韋伯哲學論文

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關鍵字:韋伯論文

在古典社會學家當中，只有馬克斯·韋伯擺脫了歷史哲學思想的前提和進化論的基本

立場，而且把歐洲的現代化理解為具有普遍歷史意義的合理化過程的結果。韋伯用一般的

經驗研究揭示了合理化的過程，但他并沒有從經驗主義的角度曲解合理化過程，沒有使合

理性內容在社會學習過程中消失殆盡。韋伯留下來的著作都是一些斷片；但合理化理論是

其中的一條主線，我們可以用它把韋伯的理論全貌建構起來；這些解釋視角在20世紀20年

代的哲學討論中一度占據主導地位【1】，可是，后來被嚴格的社會學研究（比如對《經

濟與社會》的研究）排擠到了一邊，但在最近的韋伯研究中又開始抬頭【2】。這些觀點

認為，韋伯的著作是一個整體；而由此恰恰暴露出了一些有益的矛盾。宗教歷史的解神秘

化過程是西方理性主義出現的一個必要的內在條件，韋伯分析了這個過程，而且借助的是

一個復雜而含糊的合理性概念；相反，合理性概念在分析社會合理化的現代過程中可以把

有限的目的理性當作主導觀念。韋伯、馬克思以及霍克海默和阿道爾諾所使用的都是這個

概念。我想首先對他們的三種觀點概略地加以比較，由此來闡明我的提問立場【3】。

馬克思認為，社會合理化就是生產力的大發展，具體而言，就是經驗知識的增長、生

產技術的改進、社會勞動力的有效動員、訓練以及組織等。相反，生產關系是社會權力的

分配制度，也是生產工具的調節制度，只有在生產力所發揮的合理化壓力下才會出現變革

。韋伯對資本主義經濟和現代國家的制度框架則有另外一番評價，他認為，資本主義的制

度框架不是束縛合理化力量的生產關系，而是目的理性行為的亞系統（Subsysteme），正

是在這些亞系統當中，西方理性主義才獲得了社會意義。當然，韋伯也對社會關系的物化

（作為官僚化的后果）表示擔憂，因為它遏制了合理的生活方式。霍克海默和阿道爾諾以

及后來的馬爾庫塞，都是從韋伯的角度去理解馬克思的。在工具理性范疇下，統治自然的

合理性與階級統治的非理性融為了一體，獲得解放的生產力加固了異化的生產關系。《啟

蒙辯證法》（DialektikderAufklaerung）消除了韋伯面對合理化進程尚還抱有的矛盾

，他們毫不猶豫地糾正了馬克思的實證立場。知識和技術，在馬克思看來是一種絕對的解

放力量，可它們自身卻成為了社會壓迫的工具。

我在這里關注的不是三種立場究竟有怎樣的正確性，而是它們共有的理論弱點。一方

面，馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾都認為，所謂社會合理化，就是指行為關系當

中工具理性和策略理性的增長；另一方面，他們又都在思考，一種總體性的社會合理性究

竟是意味著一種自由生產者的大聯合，還是意味著一種合理的道德生活方式，或是與自然

的和諧相處。而合理化的經驗過程的相對價值，可以用總體性的社會合理性來加以檢驗。

但是，這樣一種總體性的合理性概念，必須和生產力、目的理性行為亞系統以及工具理性

的總體承擔者處于同一個水平上。可惜，事實并非如此。在我看來，原因一方面在于行為

理論過于狹隘：馬克思、韋伯以及霍克海默和阿道爾諾所確定的行為概念還不夠完善，不

足以把社會行為中的一切社會合理化內容全部囊括進去【4】。另一方面，則在于行為理

論和系統理論的基本概念混雜不清：行為取向和生活世界結構的合理化，同行為系統復雜

性的增加并不是一回事【5】。

一方面，我想在開始的時候就交代清楚，韋伯是在一個科學語境中接手合理性問題的

，他擺脫了19世紀歷史哲學以及帶有歷史哲學色彩的進化論的前提。合理化理論不屬于社

會學作為科學而必須拋棄的推理遺產。社會學是踏著蘇格蘭道德哲學和早期社會主義的足

