良心自由優先地位論文

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編者按：本文主要從界定：何謂良心自由與言論自由；依據：我們應該良心自由和言論自由嗎；限度：我們享有怎樣的良心自由和言論自由進行論述。其中，主要包括：何懷宏先生揭示，良心概念甚為復雜、良心是個體心靈的判斷、反思與評價、個體心靈進行道德判斷、反思與評價必然有所思想、認識和結論、自由主要地被理解為“免受他者的干涉”、近代以前良心自由與言論自由的缺失是一個顯明的事實、良心自由和言論自由之所以重要和必需、良心自由和言論自由是天賦的絕對權利、功利原則的內在矛盾和糾葛最為明顯地體現于霍姆斯、權利論據沒有這樣尖銳的內在糾葛、言論自由作為民主之條件得到辯護等，具體請詳見。

“給我依良心而求知、發表和辯論的自由，急于其他一切的自由!”這樣的宣言毫無疑問是近現代反抗專制的斗爭中為良心自由與言論自由鼓與呼者的最鮮明旗幟。然而是否應當堅持這樣的立場呢?人們努力爭取這些自由的同時卻也始終反思這樣的立場。于是，問題從最初的“我們是否應該享有良心自由、思想自由與言論自由?”愈益細致為：如果應該享有，那么它是絕對的無限制的，還是相對的有條件的?正如諸多思想家與研究者的努力所表明，關于后者的歧異與爭論已經遠甚于針對前者的論戰!

一、界定：何謂良心自由與言論自由

在進入問題的討論之前，首先來對相關概念予以簡要而必需的界定。何懷宏先生揭示，良心概念甚為復雜。但是倘從一個寬泛而非嚴格的視角來說，良心主要的就是一種道德能力：它是個體心靈的內在活動或者能力，是奠基于理性或者情感的道德判斷、反思、評價!它具有如下兩個根本內蘊。首先是客觀普遍性。這一點對于西方的良心概念而言，已經被何先生在詞源的考察上明確揭示了，即“共同之知”；而中國的良心概念呢?它之一貫被視為內心的道德意識，不僅僅是客觀普遍，即所謂“心同此心理同此理”，甚而至于是絕對一律的“安身立命之本”。其次是主體性。良心是個體心靈的判斷、反思與評價，而且無論是誰都無可否認這種活動或者能力是自主地為個體所擁有，因而主體性這個根本內蘊顯然可見。不論是強調心靈中的理性控制感性，還是如盧梭那般贊頌良心為“圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音”，如果說良心是被動的，顯然荒謬。而我們的文化傳統中，成圣成賢之人格追求更是處處體現良心的自覺意識了!

個體心靈進行道德判斷、反思與評價必然有所思想、認識和結論，或者必然將持有一定的觀點、看法與態度。它們發而于外，即為言論。當然，個體的外在行為無不聯系于內心的觀點、看法與態度，即使是心口不一和知行相左。那么能說個體的外在行為皆可歸為言論?另一方面，是否僅僅通過言語表達出來的觀點、看法與態度才能說是言論呢?再者，如果個體結合為團體而進行表達呢?這些關涉言論的主體、形式和范圍的歧異可謂紛繁復雜。本文的相關界定是：首先，言論的主體既可以為獨立之個人，亦可以為個人自愿結合之團體；其次，言論非為僅僅通過口語表達出來者，舉凡通過出版、新聞、藝術等形式表達出來者皆可謂言論，換言之本文所謂的言論是廣義的，而非與出版自由并列之狹義言論。再次，外在行為顯然不能皆可視為言論，但是應該承認一種“剝離”的可能，即行為實際上由內在思想與實質行動兩個部分構成。

