在后現現謝林

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一沃格林重新發現謝林

在二十世紀政治哲學經典著作《新政治科學》（1952）中，沃格林以靈知派世俗政治神學，分析當代集權主義尤其是原蘇聯的政治結構是如何可能的。沃格林獨出心裁的見解是，原蘇聯的政制與其說是基于共產主義，不如說是基于俄羅斯—拜占庭的國家與教會一體的東正教政治神學，以及從異端靈知派經過約阿西姆（JoachimofFiore）的異端政治啟示錄流傳下來的“第三羅馬”的理論。而謝林的《諸世界時代》、《神話哲學》和《啟示哲學》中就到處充滿著“第三世界時代”、“第三酒神”、“啟示的宗教”，“圣靈的時代”、“第三基督教”、“約翰的教會”等先知式的歷史預言。洛維特在《世界歷史與救贖事件》中同樣特別地提及這一點。[1]謝林認為歷史的力量在于靈魂和精神，哈貝馬斯說他是“唯物主義歷史觀的先驅”是不對的。[2]謝林將政治和歷史都視為靈魂和精神的政治和歷史，這種唯心史觀難道不是一種靈知派激進的末世論嗎？謝林的歷史哲學是否也該為整個現代性具有同一起源的自由主義、人道主義、蘇聯共產主義和納粹主義的種種災難性后果負責呢？

沃格林認為，盡管謝林的“第三基督教”與約阿西姆的“第三時代”的政治啟示錄有緊密的關聯，但是謝林的良好的平衡感使他沒有陷入一種放縱不羈的“異端政治啟示錄的末世論”之中，正是這種沒有約束的末世論才成為二十世紀東方和西方的集權主義的根源。按照沃格林的哲學，謝林試圖以圣靈化的“第三基督教”克服天主教和新教教會，可以與柏拉圖對過去的象征秩序的克服以及基督教對希臘神話世界的克服相比，這一新的象征結構直接以思辨的語言表達了新的靈魂的經驗，整合了雅典與耶路撒冷、理性與信仰綜合的意識結構。因此，沃格林說：“謝林的理念的哲學不僅一般在西方思想史上，而且也特別在政治思想史上建立了一個意識的新水平。我們可以試著通過比較謝林在歐洲歷史中的地位與柏拉圖在希臘歷史中的地位標出這一新水平的特征。”[3]

沃格林認為，謝林的“級次學說”（Potenzslehre）在基督教的思想內，直接地表達了靈魂的意識對整全和歷史的意義。而沒有經過基督教的柏拉圖則以神話的方式表達了這一意識水平。沃格林給予謝林的哲學的平衡感以極高的評價：“在這一點上我們必須將謝林的地位與阿奎那的地位做以比較。如果說阿奎那的體系是試圖在歐洲高等文明破裂分散入各種此世的特殊的共同體之前，協調其張力的一種努力的話，那么也可以說謝林的體系是在歐洲最后的文明破裂分散入我們時代的危機之前，平衡其全部張力的最后的巨人般的努力。”[4]

沃格林將謝林視為二十世紀的危機前的十九世紀的綜合、平衡、和諧和集大成。沃格林認為，謝林是自1300年中世紀大一統的分裂之后再次將笛卡爾以來的變亂的和對立的各種哲學語言和基督教的語言綜合起來的哲學家。謝林本人也非常明確地意識到自己的使命。列寧在《唯物主義和經驗批判主義》中稱謝林是妄想包羅和超越一切以往哲學流派的“吹牛大王”。[5]沃格林認為，謝林不僅通過回歸布魯諾和波墨，克服了從笛卡爾到黑格爾對自然的遺忘，而且還通過新泛神論體系克服了斯賓諾莎和萊布尼茨的泛神論與單子論的表面對立；他不僅通過自由體系克服了康德的先驗的、形式自由和費希特的主體性的自由的困境，而且還通過其晚期的存在主義克服了黑格爾的理性辯證法體系；他不僅通過對基督教的批判和對神話的哲學思考克服了理性主義設定的界限，而且還通過級次說克服了黑格爾的歷史主義；他不僅以其基督和酒神的新神話學直接開啟了荷爾德林和尼采的酒神頌和酒神哲學，而且還以其藝術哲學開啟了二十世紀“藝術至上”的趨勢……