跡逐步發展成為一門學科的，它有著自己的問題和理論，主要關注的是現代社會的形成與

發展【6】。在此過程中，社會合理化已經成為了一個主題：在18世紀，歷史哲學探討了

這個主題；到了19世紀，進化主義的社會理論又接手并轉化了這個主題。我想簡略地回顧

一下社會合理化問題的早期發展歷史，以便闡明韋伯所面對的實際問題。

孔多塞的《人類精神進步論》（Esquissed\unTableauHistoriquedesProgres

deL\EspritHumain，1794）一書囊括了歷史哲學思想的最重要的主題【7】。合理性

模式是由計算性的自然科學提供的，主要是牛頓的物理學。它發現了\研究自然的真正方

法\；\觀察、實驗以及計算\是物理學揭示自然秘密的三大工具。和康德一樣，孔多塞

也深信這種科學的\可靠過程\。科學成為了一般認識的范式，它把迄今為止的一切哲學

都變成了單純的意見：\數學和自然科學構成了兩大分支。由于數學和自然科學所依賴

的是計算和觀察，它們的學說不受不同學派的意見的左右，因此，它們和哲學分離了開來

\【8】。

孔多塞沒有象康德那樣去努力揭示認識方法的基礎以及科學理性的條件；孔多塞關注

的是韋伯所說的科學的\文化意義\；也就是說，孔多塞關注的問題是：依靠方法導致理

論知識的增長，這會對人類精神的進步以及整個文化生活關系產生怎樣的影響。孔多塞試

圖根據現代科學的歷史模式，把人類歷史理解為合理化的過程。他的思考主要包括以下四

個方面的內容：

（a）首先，孔多塞根據科學進步模式重新解釋了至善（Perfektion）的概念。至善

不再象亞里士多德傳統所認為的那樣，意味著事物內在終極目的（Telos）的實現，而是

意味著一個完善的過程，這個過程盡管方向明確，但一開始目的并不具體。至善被解釋成

了進步。孔多塞在他的著作中試圖闡明：

\自然的完善并沒有給人的能力（perfectionnementdesfaculteshumaines）設定

界限；人追求至善的能力是不可意料的……其界限只有一個，就是星球的存在時間，因為

自然讓我們無法擺脫時間的約束\【9】。

人類精神的進步不受人類內在終極目的的限制，它們是在偶然條件下實現的。進步概

念與學習觀念聯系在一起。人類精神取得進步，并不意味著向終極目的又接近了一步，而

是意味著人類自身的智力獲得了有效的證明；也就是說，人類精神取得進步，所要歸功的

是一種學習機制（Lernmechanismus）。學習過程就是從知性上克服障礙的過程；孔多塞

認為，\我們的知性觀念\依靠的是\一種緊張關系：一邊是我們揭示真理的手段，另一

邊則是自然對我們的反抗\【10】。

（b）自然的反抗包括先見（Vorurteil）和迷信。自然科學模式的認識概念似乎把

傳統的宗教觀念、哲學觀念、道德觀念以及政治觀念等統統都給否定掉了。面對這種傳統

的力量，科學的啟蒙作用日甚一日。科學作為一種獨立于神學和人文主義修辭學的亞系統

，在18世紀末獲得了長足的制度化，以致于科學發現的組織形式成為了國家和社會的樣板

制度。啟蒙成為了一個政治概念，代表的是人類在實踐中提煉科學知識，進而擺脫先見的

過程；用孔多塞的話說，啟蒙是一個政治概念，說明的是哲學對公眾輿論的影響過程。科

學進步要想轉變成社會生活的合理化，科學家就必須承擔起教育公眾的使命，以便使他們

自身的工作原則成為整個社會交往的原則。科學家作為啟蒙者，試圖把他們享有的權利

\大聲宣布出來\，這個權利就是：\任何一種意見都要接受我們自身理性的檢驗。……

這樣，在歐洲很快就出現了一群人，他們的工作不是揭示或論證真理，而是傳播真理。他

們的使命就是要直搗一切先見的老巢，因為有了先見，人們就到教士和教派、政府和傳統

