李贄反對(duì)專制思想研究論文

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無論是在中晚明心學(xué)派思想家群體中，還是在泰州學(xué)派平民儒者中，李贄都因其提出反對(duì)專制、追求平等和張揚(yáng)個(gè)性的政治思想而顯得具有特別重要的意義。

李贄（1527-----1602年），字卓吾、篤吾，號(hào)溫陵居士，又號(hào)宏甫，泉州晉江（今福建泉州）人。商賈出身，四世祖曾與色目人聯(lián)姻，父、祖俱奉伊斯蘭教。李贄少時(shí)通習(xí)《五經(jīng)》，嘉靖三十一年（1552年）考中舉人，歷任縣教諭、南京國(guó)子博士等職。四十五年（1506年）赴京師任禮部司務(wù)，位微俸薄，但安之若素，一心訪學(xué)求道。是年始習(xí)陽(yáng)明心學(xué)，潛心道妙。后師事王艮之子王襞，得泰州學(xué)派真?zhèn)鳌Ｈf歷五年（1577年）調(diào)任云南姚安知府，尋因厭惡仕宦生活而攜家赴湖北黃安耿定理家，教授其子弟。萬歷十二年（1584年）定理卒后，將家眷送歸泉州，只身一人居麻城龍?zhí)逗现シ鹪海瑢Ｐ闹螌W(xué)近二十年。晚年落發(fā)明志，甘以“異端”自居。李贄具有鮮明叛逆精神的思想難以為正宗儒者和當(dāng)政者見容，他的著作被統(tǒng)治者列為禁書。萬歷二十七年（1599年），其著作《藏書》刊行，益遭當(dāng)權(quán)者忌恨。給事中張問達(dá)參劾李贄，神宗詔令“嚴(yán)拿治罪”；三十年（1602年）春以“敢倡亂道，惑世誣民”罪名被捕，三月十五日以剃刀自剄，卒獄中。李贄著作甚豐，主要有《藏書》六十八卷、《續(xù)藏書》二十七卷、《焚書》六卷、《續(xù)焚書》五卷以及《史綱評(píng)要》、《四書評(píng)》、《李氏文集》等。

自孟子以來的儒家學(xué)者高揚(yáng)“民本”論旨，并以之批判、抗衡現(xiàn)實(shí)的專制王權(quán)。但其從來無意于否定王權(quán)專制制度，故而不僅從來沒有提出過治權(quán)在民的政治理念，反而在抨擊暴君暴政的基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)以治權(quán)在君為一般法則的、理想化的“圣王之道”，而“民惟邦本”及重民愛民等則不過是體現(xiàn)了這種“圣王之道”而已。所以，“茍無民，何以有君”（1）成為統(tǒng)治階級(jí)的共同認(rèn)識(shí)，歷代王朝均將儒家“民本”論奉為統(tǒng)治思想，許多帝王發(fā)詔旨、著文章闡發(fā)“民本”思想并在一定程度上付諸實(shí)踐，就連荒淫無道的暴君隋煬帝也大講“民惟邦本”、“富民足君”。至于儒家學(xué)者則在倡言其“民本”論的同時(shí)，更力論“尊君”的必要性。這樣的思想顯然與王權(quán)專制主義相融無間。在這樣一種政治文化框架之下，君主有著絕對(duì)專制權(quán)威，而百姓則永遠(yuǎn)是君主的仆妾，毫無自由、平等可言。李贄對(duì)此似有所洞悉。他指出：

夫天下之人不得所也久矣。所以不得其所者，貪暴者擾之而仁者害之也。仁者以天下之失所也而憂之，而汲汲焉欲貽之以得所之域，于是有德禮以格其心、有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。（2）