在政治哲學與法哲學的語境中，自由主要地被理解為“免受他者的干涉”。因而，良心自由即指個體心靈的內在道德判斷、反思和評價免受他者的干涉，言論自由則指不受阻礙地表達自己的觀點、看法與態度!二者之關系，亦可謂明了：良心自由為根本，無有良心自由，言論自由也就成了無源之水；反之，無有表達自由，良心自由在一個政治社會中的意義和價值未免殊為可疑，或者起碼要大受折扣。借用密爾的話來說，良心自由是所謂“意識的內向境地”，而言論自由“因為它屬于個人涉及他人的那部分行為，看來像是歸在另一原則之下；但是由于它和思想自由本身幾乎同樣重要，所依據的理由又大部分相同，所以在實踐上是和思想自由分不開的。”良心自由和言論自由，二者實乃由內而外的統一整體。

二、依據：我們應該良心自由和言論自由嗎

關于良心自由和言論自由，問題最初以這樣的形式呈現：我們應該享有良心自由、思想自由與言論自由嗎?這主要針對近代以前良心自由、思想自由與言論自由的缺失狀況。

近代以前良心自由與言論自由的缺失是一個顯明的事實。其原因何在呢?最主要的乃是“權威”理念!而且“權威”理念恰恰幽靈一般或隱或現于近代以前的良心觀中。不管是主張心靈中理性原則應該支配欲望和情感者，還是強調高尚的道德情感應該在靈魂中直入云天者，他們卻終歸是心態矛盾與思想難以連貫的，即難以信任：個體，當其作為獨立的主體，能夠把握“共同之知”并遵循它而行動嗎?他能夠理解客觀普遍的理性原則嗎?能夠衷心誠悅于高尚的道德情感而非墮落于人性中那魔鬼的一面么?這種不信任最終抹煞了個體的獨立的主體特性，轉而需要權威的引導和監督；權威是客觀普遍的理性原則的化身，秉承圣潔和至上的道德情感!問題于是恰如伯林所指出：我應該是我自己的主人，但是自我內部“‘真實的’、‘理想的’和‘自律的’自我”與“‘經驗的’或‘他律’自我”形成了鮮明對照，它們“有可能被描繪成為更大的鴻溝所分裂；真實的自我有可能被理解成某種比個體(就這個詞的一般含義而言)更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會‘整體’：部落，種族，教會，國家，生者、死者與未出生者組成的大社會。這種實體于是被確認為‘真正’的自我，它可以將其集體的、‘有機的’、單一的意志強加于它的頑抗的‘成員’身上，達到其自身的因此也是他們的‘更高’的自由。”“權威”的理念，不論是作為世俗王權還是宗教神權，最終凌駕和壓制了個體，何況世俗王權與宗教神權在歷史上實為互通聲息甚至結為一體。

那么，近現代思想家以怎樣的武器去推翻外在于個體的“權威”這個幽靈呢?對此存有相當廣泛的共識，主要歸結為二。

第一個武器即是功利，認為良心自由和言論自由之所以重要和必需，在于它們于我們功莫大焉，有惠而利!此論就思想淵源而言稍晚，但是就影響之深與影響之廣而論則無有出其右者。其代表人物首推密爾，認為應該從如下根據上“認識到意見自由和發表意見自由對于人類精神福祉的必要性了(人類一切其它福祉是有賴于精神福祉的)”：第一，被壓制的思想和意見可能是正確的；第二，壓制將使得真理沒有機會補足，因為即使被壓制的思想和意見是一個錯誤，它也可能而且通常總是含有部分真理，而得勢的思想和意見難得是或者從不是全部真理；第三，即使公認的意見不僅是真理而且是全部真理，但是如果不容爭議，則接受者多數對于其理性根據很少領會或感認，教義本身也會變成僅僅形式上宣稱的東西，對于致善無有效力。”