的社團那里去尋求庇護；他們的榮耀在于，消除民眾中的謬誤，而不是要拓寬人類知識的

界限\。當時還身險囹圄的孔多塞進一步補充說：\科學家的使命就是要追求知識的進步

，他們這樣做既充滿著危險，也蘊藏著用途\【11】。

（c）啟蒙概念是一個紐帶，把科學的進步觀念與認為科學也致力于道德完善的信念

聯系在一起。啟蒙要求人們在與教會、國家等傳統暴力機器的斗爭過程中，拿出自己的勇

氣，運用自己的知性，也就是運用自己的自主性和成熟性。此外，啟蒙的激情還源于這樣

一種經驗，即：道德實踐的先見實際上已經被科學的批判力量動搖了。\一切政治謬誤和

道德謬誤都是出于哲學謬誤，而哲學謬誤本身又是與物理學謬誤聯系在一起的。沒有一種

宗教體系或超越自然的迷狂，不是出于對自然規律的無知\【12】。因此，孔多塞認為，

不僅要通過批判去信奉科學，而且要借助科學幫助解決常規問題：

\數學和物理學都是為了讓技術更加完善，使之滿足我們最基本的需求：道德科學和

政治科學的進步，對決定我們感知和行為的動因產生了影響，這點難道不是自然的必然規

律造成的？\【13】。

孔多塞所說的包括道德實踐問題、學習的認知問題以及學習過程的科學組織問題。人

類有能力\獲得道德概念\，同樣，人類也有能力讓道德科學達到自然科學已經取得的水

平：

\自然科學值得信賴的唯一理由在于：自然科學認為，決定宇宙現象的普遍規律，不

管我們是否了解，都是必然的和永恒的；可是，這個原則對于人的知性能力和道德能力所

發揮的效力，為何比其他的自然進程來得要微弱？\【14】

（d）但是，如果啟蒙能夠依靠人文科學，而且，人文科學的知識進步和自然科學的

知識進步一樣在方法論上獲得了保障，那么，我們就不僅可以期待個人的道德有所進步，

也可以指望文明的共同生活方式也取得進步。和康德一樣，孔多塞也認為，文明的進步意

味著建立起一個保障公民自由的共和制度、一種確保永久和平的國際秩序，以及一個加速

經濟增長和技術進步，進而消除或補償社會不公的社會制度。孔多塞希望消滅\在兩性之

間制造不平等的先見\【15】；也希望消滅犯罪和墮落，在衛生和醫藥方面消除貧困和疾

病；孔多塞認為，\未來一定會出現這樣的局面：死亡只是外在不可抗拒力量所導致的結

果\【16】。

換言之：孔多塞以為，相對于死亡，生命是永恒的。這是18世紀歷史哲學思想的典型

觀念，盡管它在法國大革命的一個同時代人那里才獲得完整而明確的表述。當然，也正是

這種激進的態度才暴露出了歷史哲學思想中的斷裂。主要有四個論斷后來遭到了質疑，并

促使歷史哲學的現代觀發生轉型。

首先，孔多塞必然會設定一些前提，因為他認為，直線性的進步概念所立足的是現代

自然科學的科學進步概念。（a）他設定，物理學歷史以及把物理學當作樣板的科學，可

以說有一個連續的發展脈絡。相反，當代后經驗主義科學理論強調，理論的形成與范式之

間沒有瓜葛；后經驗主義科學理論指出，科學理性的連續性不是建立在理論層面上，而是

建立在理論關系層面上，也就是說，建立在不同范式之間的復雜關系當中。更具有冒險性

的是另一個假設（b）：迄今為止，宗教學說和哲學學說所解答的一切問題，不是變成了

可用科學加以合理解決的問題，就是成為了假問題，在客觀上消失不見了。孔多塞希望能

克服死亡，這并不奇怪。其中隱藏著這樣一種觀點，即：偶然性經驗和意義問題，迄今為

止一直都是用宗教來加以解釋和解決的，現在會有巨大的緩解。否則，就會留下一些無法

合理解決的問題，它們必定會對科學解決問題的能力產生很大的制約。這是韋伯的一個出

發點，他試圖由此去追蹤社會合理化的過程，而且依據的還不是科學的發展過程，而是宗

教世界觀的發展過程。

其次，孔多塞是18世紀的產兒，他未能搞清楚，如果從現代科學合理性的角度去把握