一方面，貪暴的統(tǒng)治者擾亂人民的生活，使人們不能發(fā)展自己的個(gè)性；另一方面，奉行儒學(xué)的“仁者”以“德治”、“禮治”之名，或用道德禮教來束縛人們的思想，或用政治法律威權(quán)來禁止人們的行動(dòng)自由，同樣使人們的個(gè)性無法發(fā)展。在“貪暴者”擾民的時(shí)代，人民固然不得其所，而在口口聲聲要使人民各安其分、“汲汲焉欲貽之以得所之域”的“仁者”統(tǒng)治下，人民照樣“大失”其所。“貪暴者”與“仁者”互為表里，構(gòu)成以王權(quán)支配社會(huì)為本質(zhì)特征的陰陽(yáng)組合結(jié)構(gòu)，使人不成其為人。人們易于看清“貪暴者”的兇殘，卻不易識(shí)破“仁者”以“德禮”害民的實(shí)質(zhì)。因此，李贄特撰《論政篇》，指出“君子之治，本諸身者也……本諸身者，必取于己”，但“君子”不懂得人與人是不一樣的，不能把自己的喜好憎惡強(qiáng)加于人，于是，“有諸己者而望人之同有，無諸己者而望人之同樣”，“君子”從一己好惡出發(fā)，對(duì)天下之民“欲為一切有無之法以整齊之”，遂“有條教之禁，有刑法之施”。即然德刑之治皆由“君子”個(gè)人愿望和利益而制，故其只是一家之禮法而非天下之禮法，并不能代表人民的利益和愿望。所有“條教之禁”、“刑法之施”、“旌別淑慝之令”都不過是為鞏固專制統(tǒng)治、防范民眾背離“王道”而設(shè)，不僅不能造成和諧社會(huì)，而且還會(huì)使“民日以多事”、“導(dǎo)之使?fàn)帯保势湮：υ谀撤N意義更甚于“貪暴者”的擾民之政。因?yàn)槿嗣駥?duì)“貪暴者”的統(tǒng)治可以起而反抗，“仁者”的德禮之治卻將人民禁錮在禮教名下，動(dòng)彈不得，日趨麻術(shù)、盲從。李贄對(duì)專制制度的批判，無疑是很深刻的。

漢武“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)從此成為專制王朝的統(tǒng)治思想，儒者亦因之而登入廟堂，以其學(xué)入仕。但李贄卻在政治思想上提出一個(gè)重要論題，就是“儒者不可以治天下國(guó)家”。他指出儒家、尤其是宋明理學(xué)家空談道德，使士無實(shí)學(xué)，其結(jié)果使得在國(guó)家民族處于存亡危急的緊要關(guān)頭無人可用。他說：“嗟呼！平居無事，惟解打恭作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實(shí)大圣人大賢人矣。其稍學(xué)奸詐者又掙入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚主互相推諉，以為能明哲。蓋因國(guó)家專用此等輩，故臨時(shí)無人可用。”（3）他揭示“儒臣雖名為學(xué)而實(shí)不知學(xué)，往往學(xué)步失故，踐跡而不能造其域……其實(shí)不可以治天下國(guó)家”（4），認(rèn)為儒臣的根本缺點(diǎn)在于其總是“學(xué)步”，總是“踐跡”，只知什么“周公之禮樂”以及“井田、封建、肉刑”之類的陳言腐詞，一味“依仿陳言、規(guī)跡往事，不敢出半步”，（5）而不懂得“為道屢遷，變易匪常，不可以一定軌”（6），不知道“治貴適時(shí)，學(xué)必經(jīng)世”（7），故其總是“持一己之繩墨，持前王之規(guī)矩，以方枘欲入圓鑿”（8），“欲以周公之禮樂治當(dāng)時(shí)之天下，以井田、封建、肉刑為后世之必當(dāng)復(fù)，亦步亦趨，舍孔子無足法者”（9），這怎么能治國(guó)理政呢？他又提出儒者受名教之累，欲“選擇其名實(shí)俱利而兼得之”，故難成大事，不足以當(dāng)政治國(guó)（10）；并說儒者重文輕武，導(dǎo)致“千萬世之儒皆為婦人”，“不可以治天下國(guó)家”，謂：“自儒者以文學(xué)名為‘儒’，故用武者遂以不文名為‘武’，而文、Î從此分。夫圣王之王也，居為后先疏附，出為奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以嘗學(xué)俎豆、不聞軍旅辭衛(wèi)靈，遂為邯鄲之婦所證據(jù)，千萬世之儒皆為婦人矣，可不悲乎？使曾子、有若在，必知夫子此語(yǔ)，即速貧速朽之語(yǔ)，非定論也。嗚呼！托名為儒，求治而反以亂，而使世之真才實(shí)學(xué)、大賢上圣皆終身空室蓬戶已也，則儒者之不可以治天下國(guó)家，信矣。”（11）