沃格林說：“在謝林之后到來的是他以靈魂的力量將它們聚攏在一起的那些要素的劇烈的分裂。結果我們在他的下幾代看到了他的經驗的各個部分的潰散：在叔本華那里的意志的經驗和涅槃的經驗；在克爾凱郭爾那里的回歸內在的渴望；在弗洛伊德那里的無意識心理學；在尼采那里的酒神體驗和此岸的恩典的經驗；在共產主義和納粹的大眾運動中的對時代的社會批判和對第三王國的渴望；在尼采、弗洛伊德那里的在世界大戰的毀滅和自我毀滅的高潮亢奮中伴隨著焦慮的對惡兆的狂歡的經驗。這些要素的分裂標志著時代的危機，而這些要素的平衡則標志著謝林的偉大。謝林從不期待著它們的潰散，而且他也很少引起它們的潰散，因為一個偉大的思想家是文明地震的地震儀，而不是它的起因。（略）因此，謝林是一個時代終結的標志，而不是一個開端；他作為一個時代終結的標志就如同柏拉圖、奧古斯丁和阿奎那作為一個時代的標志那樣。但是，在他的著作標志著文明時代的終結之時，他也建立了意識和批判的新水平。對于那些被圍困于一片混亂的示微的傳統、各種相互沖突的末世論、現象的思辨和迷狂、各種意識形態和綱領、盲目的仇恨、各種狂歡的毀滅等等之中希望獲得一個堅實的立腳點人來說，謝林的成就作為定位點在一個危機的時代中具有與日俱增的重要性。”[6]沃格林從他自己對實在的整全經驗的思想、整個西方思想史的視角和當代的時代危機的問題背景解釋了謝林思想探索的意義和地位。我們即使不能斷定沃格林的評價恰當與否，至少這種評價可以改變我們所接受的庸俗哲學史教程中的謝林形象。

二謝林在哲學史中被長久遺忘

在我們通常所接受的紀念碑式的哲學史中，謝林是一個人們既熟識又陌生的名字，一個處于康德和黑格爾兩個巨人的陰影中讓人捉摸不定的形象。通常人們認為，在康德和黑格爾之間有一場“巨人之爭”，這場爭論隨著新黑格爾主義的興起和新康德主義的復興而波瀾壯闊。而謝林在“康德和黑格爾之爭”之間不過是一個過渡性的人物而已，這個二十三歲時便名滿天下、領袖一方的哲學天才，不過是一個時代明星（1795-1802年是短暫的“謝林時代”）。[7]

謝林的聲譽最早的詆毀者正是黑格爾。[8]黑格爾在《哲學史講演錄》的1806年的部分中僅僅說到了謝林的前期哲學：“謝林的哲學‘著作’的序列同時就是他的哲學形成的歷史，并且表達了他逐漸從他據以開始的費希特原則和康德的內容中超拔出來的過程。……如果要我尋找一本最后的著作，在其中他的哲學得到最確定的發揮，這樣的著作是舉不出來的。……他每部著作總是重新開始，從來沒有一個貫徹到底的完整的全體。”[9]黑格爾的捍衛者總是用嚴格的科學體系，也即概念演繹的辯證法來攻擊謝林，而謝林對概念體系或概念的辯證法向來是不屑一顧的，因為他畢生探索的是一個自由體系。[10]現在看來這個黑格爾派所認為的缺點倒毋寧是謝林哲學的優點和力量所在。在談到謝林的《自由論文》時，黑格爾只是說：“他的一篇關于自由的論文是具有深刻的思辯意義的，但它只是孤立地存在。”[11]海德格爾對黑格爾的洞見與盲視幽默地評論道：“由此可見，一個偉大的思想家在根上怎么也不能理解另一個同樣偉大的思想家，因為他們每個人都有自己獨特的偉大之處”。[12]謝林生前就已經感覺到自己的名聲和思想必將會處于黑格爾的威脅和影響力之下。果不其然，此后的一個多世紀中，謝林的哲學一直處于無法擺脫的黑格爾哲學的巨大陰影之中，再加上青年黑格爾派對黑格爾遺產的誓死捍衛，以及馬克思及其尾隨者的批判，謝林在哲學史上已經名聲掃地了。當黑格爾成為一個世界性思想家時，謝林的知音卻寥寥無幾。正如海德格爾所說：“黑格爾哲學的優勢地位妨礙了從哲學上把握謝林的著作。”[13]

