《正義論》中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第79頁。

[16]諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》第七節(jié)。

[17]由于諾齊克認(rèn)為洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)限制條款（proviso）"留下足夠多和同樣好的東西給其他人"，是個(gè)人（獲取財(cái)產(chǎn)）行為的一條基本規(guī)則（《無政府、國家和烏托邦》，第137-182頁）。而羅爾斯試圖通過正義的"社會(huì)基本結(jié)構(gòu)"來消除私有財(cái)產(chǎn)條件下影響契約和交易行為的"交易優(yōu)勢"（見羅爾斯《政治自由主義》（英文版），第23頁，ColumbiaUniversityPress,1996.）。兩人思路不同，但在邏輯上卻又是等值的。