在中國(guó)思想史上，李贄以倡“童心”說而著名。他認(rèn)為：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”“夫童心者，真心也。……絕假純真，最初一念之本心也。”“童心”乃人生之初純真無暇本質(zhì)的體現(xiàn)，亦稱真心。人有真心，是為真人。但隨著年齡增長(zhǎng)，閱歷增多，人們“有聞見從耳目而入”、“有道理從聞見而入”，漸知美丑之名，產(chǎn)生揚(yáng)美掩丑之欽，遂使“童心”受到蒙蔽，“而以從外入者聞見道理為之心也”。“童心既障，于是發(fā)而為言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)”。可見，“失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣”。決卻純真無暇本質(zhì)的人們必然導(dǎo)致人格虛偽，“蓋其人既假，則無所不假矣”，言辭可惡、行為可卑、面目可憎。（12）李贄強(qiáng)調(diào)，既然凡是從“童心”自出者均為真實(shí)無假，那末，一切“聞見”“道理”即均應(yīng)放在“童心”天平上重新衡量，以判斷真?zhèn)危瑳Q定其價(jià)值。他基于這樣的的認(rèn)識(shí)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的政治價(jià)值系統(tǒng)進(jìn)行了史無前例的尖銳批判。

第一，李贄對(duì)孔子的圣人形象提出異議。他說，人皆以孔子為“大圣”而以申、韓為

“異端”，但實(shí)際上，“人人非真知大圣與異端也”，只不過是聞?dòng)凇案笌煛薄⒏笌熉動(dòng)凇叭逑取倍眩劣凇叭逑纫喾钦嬷笫ヅc異端也，以孔子有是言也”。而人們之所以尊奉孔子，則又是由于千百年來人云亦云：“儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦聾而聽之，萬口一詞，不可破也；千篇一律，不自知也。”這絕非“從童心自出者”。（13）李贄指出，就孔子本人而論，他從未自居為圣，亦未曾教人學(xué)己，“使孔子而教人以學(xué)孔子，何以顏淵問仁，而曰‘為仁由己’而不由人也歟哉？何以曰‘古之學(xué)者為己’、又曰‘君子求諸己’也歟哉？”由此可知，“孔子自無學(xué)術(shù)以授門人”。（14）那么，后人奉孔子為萬世師表實(shí)屬盲目崇拜，如同“矮子觀場(chǎng)，隨人說妍，和聲而已”（15）。他認(rèn)為，孔子的圣人形象是人為造成的，屬于“聞見道理”之類而絕非出于“童心”，故應(yīng)將其由“圣”還“凡”，恢復(fù)其作為普通人的本來面目。道學(xué)家每言“天不生仲尼，萬古如長(zhǎng)夜”，亦有人嘗譏諷道：“怪得羲皇以上圣人盡日燃紙燭而行也！”李贄聞這諷言贊曰：“斯言也，簡(jiǎn)而當(dāng)，約而有余，可以破疑問而昭中天矣。……蓋雖同出于一時(shí)調(diào)笑之語(yǔ)，然其至者，百世不能易！”（16）

自漢以降，孔子作為儒家文化和王權(quán)社會(huì)統(tǒng)治思想的像征，成為專制統(tǒng)治者推行思想

文化專制的工具。李贄力求還歷史本來面目，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“孔子未嘗教人之學(xué)孔子也”。他說：

夫惟孔子未嘗以孔子教人學(xué)，故其得志也，必不以身為教于天下，是故圣人在上，萬物得所，有由然也。（17）

事實(shí)上，李贄對(duì)于身為學(xué)者的孔子是十分敬佩的，稱頌其“為出類拔萃之人，為首出庶物之人，為魯國(guó)之儒一人、天下之儒一人、萬世之儒一人也”（18）。他所抨擊者，并非歷史上的孔子，而是政治偶像化和統(tǒng)治工具化了的孔子。他批判和否定的是凝聚于孔子形像上的、使人不得其所的“思想大一統(tǒng)”政治價(jià)值，他向往的“圣人在上，萬物得所”則體現(xiàn)了他對(duì)自由思維的憧憬。

第二，李贄對(duì)儒家結(jié)典的神圣性提出質(zhì)疑。他說，被儒家奉為經(jīng)典的《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、