第二個武器乃是權利。認為良心自由和言論自由是天賦的絕對權利，隸屬于基本人權，任何權力不得予以剝奪。這種證明即密爾所謂“從抽象權利的概念(作為脫離功利而獨立的一個東西)引申出來”。眾所周知，近代早期的思想家們正是憑借這樣一種敏銳的直覺來反抗專制爭取自由。在一些奠基性的法案如《獨立宣言》和《人權宣言》中，已經貫徹了這一思想，現代國家的憲法以及國際公約繼承著這樣的旗幟，如德國憲法之“信仰自由、良心自由、世界觀自由不受侵犯”，《國際人權公約》之“人人有思想、良心與宗教自由之權。”晚近的政治哲學家德沃金對此已經闡述得更加清晰：言論自由之有價值，不僅僅在其功利，更在于其道德屬性，體現了“政府將它的成年公民(不具有行為能力的人除外)看成是富有責任心的道德主體”。他更明確地指出這包含兩個層次：首先，“具有道德責任心的人們強調按照他們自由的意志對生活中或政治中的善惡作出判斷，或者對公正或信仰的真偽作出判決。”而更為積極的方面是，“這種責任不僅是為了建立個人本身的信念，而且是將這些信念傳達于他人，這是出于對他們的尊敬和關懷，出于一種不可抗拒的愿望來揭明真理，實現正義并保障利益。”

三、限度：我們享有怎樣的良心自由和言論自由

僅僅就“我們是否應該享有良心自由和言論自由?”而言，上述兩個論據在我們爭取良心自由、思想自由與言論自由的進程中顯示了巨大威力。然而更為復雜的問題在于自由的限度：“我們應該享有怎樣的良心自由和言論自由?”因為這將涉及到普遍原則如何應用于各種不同的具體情況。在這一點上，上述兩個論據是否成功以及在怎樣的程度上成功引起了諸多的爭論。

功利原則的內在矛盾和糾葛最為明顯地體現于霍姆斯。作為美國歷史上卓有影響的大法官，他在1919年艾布拉姆斯訴合眾國案中宣稱：“若人們意識到時間已經推翻許多戰斗性的信念，可能會比相信自己行動的根據而更加相信這一道理；我們所欲求的至高之善惟有經由思想的自由交換，才比較容易獲得——亦即要想測試某種思想是否為真理的最佳方法，就是將之置于自由競爭的市場上，看它有無能力獲得認可。所以我認為我們應當永遠警惕那種限制我們所反感和厭惡的意見表達活動的企圖，除非這種活動給法律的合法和重大的目的造成了迫在眉睫、即刻的危險以致必須立即采取限制性措施以拯救國家。”

這段宣言從發表起就因為“意見的自由市場”原則和“明顯而即刻的危險”原則深遠地影響著美國的司法實踐，更在法學研究中引起了廣泛的爭論。前一原則無疑可以視為密爾功利主義的最精當概括；依之，我們的思想和言論自由絕對不得受到任何的干涉。然而后一原則同樣毫無疑問地表達著功利主義；依之，我們的思想和言論自由卻并非絕對不得受到任何的干涉。這構成了一種困擾。這種困擾，如科恩所指出：純粹的功利主義者譴責壓制意見，因為壓制可能導致嚴重的弊病；同樣地，如果言論自由帶來的危險大于限制這種自由所帶來的危險，那么純粹的功利原則即不能保護言論自由——這就是“明顯而即刻的危險”原則之所出的邏輯。

這個邏輯本身就是一種自我矛盾。首先，無論如何解釋“明顯而即刻”，它都賦予高于個體的國家機構一種判斷的職能和權力，而且無可否認這種判斷具有“權威性”!而權威，豈非正是功利原則根本上希望取代的嗎?這里，我們需要銘記米克爾約翰的如下批評：“這一理論把言論自由當作是一旦公共福利有了危險就可以廢置的純粹制度。相反，正是這些危險的存在才使我們在恐懼中必須牢記和恪守言論自由原則…。”其次，“明顯而即刻的危險原則”本意上希望最大化功利，既要求得言論自由之好處，又想避免言論自由之危險；可是這是否只是一種不可兩全的幻想呢?一種反對政府的革命理論，何時為可以容忍?何時又可謂造成了“明顯而即刻的危險”呢?針對加拿大最高法院在一部規定對某種特定形式的色情作品進行審查的法律中的如下觀點，即“那些嚴重侵害我們社會的基本價值觀的題材的肆意泛濫，使我們從本質上具有充分理由來限制全面行使這樣的表達自由權利”，德沃金評論說：“這實在是個有趣的申明。思想大逆不道或與傳統觀點格格不入，并不構成審查制度的合理依據，這一點正是言論自由的關鍵而清楚的定義的前提條件；一旦這樣的前提被拋棄，那言論自由的真正含義就難以辨清了。”