人類歷史的同一性，他所提出的普遍主義要求會有多大的有效性。孔多塞并不懷疑，總有

一天，所有的民族都會\接近象法蘭西人和盎格魯-美國人這些最開化、最自由、最沒有

先見的民族已經達到的文明狀態\【17】。

對于這個信念，孔多塞的論證是：和自然科學一道形成的合理性，并不是西方文明所

特有的，而是人類精神內在所固有的。這種關于普遍理性的假設，首先遭到了歷史學派，

后來又遭到文化人類學的質疑；直到今天，這依然是一個有爭議的話題，關于這一點，本

書導論在討論合理性爭論時已有交代。但是，對于歷史哲學在19世紀的進一步發展具有深

遠影響的，則是其他兩個假設。

再次，正如我們看到的，孔多塞把科學進步的認知內容與成熟的道德實踐內容聯系在

一起；所謂成熟，就是指擺脫了教條和自然的權威。孔多塞使用的是前批判的\自然\概

念，這個概念曾出現在康德的歷史哲學著作中，被用來確定理論理性與實踐理性的同一性

。這種同一性在孔多塞那里沒有構成問題，盡管從休謨（D.Hume）以來，人們已經清楚

地認識到，關于道德理論和國家理論的規范命題無法從經驗科學的命題當中推導出來。最

初，這是從康德到黑格爾的哲學所探討的主題。黑格爾的法哲學在理論理性與實踐理性之

間建立起辯證法中介，這個中介在馬克思那里進入了社會理論，而且通過雙重渠道：

一方面，馬克思批判了哲學反思的自足性。隨著黑格爾辯證法逐步與時代合流，理論

與實踐的中介成為一個永恒的主題。實踐理性所涉及的問題，再也不能只用哲學的手段來

加以解決了；它們跨越了純粹論證的界限：批判的武器需要對武器加以批判。用實踐手段

來進一步發展理論，不會揭示出太多的普遍性內容；值得提及的，就是革命理論了【18】

。

另一方面，在用非批判的手段把握辯證法概念的過程中，黑格爾又引起了重視；理論

理性與實踐理性的同一性深入到了政治經濟學批判的基本概念當中，以致于馬克思主義理

論的規范基礎至今還模糊不清。馬克思主義的模糊內容不是被回避了，就是被遮蔽了，因

而還沒有得到徹底的清理：被回避了，是因為馬克思的社會理論分解成了社會研究和道德

社會主義（阿德勒）；被遮蔽了，既是因為正統派用黑格爾來限定馬克思（盧卡奇，科爾

施），也是由于馬克思主義被等同于19世紀的自然主義發展理論（恩格斯，考茨基）。這

些理論為歷史哲學最初探討的合理化主題進入社會學領域鋪平了道路【19】。

對于這些理論來說，重要的是孔多塞歷史哲學的第四個假設。孔多塞如果認識到，不

斷改進的理論知識具有經驗意義，他就會把文明的進步還原為人類精神的進步。任何一種

解釋命題，一旦從合理化的角度去理解歷史現象，其出發點就必然是：知識和認識的論證

力量具有經驗意義。但是，孔多塞既沒有深入研究學習機制和學習過程的前提，也沒有解

釋清楚，認識是如何轉化成技術進步，經濟增長以及社會合理組織的；更沒有注意到，認

識會帶來預料之外的副作用。孔多塞所信賴的是精神的自發作用，也就是說，孔多塞信以

為，人類的知性依靠的是知識的累積，而隨著知識的不斷擴散，又會反過來對文明的進步

產生影響。當然，這種自發性表現為兩個相互矛盾的方面。從參與者的實踐角度來看，文

明的進步是知識普及的結果，是哲學家影響公眾輿論的結果，是改革學校教育和大眾教育

的結果。這些啟蒙實踐的目的是要推動人類精神不斷進步，但它們自身都是歷史哲學的產

物，因為它們第一次從理論上揭示了人性的過程，以便讓那些參與者能夠在實踐中進一步

推動這個過程。從科學家的理論角度來看，文明的進步是一些可以用自然規律解釋清楚的

現象。從實踐角度來看，合理化表現為一種有意志和有意識的交往實踐；而從理論角度來

看，合理化表現為一個合乎規律的認知過程。這兩個方面緊密相連；但是，只要我們從唯

心論的角度認為人類精神是一種權力，它有著自己的邏輯和動力，上述兩個方面就可以和