《孟子》等大多不是圣人之言，“非其史官過多褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語(yǔ)”，再不然，就是“其迂闊門徒、懵懂弟子記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書”。后學(xué)者不知就里，“便謂出自圣人之口也”而尊為經(jīng)典。其中或有圣人之論，也是有為而發(fā)，“不過因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒云耳”，這樣的圣人之言如同“藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬世之至論乎”？（19）然而，道學(xué)先生們崇奉經(jīng)典若神明，“咸以孔子之是非為是非”。儒學(xué)經(jīng)典的神圣化是對(duì)是非價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的壟斷，這當(dāng)然為李贄所不能接受。他詰問道：

前三代，吾無論矣。后三代，漢、唐、宋是也，中間千百余年而獨(dú)無是非者，豈其人無是非哉？

這正是因?yàn)椤扒О儆嗄辍钡娜藗儭跋桃钥鬃又欠菫槭欠牵饰磭L有是非耳”。（20）李贄認(rèn)為，是與非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)具有時(shí)代性，“如歲時(shí)然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣”。孔子之是非只是他生活的那個(gè)時(shí)代的是非判定，“雖使孔夫子復(fù)生于今，又不知作何是非也，而可遽以定本行罰賞哉”（21）！李贄還認(rèn)為，是非判定的標(biāo)準(zhǔn)具有個(gè)性，“人之是非，初無定質(zhì)；人之是非人也，亦無定論”。既然是非無定，人們的認(rèn)識(shí)就會(huì)形成差異，“是此非彼”，并行并育而不相害。他說：“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？”（22）他認(rèn)為是非判定的多樣化是合理的，凡生而為人者就應(yīng)當(dāng)形成自己的是非認(rèn)識(shí)，否則就不成其為人了。他本人身體力行，在是非判斷上充滿自主與自信。他在《藏書·世紀(jì)列傳總目前論》中寫道：

今日之是非，謂予李卓吾一人之是非，可也；謂為千萬世大賢大人之公是非，亦可也；謂予顛倒千萬世之是非，而復(fù)非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。

李贄生活的時(shí)代，理學(xué)統(tǒng)治著思想領(lǐng)域，士人們手捧《六經(jīng)》、口誦《論》《孟》，在仕途上鉆營(yíng)，哪里會(huì)想到什么是非判斷的自主性！唯有卓吾李子以過人的膽識(shí)放言“予李卓吾一人之是非”，呼喊出那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音。

儒家經(jīng)典匯聚著君主政治的道德及政治價(jià)值體系，是歷代統(tǒng)治者頒定政策治理天下的

理論依據(jù)，也是認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)之所在。李贄質(zhì)疑儒家經(jīng)典的神圣性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)是非價(jià)值判定的時(shí)代性和自主性，充分體現(xiàn)了他渴望擺脫傳統(tǒng)思想束縛、掙脫思想專制枷鎖的自由思維傾向。

第三，李贄猛烈抨擊“道統(tǒng)”說，竭力主張學(xué)術(shù)平等。自唐韓愈提出“道統(tǒng)”觀，至

宋、明時(shí)代，其說愈盛。道學(xué)諸儒以倡“道統(tǒng)”而標(biāo)榜其學(xué)術(shù)正統(tǒng)性，“道統(tǒng)”實(shí)已成為統(tǒng)治者打擊異端、推行文化專制以及道學(xué)家相互攻訐、排斥異己的工具。李贄反對(duì)“道統(tǒng)”說，認(rèn)為并不存在什么圣圣相傳的序列。他斥責(zé)理學(xué)家們津津樂道的孟子而后大道中絕“真大謬也”，說：“自秦而漢而唐，而后至于宋，中間歷晉以及五代，無慮于數(shù)百年。……若謂人盡不得道，則人道滅矣，何以能長(zhǎng)世也。”他質(zhì)問道：如果說“宋人直以濂洛關(guān)閩接孟氏之傳”，“何宋室愈以不兢，奄奄如垂絕之人，而反不如彼之失傳者哉？”（23）可見“道統(tǒng)”純屬后人妄說，是道學(xué)家們用以壓制異說的手段。李贄自言“雖落發(fā)為僧，而實(shí)儒也”（24），他兼通佛、道，涉獵亦雜。他反對(duì)獨(dú)尊儒學(xué)，認(rèn)為百家之學(xué)各有所長(zhǎng)，“則各各有一定之學(xué)術(shù)，各各有必至之事功”，“各周于用，總足辦事”。（25）這是一種學(xué)術(shù)平等的思想。李贄抨擊“道統(tǒng)”和主張學(xué)術(shù)平等，這也是其與時(shí)代抗?fàn)帲噲D沖出思想文化專制桎梏的嘗試。