對謝林的態度最有代表性的是當時還是柏林青年黑格爾小組成員的恩格斯捍衛黑格爾批判謝林的三篇論文：《謝林論黑格爾》、《謝林和啟示》和《謝林：基督教哲學家》。[14]恩格斯捍衛尸骨未寒的大師黑格爾說：“隨便問哪一個哪怕稍微懂得一點精神統治世界的人，在政治和宗教方面爭奪德國輿論的統治地位，也即爭奪德國本身的統治地位的戰場在哪里，他都會回答你們說，這個戰場在柏林大學，在謝林講啟示哲學的第六講堂。”[15]恩格斯指責謝林的啟示哲學是非理性的，他嘲諷地評論說：謝林“邁出了決定的一步，公開聲明同純粹理性一刀兩斷。自從經院哲學以來，謝林是決心邁出這一步的第一人。”[16]

恩格斯認為謝林自三十年代以來所講的神話哲學和啟示哲學是“調和啟示和哲學”，但是“哲學與基督教互不相容，因此，圣經使謝林陷入了比黑格爾更糟糕的矛盾。黑格爾畢竟還有哲學，雖然是一種表面上的基督教。而謝林提供的既非基督教，也非哲學。”[17]恩格斯說：“謝林是第一個真正的基督教哲學家。”[18]他的啟示哲學體系是“把對權威的信仰、感覺的神秘主義和靈知派的幻想偷偷運進自由的思維科學的第一次嘗試。”“那種靈知派的東方荒誕思維就是整個級次過程的根據。”[19]恩格斯不無惋惜地說：“他與年輕的時候簡直判若兩人。當時他那思潮起伏的頭腦產生過智神帕拉斯（即雅典娜）式的光輝思想。他自由無畏地航行于開闊的思想海洋，以便發現大西洲（即絕對）。”他說：“一個哲學家，而且是新瀆神派的創始人，竟會在1842年發生如此可喜的轉變，會這樣興致勃勃地宣講基督教的基本教義？”[20]恩格斯對謝林的批判是十九世紀哲學史重要的一章。看來謝林思想注定要在以后近一個世紀的時間里消失在哲學的舞臺上，這是一位思想家的命運。

三謝林哲學的全面復興

謝林哲學在德國的復興始于二十世紀四五十年代，兩位著名的謝林學者弗爾曼斯（HorstFuhrmans）與海德格爾的學生舒爾茨就謝林晚期哲學之實質進行一場曠日持久的爭論。舒爾茨在《謝林晚期哲學中德國唯心主義的完成》（1955）中堅持謝林晚期的哲學仍然是否定哲學，即同一哲學，不過同一的基礎不再是費希特的自我，也不再是自然哲學的自然，而是上帝。正是舒爾茨的這本力作，打開了通往謝林晚期哲學研究新的通途。弗爾曼斯在《謝林后期哲學》（1940）中以及《謝林實定哲學的上帝概念》一文（1965）中都堅持謝林的晚期哲學是一種實定的哲學（positive），弗爾曼斯對后來的謝林研究也有很大的影響。[21]

只有理解謝林的晚期哲學，才能理解他對黑格爾哲學的定位和批判的理據以及他對黑格爾的批判對存在主義哲學的深遠的意義，因為謝林認為黑格爾將否定哲學即邏輯的同一哲學視為絕對的哲學體系，它只是本質的、概念的、理性的、可能的、精神哲學，而根本沒有實定哲學體系。對于謝林而言，僅僅象黑格爾那樣強調理性和精神是絕對不夠的，甚至是極其危險的。因為理性并不能保證理性自身不運用于惡的方面，精神本身因此也不是最高的東西，換句話說，理性和精神都不能自我證明自身是最高的和善的力量，也因此不能成為標準和尺度。謝林說：“整個世界顯然是在理性之網中，但是世界如何進入可理解性之網這一問題卻超出了理性的界限，它意味著比理性更多的東西”。謝林畢生對理性的基礎和根據的探求達到了德國唯心主義的頂峰和限度，唯有謝林在德國唯心論內部嘗試了各種“建構”的形式，并朝邁出唯心論和理性主義邁出了一大步，這對二十世紀叛離黑格爾的現代哲學運動產生不可估量的影響。因此，海德格爾稱謝林是德國唯心主義的頂峰、完成者和終結者，他沒有把這個名稱留給黑格爾。