諧地聯系在一起。

在這個方面，19世紀的發展理論（在斯賓塞那里達到完善）對歷史哲學的合理化主題

作出了重大修訂：它們從達爾文主義的角度認為，文明的進步是有機系統的發展【20】。

解釋漸變的范式，不再是科學理論的進步，而是類的自然進化。這樣，合理化主題就進入

了社會進化領域。視角的轉變，有助于我們更好地把握19世紀的主要歷史經驗：

--隨著工業革命的興起，生產技術成為社會進化的一個重要緯度。生產力的發展最初

并不意味著科學技術的應用；生產力的發展成為一種模式，這個模式比現代自然科學的發

展模式更有助于我們從經驗的角度把握社會進步。

--政治變革也是這樣。政治變革始于法國大革命，結果是資產階級憲政制度的建立。

進步在資產階級自由的制度化過程中的反映，比在人文科學中要清楚得多，因為人文科學

的發展本身還是一個問題。

--最后，隨著資本主義的壯大，經濟發展成為一個具有獨立功能的亞系統，當代政治

經濟學用循環模式對此有清楚的描述。這樣既形成了整體主義的視角，使得無須再把社會

分工現象還原為個體的聚合；也出現了功能主義的視角，使得我們能夠把社會比作有機體

，進而看作是自我持存的系統。

前兩個主題有助于我們從經驗主義的角度把合理化過程解釋為增長過程；第三個主題

則使得社會史更加合乎達爾文建立起來的自然史進化模式。這樣，斯賓塞（H.Spencer）

就可以建立起一種社會進化理論，它剔除了歷史哲學的模糊唯心論，把文明的進化看作是

自然進化的延續，進而使文明的進化徹底合乎自然規律。

科學的發展，資本主義的壯大，憲政國家的建立以及現代管理制度的形成等，所有這

些趨勢可以說都是一些經驗現象，是社會系統結構分化的結果。我們無須再把它們僅僅看

作是內在精神歷史（可以還原為學習過程和知識累積）的經驗標志，也無須再把它們解釋

成歷史哲學意義上的合理化標志。

通過對孔多塞提出的四個歷史哲學基本假設的考察，我們可以把維多利亞時代的發展

理論簡單地概括如下：它們既沒有對啟蒙的理性主義，也沒有對啟蒙的普遍主義提出質疑

，因此它們還沒有意識到歐洲中心論所面臨的危險；它們還在重復自然主義的錯誤結論，

當然，這一點不太顯著，因為它們至少提出要用關于實踐道德進步的價值判斷去解釋關于

進化的理論命題；另一方面，它們也更加緊密地依靠社會科學，用（偏向生物學的）經驗

科學的進化概念，來填補歷史哲學關于歷史規律的唯心主義論述所遺留下來的空白。

韋伯重新接手合理化主題，并使之成為一個社會學的問題；主宰當時科學史語境的，

是對19世紀進化論的批判。批判的焦點可以用上文的關鍵詞來加以明確。在這里，我將從

反方向來清理歷史哲學的上述基本假設：批判的焦點是進化決定論，道德自然主義以及發

展理論的普遍主義和理性主義。

進化決定論(EvolutionaererDeterminismus)：從蘭克（L.v.Ranke）和薩維尼（

F.K.v.Savigny）開始，精神科學就在歷史學派內部逐步形成了，而且一直伴隨著方法

論的反思【21】。這些方法論的反思最遲到狄爾泰就已經發展成熟，即發展成為一種歷史

主義（Historismus）。歷史主義批判既針對辨證的歷史理論和社會理論，也針對進化主

義的歷史理論和社會理論。我們這里主要關注的是這場爭論的結果，亦即否定為自然主義

文化尋找發展規律的做法。歷史主義認為，文化就其本質而言，是一個由意義關系建構起

來的對象領域，表現出來的是結構主義的合規律性，而非規約論（nomologisch）的合規

律性，更不是進化的合規律性。具有反諷意味的是，歷史主義把文化科學與生物科學，或

者說，與自然科學的樣板區分了開來；正是歷史主義的這一做法，促使了韋伯重新從非歷

史主義的合理化角度，去提出現代社會發生和發展的問題。如果我們認真對待歷史主義的