從學(xué)術(shù)淵流來看，李贄的“童心”說是王艮所創(chuàng)泰州學(xué)的某種發(fā)展，他本人亦明謂其說是由顏鈞敘《西箱》末語(yǔ)“知者勿謂我尚有童心也”而來的（26）。他基于對(duì)道學(xué)虛偽的無比憎恨，遂以“童心”為標(biāo)尺，將孔圣儒經(jīng)等重新量過。這其實(shí)是對(duì)君主政治賴以建立和生存的政治價(jià)值體系重作估量，其思想的觸角直指思想文化專制制度和政策。“童心”說突出了認(rèn)識(shí)上的個(gè)人主體地位，敢于剝?nèi)ナト说耐庖露€其作為常人的本來面目，又勇于申明是非價(jià)值的自主性，這些都帶有鮮明的張揚(yáng)個(gè)性和自由思維特征，足以驚世駭俗，足以啟迪同志。

李贄學(xué)術(shù)歸屬泰州一脈，但他并未囿于泰州王學(xué)，而是以其特有的膽識(shí)直抒己見，基于其天地本源說提出自己的思想，從而使泰州學(xué)派的平民儒學(xué)具有了一定的啟蒙意義。

其一，李勢(shì)對(duì)于理學(xué)公認(rèn)的天理-----太極為萬物本源說提出異議。宋代程朱理學(xué)、陸氏心學(xué)和明季陽(yáng)明學(xué)派雖然門戶不同，學(xué)說思想上有諸多差異，在許多理論問題上爭(zhēng)訟不已，但他們大體上都認(rèn)可“天理”或“太極”為天地萬物的本源。而李贄則力排此一成說，申言天地為萬物之本。他說：

夫厥初生人，唯是陰陽(yáng)二氣、男女二命，初無所謂一與理也，而何太極之有？

他認(rèn)為自男女合為夫婦，就是人類社會(huì)的肇源，這是一個(gè)自然過程。“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，而若進(jìn)一步追根溯源，則“極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物”。他由此得出結(jié)論：“天下萬物皆生于兩，不生于一，明矣。”（27）乍看起來，李贄以天地為萬物之本源似在重復(fù)《易傳》“天地父子生成”說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。”（28）但實(shí)際上他著力強(qiáng)調(diào)的乃是“天地萬物皆生于兩”，這就大有深意了。自漢代以降，儒家學(xué)者凡論及天地萬物本原時(shí)總是注重歸而為一，基本形成了一種思維定勢(shì)。如漢儒的“道之大原出于天”，強(qiáng)調(diào)以天為一、以天為元；魏晉玄學(xué)諸儒或言“貴無”或倡“崇有”，都試圖將萬物之源歸于其一；至于宋學(xué)的“自無極而為太極”，更是將天地萬物之本歸于一。且不論這些認(rèn)識(shí)是否具有合理性，僅就其思維方式看，強(qiáng)調(diào)萬物本原的唯一性與政治上的王權(quán)至高無上及其“大一統(tǒng)”以及思想文化上的獨(dú)尊儒學(xué)，如出一轍，這是顯而易見的。特別是宋明理學(xué)思潮以“天理”為宇宙之本，而“天理”的外延無外手“孝悌忠信、仁義禮智”，于是道德倫常上升至本體地位，強(qiáng)化了傳統(tǒng)政治價(jià)值和社會(huì)行為規(guī)范的絕對(duì)性與唯一性。然而，在李贄的思想深處卻有著一種追求多樣化的認(rèn)識(shí)傾向。他曾說：“夫道者，路也，不止一途。”（29）故其無法接受理學(xué)家們以“天理”-----“太極”概括萬物之本的說法，他質(zhì)問道：“以今觀之，所謂‘一’者果何物，所謂‘理’者果何在，所謂‘太極’者里何所指也？若謂二生于一，一又安從生也？”（30）在他看來，所謂天理、太極或“一”都是經(jīng)驗(yàn)之外的東西，說不清道不明，“故吾究物始，而見夫婦之為造端也”。他由“夫婦二者”而類推，“一與二為二，理與氣為二，陰陽(yáng)與太極為二，太極與無極為二，反復(fù)窮詰，無不是二”。天與地如同夫婦，也是二，“是故但言夫婦二者而已，更不言一，亦不言理”。（31）李贄的“以二為本”雖在邏輯上經(jīng)不住推敲，但他以夫婦喻天地，以天地為本體卻頗有意義，這不僅是將世界本原還給了自然，更重要的是試圖以“天下萬物皆生于兩”的命題沖出“萬物歸一”的傳統(tǒng)思維定勢(shì)，否定“天理”即倫常道德的絕對(duì)權(quán)威，從而在認(rèn)識(shí)上形成一定的自由度。事實(shí)上，李贄敢于與官學(xué)唱對(duì)臺(tái)戲，直斥以一為本是“妄言”，正是他具有強(qiáng)烈懷疑精神和自由思維的表現(xiàn)。他的這些認(rèn)識(shí)為其平等思想的進(jìn)一步展開鋪平了通路。