正如海德格爾所指出來的那樣，只有將謝林放在整個現代哲學歷史的大背景之中，才能理解謝林哲學是哲學史上的一個重大的轉折點的意義。后現代對謝林的重新發現更注重走出哲學史所謂的“康德和黑格爾之爭”的框架，理解謝林思想對于二十世紀哲學的開端性的影響。謝林不僅對近代西方哲學作了徹底的清理和揚棄，而且他對黑格爾哲學的批判奠定了二十世紀哲學的基礎。謝林對德國神秘主義傳統的揚棄、對笛卡爾和康德分裂自然與精神以及現象與物自體的批判、對斯賓諾莎的實體論的批判、對笛卡爾以來直到黑格爾的理性主義唯心論的批判、對意志論傳統的新闡述、對基督教的批判、對黑格爾、荷爾德林、叔本華、尼采、克爾凱郭爾、柏格森以及整個存在主義，對青年黑格爾派、對蒂利希等等的巨大影響……這些顯示了謝林在整個德國精神史上的轉折點的地位。拋開謝林，那一段德國思想史是不好理解的。沒有謝林，后現代的起源上將缺少一個重要的源頭。

當代的后現代主義發現，謝林對黑格爾的批判對青年黑格爾派、對克爾凱郭爾以及對后來的存在主義者、對其它各種所謂的非理性哲學的深遠影響，是二十世紀哲學的開端。正如哈貝馬斯所說，二十世紀的各種現代思潮的起源其實在于青年黑格爾派。青年黑格爾派在重寫的十九世紀哲學史中具有極其重要的地位，但是，沒有謝林就沒有青年黑格爾派！謝林對黑格爾的批判和生存主義的思想早于克爾凱郭爾，并深深影響了他。《哲學片段的非科學的最后附言》幾乎在重復謝林對黑格爾的“非科學的”批判的工作。謝林對克爾凱郭爾的影響具有劃時代的意義，蒂利希稱謝林對人的生存的非本質主義的思考是哲學史上偉大的轉折點。[22]盧卡奇在《理性的毀滅》（1953）一書中更是將謝林直接列為整個現代非理性哲學潮流的起源：他稱謝林是“客觀唯心主義的首創人”，“天才的哲學家”，“貴族主義者”，“浪漫主義者”，“新哲學的第一個中心人物”，“非理性主義的鼻祖”，“抵抗辯證法的中心人物”，“哲學危機的預見者”等等。他說謝林的理智直觀的方法“已經為叔本華規定了前提，就象后來為尼采，再后為狄爾泰的‘描述心理學’，現象學的‘本質直觀’，存在主義的本體論等等規定前提一樣。”[23]

后現代主義還發現，謝林還是西方第一位現代藝術哲學家。為什么謝林能寫出第一本現代藝術哲學著作呢？因為謝林將藝術視為比哲學更高的活動，它是哲學真理的本源。因此，我們可以說謝林是第一個確立藝術和哲學關系的現代觀點的人。在整個德國精神史中，歌德、席勒、謝林和海德格爾共同分有一種觀念，即詩與哲學（思或真）是同源的。他們都可以稱為“詩人哲學家”，都拒斥后現代重新挑起的“哲學與詩之爭”。謝林認為，通過作為“無意識的無限性”和“天才的禮物”的藝術，我們得以在理智直觀中直觀到同一性和絕對，而作為唯心論和先驗論的哲學不能達到同一性本身的高度和深度。整個哲學都發端于并且必須發端于一個作為絕對同一而完全非客觀的本原。它既不能用概念來理解，也不能用概念來表現，因此唯一之路就是藝術。

黑格爾認為哲學是普遍性的，而謝林所謂的直觀只有少數特殊的有藝術才能的個人或天才才能達到。[24]謝林則認為哲學僅僅是引導少部分人達到知識，而藝術則引導全部的人達到認識最崇高的事物的境地。[25]因此，黑格爾的《美學講演錄》（1835）和謝林的《藝術哲學》（1802）分別預見了現代“藝術之死”和“藝術至上”兩種截然不同的傾向。謝林的藝術哲學是其自然哲學對應的另一極，因為自然就是無意識的和隱藏著的藝術，藝術的使命就是解讀“神圣的自然”這本“大書”，這種“最古老的啟示”。謝林的朋友荷爾德林也持有同樣的觀點。謝林將藝術視為“精神的奧德賽”，這是一條類似于但丁的地獄、煉獄和天堂的靈魂救贖之路的自然—歷史—藝術之路。