批判，朝向一定目標的漸變就必然會被還原為意義關系或觀念的內在邏輯，而非社會系統

的進化機制；人們也必定會從結構主義的角度，而非根據社會進化的規律，來解釋這一漸

變。此外，韋伯的這種歷史主義遺產徹底妨礙了人們正確對待系統功能主義當中的一些值

得注意的內容。

道德自然主義(EthischerNaturalismus)：韋伯自身屬于德國新康德主義西南學派的

傳人【22】。就精神科學和文化科學理論而言，文德爾班（H.Windelband）和李凱爾特

（H.Rickert）同狄爾泰以及其他歷史學派哲學家的立場是一致的。但在與社會科學進化

主義理論的爭論過程中，新康德主義超越了其二元主義的科學哲學，發揮了一種特殊的影

響，而且是因為他們的價值理論。新康德主義在方法論層面上區分了實然（Sein）和應然

（Sollen），區分了事實的斷定和價值的判斷，并且在實踐哲學中堅決反對一切道德自然

主義。這就是韋伯在價值判斷論證中的立場背景。韋伯批判進步概念和進化概念，正是因

為它們在經驗科學中發揮了潛在的規范作用。韋伯對于道德領域中的自然主義錯誤結論十

分敏感，甚至對于描述命題和評價命題的泛濫也十分敏感；韋伯的這種敏感受到了康德和

新康德主義價值哲學的影響，當然，這種敏感也有負面作用，它在韋伯那里和一種非康德

的歷史主義觀念聯系在一起，這種觀念就是：懷疑實踐理性的論證力量。韋伯在方法論層

面上堅決反對道德認知主義和道德自然主義。

普遍主義(Universalismus)：19世紀的精神科學和文化科學更加關注社會生活方式，

傳統，價值以及規范的變化范圍。歷史主義把自身傳統和思維方式的相對性經驗歸納為如

下問題：即經驗科學中設定的合理性標準難道自身不是有著時空限制的文化，亦即現代歐

洲文化的組成部分，因而喪失了其普遍有效性要求。但是，對于多元文化當中是否也會出

現認識論相對主義這個問題，歷史主義處理得比較草率。精神科學主要探討的是有文字記

載的文化傳統，它給人的直觀印象是：不同的文明在原則上是平等的；文化人類學研究的

則是古代社會，它對古代社會與現代社會之間的發展差別輕易不會無動于衷。此外，功能

主義文化人類學當中從來沒有出現過這樣的危險：即一邊用進化決定論批駁一切合規律性

的規約論（nomologisch）分析，另一邊卻得出相對主義的結論。正如我們在后文中將會

看到的，韋伯在這場爭論中所持的是一種謹慎的普遍主義立場；他認為，合理化過程并不

是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化只有在歐洲發展成為一種理性主義

，這種合理主義一方面具有特殊性，即為西方所特有，另一方面又具有普遍性，也就是說

，它是現代性的普遍特征。

理性主義(Rationalismus)：在歷史哲學和發展理論當中，科學和技術是合理化模式

。我們有充分的理由證明它們具有范式特征，這一點韋伯也沒有否認。但是，要想充當進

步概念和進化概念的范式，就必須從啟蒙或實證主義的角度對科學和技術加以評價，也就

是說，必須把科學和技術看作是解決問題的有效機制，它們對于類的歷史具有重要意義。

19世紀末的資產階級文化批判以尼采以及生命哲學家為代表，他們所反對的就是這種準形

而上學的評價方式。韋伯也未能擺脫對科學文明的悲觀主義評價【23】。他堅決反對合理

化過程在現代社會中脫離道德的價值趨向，而放任自流。因此，科學和技術在他的合理化

理論中失去了范式的地位。韋伯集中研究的是目的理性行為制度化的道德-實踐基礎。

注釋：

1.洛維特（KarlLoewith）：《馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思》（MaxWeberund