其二，李贄認(rèn)為“大道”的內(nèi)涵無外乎人倫物理。他說：

道之在人，猶水之在地也。人之求道，猶之掘地而求水也。然則水元不在地，人無不載道也審矣。（32）

在他看來，既然世間萬物本于天地、源于自然，那末，“道”的真質(zhì)也就只能在世間塵俗中尋求。“道”如同水之在地，就蘊(yùn)藏在人的心中，所謂“道本不遠(yuǎn)于人，……人即道也，道即人也，人外無道，而道外亦無人”（33）。宋明理學(xué)家總是強(qiáng)調(diào)“道”的神圣性和永恒性，說“天理”“自是亙古亙今常在不滅之物”，說“此理之大，豈有限量？”“塞宇宙一理耳”。而李贄卻承接泰州之學(xué)，將“道”歸諸于人，使人與“道”相通，并著力強(qiáng)調(diào)“道”的世俗性。他發(fā)展王艮“百姓日用是道”思想道：

穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。（34）

此論打破了人造的“道”的神話。所謂圣圣相傳的“天道”并不是高不可攀的，而就存在于日常生活之中，于舉手投足間即可洞然領(lǐng)悟。“故曰‘明于庶物，察于人倫。’于倫物上加明察，則可以達(dá)本而設(shè)真源”（35）。“道”的世俗化削弱了圣人的神秘性，這為拉平圣、凡距離提供了認(rèn)識(shí)前提。

其三，李贄提出了凡圣無別的嚴(yán)等觀。他認(rèn)為人是天地的造物，在許多方面都有共性，如“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知”“36”；又如“是明德也，上與天同、下與地同、中與千圣萬賢同，彼無加而我無損者也”（37）。在人之“生知”與“明德”方面，人我之間并沒有什么本質(zhì)差別。具體到圣人與“凡民”，李贄認(rèn)為二者之間本無區(qū)分，說：

圣人之意若曰：爾勿以尊德性之人為異人也。彼其所為，亦不過眾人之所能為而已。（38）

圣人所能者，夫婦之不肖可以與能，勿下視世間之夫婦為也。……若說夫婦所不能者，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也。（39）

他對(duì)所謂“下學(xué)上達(dá)”之說頗不以為然，質(zhì)問道：“夫?qū)W至上達(dá)，雖圣人有所不知，而凡民又可使知之乎？……雖圣人有所不能，而凡民又可使之能乎？……然則下學(xué)者，圣、凡之所同。夫凡民既與圣人同其學(xué)矣，則謂‘滿街皆是圣人’，何不可也？”（40）李贄眼中的“圣人”與“凡民”在能力和道德修習(xí)方面了無差異，故其斷言：“堯舜與途人一，圣人與凡人一。”（41）

“人皆可以為堯舜”本是儒家的傳統(tǒng)命題。這種凡圣平等強(qiáng)調(diào)的只是修習(xí)本性之德的道路上凡民與圣人的起點(diǎn)平等，在由凡入圣的過程中并沒有什么必然性而只具有成圣的可能性。李贄的認(rèn)識(shí)超越了這種傳統(tǒng)的“起點(diǎn)平等”論，他公然提出愚夫愚婦與圣人在本性及能力上的同一性，這種突出凡、圣平等必然性的觀念較之傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)顯然更為深刻、徹底。所以，李贄的能力平等論具有鮮明的反傳統(tǒng)色彩。他雖然沒有明確否定三綱五常和君臣等級(jí)制度，卻表達(dá)了對(duì)等級(jí)規(guī)范和傳統(tǒng)禮法的無情蔑視與嘲弄。他中年以后棄官離家，落發(fā)明志，對(duì)世人奉若神明的綱常禮法不屑一顧，正是他凡、圣平等思想的某種表現(xiàn)。