后現代主義還發現，謝林第一個打破了啟蒙運動所堅持的嚴格的“哲學與神話的對立”，在德國思想史上第一個建立了完整的神話哲學。謝林用哲學的觀點審視神話的歷史意義，將神話視為人類意識發展的不同階段，因此謝林的神話哲學就是他的歷史哲學的一部分。在神話哲學中謝林認為絕對的主體就是上帝的永恒的自由，人在歷史中的自由是上帝的自由的啟示，因此神話哲學仍然是本體論神學的自由體系的歷史地展開。謝林的神話哲學研究幾乎涉及了二十世紀神話研究的各種方法，從集體無意識到心理學分析，從社會學分析到人類學分析，從原始思維到原型理論等等。謝林的第三酒神的神話學與荷爾德林的酒神頌、尼采的《悲劇的誕生》以及海德格爾晚年的思想都有隱秘的關系。

四海德格爾對謝林的至高評價

謝林思想的遺忘某種程度上與他的哲學缺乏一個偉大的解釋者有關。當海德格爾論謝林的著作《謝林論人類自由的本質的論文》（1971）出版后，[26]這一狀況得到了徹底的改變。海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。關于這三個人的關系，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。[27]謝林曾經多次說過自己36歲時寫下的《自由論文》（全稱為《關于人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇。海德格爾說：“它是謝林最大的成就，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一。”[28]海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關系的傳統形象，[29]說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰”，[30]是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內部推動它，并使它超越它自己的基本立場。”[31]這一至高評價成為謝林復興中的一個強音。

海德格爾解釋謝林的著作對謝林研究產生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質》（1971）不象其《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。”[32]海德格爾認為，西方最根本的特征就是哲學與神學一體的結構，相對于西方哲學的本體論神學這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”或者說“調和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調和”或“中介”，與其說是現代的基督教的世俗化，不如說是現代哲學的基督教化。在第二部解釋謝林的著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念。[33]可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里（1911-1914）我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結構便進入了我的研究領域。”[34]這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。[35]

在解釋謝林的《自由論文》時，海德格爾為我們細致地清理出七種自由概念。[36]第一種自由概念是作為無需論證的自我開端（Selbstanfangen），從自身出發（Von-sich-aus-k?nnen），這是一個最古老、最原初的、自發性的自由概念；第二種自由概念是擺脫某物（Freiseinvonetwas），這也是一個為亞里士多德所熟悉的否定性的或消極的自由概念；第三種自由概念是對于某物（Freiseinzuetwas），自我自行關聯于某物（Sichselbstbindenanetwas），這是一個肯定性的或積極的自由概念；第四種自由概念是理性對激情和欲望、精神對感性的統治，這是被謝林所批判的在近性主義（無論是斯賓諾莎，還是康德）中非常流行的一個非本己的自由概念；第五種自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），這就是謝林所批判的康德的形式的自由概念；第六種自由概念是致善與惡的能力，這是謝林自己的自由概念；第七種自由概念是思想史上經院哲學家布里丹提出來的著名的的“既不/也不”的懸而未決的“不確定性自由”（libertasindifferentiae），這是被謝林所批判過了的一個否定性的或消極的自由概念，它是相對于必然性的可選擇的自由概念。在七種自由概念中，謝林的自由概念的深刻是顯見的

海德格爾認為，謝林的自由概念的獨特性不僅在于它的“惡的形而上學”，更在于它在“本體論神學”上的前提，也就是謝林所說過的從恩培多克勒一直到歌德的古老的認識論原則：同類者認識同類，人通過己內之神認識己外之神。（I/7，337；頁259）在解釋謝林的本體論神學的自由體系時海德格爾說：“上帝不是被理解為一個白胡子老頭，他制作種種事物，而是被理解為生成著的上帝。那不是上帝本身的、非被創造的自然的根據，它屬于生成著的上帝的本質。被創造的自然也不是要被理解為如現在所是的、如我們所見的自然，而是要理解為生成著的、創造著的自然，也即一種自身是被創造的創造物，是約翰·司各特·愛留根納所說的作為被創造的自然的創造的自然（naturanaturansalsnaturanaturata）。人也不是要被理解為那種眾所周知的理性的動物，他在地球上忙碌活動，并能分解為自己的組成成分，而是要理解為那種在他自身之中同時是存在的‘最深的深淵’和‘最高的天空’的那種存在者。”[37]