KarlMarx），載其：《論文全編》（GesammelteAbhandlungen），Stuttgart，1960，

第1頁及下兩頁。蘭茨胡特（S.Landshut）：《社會學批判》（KritikderSoziologie

），Leipzig，Neuwied，1969，第12頁及下兩頁。弗賴爾（HansFreyer）：《社會學作

為現實科學》（SoziologiealsWirklichkeitswissenschaft），Darmstadt，1964，第

145頁及下兩頁。以及我的注釋，載施塔默（O.Stammer）（編）：《馬克斯·韋伯與當

代社會學》（MaxWeberunddieSoziologieheute），Tuebingen，1965，第74頁及下

兩頁，轉載于哈貝馬斯，（1970），第313頁及下兩頁。屬于這個傳統的還有凱斯勒（D.

Kaesler）編的文集：《馬克斯·韋伯》（MaxWeber），Muenchen，1972；比恩鮑姆（

N.Birnbaum）：《對于資本主義發生的不同解釋：韋伯與馬克思》（Konkurrierende

InterpretationenderGenesedesKapitalismus:MarxundWeber），載塞法特（C.

Seyfarth），施普龍德爾（M.Sprondel）（編）：《宗教與社會發展》（Religion

undgesellschaftlicheEntwicklung），FrankfurtamMain，1973，第38頁及下兩頁。

2.圣卡爾貝格（St.Kalberg）：《當代德國社會學領域關于韋伯的討論》（The

DiscussionofMaxWeberinRecentGermanSociologicalLiterature），1979，載：

《社會學》（Sociology），第127頁及下兩頁。

3.請參閱Wellmer，手稿，（1977）。

4.哈貝馬斯（J.Habermas）：《行為合理性的幾個方面》（SomeAspectsof

theRationalityofAction），載：杰萊茨（F.Geraets）（Ed.）：《當代的合理性》

（RationalityToday），Ottawa，1979，第185頁及下兩頁。

5.盧曼（N.Luhmann）：《目的概念與系統合理性》（Zweckbegriffund

Systemrationalitaet），Tuebingen，1968。

6.斯特萊瑟（H.Strasser）：《社會學的規范結構》（TheNormative

StructureofSociology），London，1976，第44頁及下兩頁。

7.這里引用的是阿爾夫（W.Alff）主編的德法對照本，孔多塞（Condorcet）：《

人類精神進步的歷史進程》（EntwurfeinerhistorischenDarstellungder

FortschrittedesmenschlichenGeistes），FrankfurtamMain，1963。

8.Condorcet，（1963），第125頁。

9.Condorcet，（1963），第29頁。

10.Condorcet，（1963），第253頁。

11.Condorcet，（1963），第275頁。

12.Condorcet，（1963），第325頁。

13.Condorcet，（1963），第381頁。

14.Condorcet，（1963），第345頁。

15.Condorcet，（1963），第383頁。

16.Condorcet，（1963），第395頁。

17.Condorcet，（1963），第345頁。

18.托伊尼森（M.Theunissen）：《理性的實現》（DieVerwirklichungder

Vernunft），《哲學評論》（PhilosophischeRundschau），附刊，第6卷，Tuebingen，

1970。

19.Habermas，（1976a），導論。

20.斯克萊爾（L.Sklair）：《進步社會學》（TheSociologyofProgress），

London，1970，第56頁及下兩頁。

21.羅特哈克（E.Rothacker）：《精神科學的邏輯性與系統性》（Logikund

SystematikderGeisteswissenschaften），Bonn，1948。

22.伯格（Th.Burger）：《韋伯的形態概念》（MaxWebersTheoryofConcept

Formation，Durham，1976；豪（R.H.Howe）：《韋伯的諸種親和性》（MaxWebers

ElektiveAffinities），AJS，84，1978，第366頁及下兩頁；巴克（M.Barker）：《康

德作為韋伯的問題》（KantasaProblemforWeber），載：《英國社會學雜志》（

BritishJournalofSociology），1980，第224頁及下兩頁。

23.關于尼采對馬克斯·韋伯的影響，請參母萊施曼（E.Fleischmann），De

WeberaNietzsche，載：《歐洲社會學文庫》（Arch.Europ.Soc），5，1964，第190

頁及下兩頁。