其四，李贄以其凡圣平等思想為基礎(chǔ)在政治實(shí)踐上提出了“致一之道”。他說：

侯王不知致一之道與庶人同等，故不免以貴自高。高者必蹶下其基也，貴者必蹶賤其本也。何也？致一之理，庶人非下，侯王非高。

他從凡、圣平等而推導(dǎo)出君、民平等，故其所說的“致一之道”指的是統(tǒng)治者與普通民眾身份地位上的平等，“曷嘗有所謂高下貴賤者哉”（42）！在李贄看來，因?yàn)槿诵南⑾⑾嗤ǎ沤袢缫唬耙粫r(shí)之民心，即千萬世之人心，而古今同一心也”（43），所以，人類社會(huì)既無凡圣之別，亦無貴賤之分。統(tǒng)治者明得此理，就能與全體社會(huì)成員建立某種心理溝通，消除等級(jí)隔閡，統(tǒng)治者的政治標(biāo)準(zhǔn)也就能與百姓的政治要求保持一致。正如“大舜無中，而以百姓之中為中；大舜無善，而以百姓之邇言為善。則大舜無智，而唯合天下、通古今以成其智”（44）。這種認(rèn)識(shí)較之孟子的“天視自我民視”無疑更高一籌。極為儒者稱道的孟子之論，并未超出重民思潮范圍，其意僅在敦促統(tǒng)治者重視民心向背。而李贄卻認(rèn)為古今一心、上下同體、人無貴賤。如果依照這種“致一之道”的邏輯推演下去，就能超邁傳統(tǒng)，形成以平等為特征的理想社會(huì)。因此，相對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)而言，李贄的平等思想無疑是一種認(rèn)識(shí)上的超越。盡管理論本身過于朦朧含混，但其說確具一定的啟蒙意義，尤其在等級(jí)觀念根深蒂固、君主專制日益強(qiáng)化的明代，足以驚世駭俗，振聾發(fā)聵。

此外，李贄又從“穿衣吃飯即是人倫物理”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)為謀求私利和物質(zhì)追求乃人生所必須。他指出：

夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。（45）

私心是人之本心，與生俱來，廣義而言，表現(xiàn)為食、色之欲，如“饑定思食，渴定思飲。夫天下曷嘗有不思食飲之人哉？”（46）具體言之，凡種田、治家、為學(xué)、居官，要皆有利可圖，“如服田者，私有秋之獲而后治田必力；居家者，私積倉(cāng)之獲而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后學(xué)業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之，必不來矣”（47）。一言以蔽之，私利是人們一切經(jīng)濟(jì)和政治活動(dòng)、行為的原動(dòng)力。既然如此，趨利避害就成了人們的本能，傳統(tǒng)儒學(xué)所奉行的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”便顯得十分虛偽了。李贄尖銳地指出，“為無私之說者，皆畫餅之說，觀場(chǎng)之見”，因?yàn)檎x的目的乃是謀利，明道恰為計(jì)其功。他說：

夫欲正義，是利之也；若不謀利，不正可矣。吾道苛明，則吾之功可畢矣。若不計(jì)功，道又何時(shí)而可明也？（48）

譬如董仲舒“欲明災(zāi)異，是欲計(jì)利而避害也”，否則何必講災(zāi)異？董氏既欲避害，又說仁義不計(jì)利，實(shí)已陷于自相矛盾。可見，仁義實(shí)為其表而利害方為其里，“若不是真實(shí)知其有利益于我，可以成吾之大功，則烏用正義明道為邪”（49）？在李贄看來，“天下曷嘗有不計(jì)功謀利之人哉”？甚至連圣人也不能無勢(shì)利之心；孔子亦如常人一樣，并不能高飛遠(yuǎn)舉、絕粒衣草，他相魯僅三月而“至富貴享也”，并且，孔子不僅自己好利，且還“知人之好名也，故以名教誘之”（50）。李贄的這些認(rèn)識(shí)徑直與千百年傳統(tǒng)儒學(xué)相對(duì)立。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，他對(duì)于傳統(tǒng)道德養(yǎng)育下的普遍虛偽人格進(jìn)行了無情揭露。