所以，在功利主義者未能圓滿地釋疑這個困擾之前，我們不得不對功利原則限于相當謹慎的樂觀。良心和言論自由之為可取，在于無限制的良心和言論自由總體而言能夠有積極的功利。我們應該僅僅滿足于這樣的論證，它含糊地和不那么令人信服地支持無限制的良心和言論自由；另一方面如果我們試圖清晰它，卻又將根本上摧毀它支持良心和言論自由的初衷。

權利論據沒有這樣尖銳的內在糾葛，但是它同樣需要澄清。為廓清問題的方便，首先以言論自由來看。科恩批評早期的言論自由天賦權利論是神學或形而上學的絕對主義，認為這樣一種直覺性的“毋待證明”在權利的性質與范圍，或者它們之間發生沖突時沒有任何合理解決的辦法；并且進而指出，“用據說是人人皆具有的所謂官能——‘良心’，或‘道德感’，或‘理性的頓悟’，或‘天然的靈光’——來替代或輔助‘毋待證明’，也會產生同樣的困難。”他最終提出所謂的“有條件的絕對論”，即“保持民主，要求言論與出版的自由是絕對的。但這種絕對并不是說每個人原來就有無限制的言論自由權，而是民主社會后加的而且是絕對必需的要求，其公民必須有言論和批評的完全自由。”，科恩的觀點，是現代維護言論自由的主導和代表性立場。德沃金如此，比他和科恩更早的米克爾約翰更是如此：“美國公民只有充分、無畏地面對針對他們制度的一切辯護和一切批評，才適合于實行自治。公共討論的自由是不可限制的，這是自治政府的基石。”這種立場對于辯護完全的言論自由公允而言是成功的。

但是，言論自由作為民主之條件得到辯護，但是民主的依據卻又何在呢?這樣探究貌似不必要地鋪展問題，但是如果我們不僅僅關注言論自由而且關注內在的良心自由，這樣發問就顯得必要。它將使得我們根本上明白；這些自由具有區別于功利的“內在和獨立的價值”嗎?僅僅堅持“充分的言論自由對民主來說不僅是有利的，而且是必需的“而沒有對于民主的進一步說明顯然無法回答這個問題，甚至容易引起這樣一種理解：它們具有的是服務于民主的手段性價值。然而這實在是一種誤解了。民主，根本上反而是立足于良心的兩個根本內蘊。有趣的是，科恩遵循這一邏輯卻不自知。他認識到民主以理性為前提，并把理性界定為：“一個有理性的人，至少應該具備兩種能力：(1)設想一種計劃或掌握判斷或行動規則的能力，(2)在具體情況下運用這一規則，或按照行動計劃辦事的能力。由于在民主中，這些規劃打算都是在人與人之間起作用的，我們可以增加一點，(3)清楚表達思想，與人講理的能力。”

由此大概可以作出這樣的結論：民主根本上奠基于良心!個體的主體性和個體與個體之間“共同之知”的可能性是民主的內在支撐，這才是“自治政府的基石”清晰而完整的應有之義!就此而言，我們應該承認，良心自由具有根本的優先地位，甚至完全可謂“毋待證明”；民主，作為現代國家的合法性訴求，正是植根于它；而它的外在呈現，即完全的言論自由，構成為民主的堅實保障!

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