李贄說，“自有知識(shí)以至今日”，盡管人們“種種日用，皆為自己身家計(jì)較，無一厘為人謀者”，但只要“開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他；我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也”。（51）口頭標(biāo)榜毫不利己、專門利人，實(shí)則無一處不利己，表現(xiàn)為言與行背道而馳。李贄認(rèn)為，教人者大肆宣講“專志道德，無求功名，不可貪位慕祿也，不可患得患失也”，這些人并非不知其言不由衷，只是“但為人宗師，不得不如此立論以教人耳”。（52）在這種口是心非的道德教化之下，久而久之，逐漸養(yǎng)成了普遍的虛偽人格。人們“口談道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍講道德，說仁義自若也”。這種人最為傷風(fēng)敗俗，他們“名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬”，（53）“反不如市井小民，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田，鑿鑿有味，真有德之言”（54）。李贄對(duì)道學(xué)虛偽人格的剖析真可謂入木三分。

肯定利的合理性，在政治上就要講求實(shí)際利益，以實(shí)際功效作為判定政治道德的標(biāo)準(zhǔn)。李贄依此論史，談到五代的馮道。其人歷經(jīng)四朝，事奉五姓，最為道學(xué)詆斥，責(zé)為背棄君臣大義、無恥之尤。而李贄卻稱之“寧受祭器歸晉之謗，歷事五季之恥，而不忍無辜之民日遭涂炭，要皆有一定之學(xué)術(shù)，非苛苛者”（55）。他在這里舉出“利民”為標(biāo)尺，結(jié)論與世人之見大相徑庭。他又說：

孟子曰：“社稷為重，君為輕。”信斯言也，（馮）道知之矣。夫社者，所以安民也；稷者，所以養(yǎng)民也。民得安養(yǎng)而后君臣之責(zé)始塞。君不能安養(yǎng)斯民，而后臣獨(dú)為之安養(yǎng)斯民，而后馮道之責(zé)始盡。今觀五季相禪，潛移嘿奪，縱有兵革，不聞爭(zhēng)城。五十年間，雖經(jīng)歷四姓、事一十二君并耶律契丹等，而百姓卒免鋒鏑之苦者，（馮）道務(wù)安養(yǎng)之力也。（56）

這一認(rèn)識(shí)顯然超出了儒家傳統(tǒng)重民思潮的局限。傳統(tǒng)重民思想強(qiáng)調(diào)君利與民利的一致性，安民是鞏固君權(quán)的前提。而李贄卻認(rèn)為民利的價(jià)值高于君利，安民是最終目的。

從私利說到重民利，李贄對(duì)儒家傳統(tǒng)的重義輕利、忠孝節(jié)義等倫理價(jià)值準(zhǔn)則重新作了權(quán)衡和選擇。他的這些認(rèn)識(shí)直接觸及到君主政治的根本利益，益發(fā)顯示了卓吾直抒己見的超人膽識(shí)。

［注釋］

（1）《戰(zhàn)國(guó)策·齊策四》。

（2）《焚書》卷一《答耿中丞》

（3）上書卷四《因憶往事》。

（4）《藏書·世紀(jì)列傳總目后論》。

（5）《焚書》卷一《復(fù)周南士》。

（6）上書卷五《經(jīng)史相為表里》。

（7）《藏書·趙汝愚》。

（8）《焚書》卷五《晁錯(cuò)》。

（9）《藏書·世紀(jì)列傳總目后論》。

（10）參閱《焚書》卷五《孔明為后主寫申韓管子六韜》、《藏書·范仲淹》。

（11）《藏書·世紀(jì)列傳總目后論》。

（12）以上引文俱見《焚書》卷三《童心說》。

（13）《續(xù)焚書》卷四《題孔子像于芝佛院》。

（14）《焚書》卷一《答耿中丞》。

（15）《續(xù)焚書》卷二《圣教小引》。

（16）《焚書》卷三《贊劉諧》。

（17）上書卷一《答耿中丞》。

（18）上書卷三《何心隱論》。

（19）同上《童心說》。

（20）《藏書·世紀(jì)列傳總目后論》。

（21）同上。

（22）《焚書》卷一《答耿中丞》。

（23）以上引文見《藏書·德業(yè)儒臣前論》。

（24）《初潭集·序》。

（25）《焚書》卷五《孔明為后主寫申韓管子六韜》。

（26）上書卷三《童心說》。