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注解：

[1]洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，［M］，李秋零譯，香港：漢語基督教文化研究所出版。1997年。第65-74頁，第261-265頁。

[2]謝林的歷史哲學充滿了自萊辛的《人類的教育》（尤其第76節）、赫爾德的《人類歷史哲學的觀念》（1784）、康德的《從世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》（1784）和《永久和平論》（1795）、席勒的《耶拿世界史講座》（1789）以來一脈相承的德國特有的歷史浪漫主義的特征，并在《先驗唯心論體系》（1800）中早于黑格爾建立了一個歷史的“精神現象學”。

[3]EricVoegelin,TheCollectedWorksofEricVoegelin.vol.25.HistoryofPoliticalIdeas.vol.7.TheNewOrderandLastOrietation.［M］，ed.byJürgenGebhardtandThomasHollweck.Columbia/London:UniversityofMissouriPress.1999.P193-242.此處，P236。

[4]同上，P240-1。

[5]列寧，《唯物主義和經驗批判主義》，［M］，人民出版社，1960年，頁337。

[6]EricVoegelin,TheCollectedWorksofEricVoegelin.vol.25.HistoryofPoliticalIdeas.vol.7.TheNewOrderandLastOrietation.［M］，ed.byJürgenGebhardtandThomasHollweck.Columbia/London:UniversityofMissouriPress.1999.P241-2.

[7]XavierTilliette,Schelling:unephilosophieendevernir,[M],Paris:Vrin,1970,Tom2.P491-500.科雷特（EmerichCoreth）、布拉德爾（LoisvanBladel）、祖瑪（HansCzuma）等人將謝林視為費希特的推進者；黑梅爾（KlausHemmerle）、舒爾茨（WalterSchulz）和維蘭德（WolfgangWieland）等人將謝林視為黑格爾的先驅；哈貝馬斯在其博士論文《絕對與歷史：謝林思想中的矛盾沖突》（1954）中、號稱“馬克思主義的謝林”的布洛赫在《早期謝林的自然作為唯物主義的有機原則》中以及馬爾庫塞在《理性與革命》中，試圖以馬克思主義來解釋和吸收謝林的思想；馬塞爾和雅斯貝爾斯等人則推崇謝林是存在主義的先驅。人們必定會奇怪地問道：為什么不能從謝林哲學本身出發理解謝林的獨創性呢？情況直到蒂耶特（XavierTilliette）兩大卷的經典著作《謝林：多變的哲學》（1970）和馬爾凱（Jean-FrancoisMarquet）的巨著《自由與生存：謝林哲學的形成的研究》（1973）的出版以及新崛起的一代德法學者古爾蒂納（Jean-FrancoisCourtine）、施朗格（JudithSchlanger）、維多(MiklosVet?)、布里多（EmilioBrito）、蔡特納（HermannZeltner）和弗蘭克（ManfredFrank）等人的研究才得到了徹底的改變。這距離謝林逝世已經一個多世紀了。

[8]黑格爾，《精神現象學》，［M］，賀麟，王玖興譯，商務印書館，1979年。頁6,8,10,47。黑格爾，《哲學史講演錄》，第四卷，賀麟，王太慶譯，商務印書館，1978年，頁340，,345,354.

[9]同上，頁341-342。

[10]GuidoVergauwen,AbsoluteundendlicheFreiheit.［M］，Freiburg,1975.AllanWhite,Schelling:IntroductiontotheSystemofFreedom.［M］，NewHaven/Londom:YaleUniversityPress.1983.

[11]同上，頁362。譯文有改動。

[12]MartinHeidegger,SchellingsAbhandlung：überdesWesendermenschlichenFreiheit.［M］，Hg.vonHildegardFeick.Tübingen:MaxNiemeyer,1971.S15.transbyJoanStambaugh,OhioUniversityPress,1985.海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，［M］，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，頁18。

[13]同上，S14；頁16。

[14]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，［M］，第41卷，人民出版社，1982年。頁197-205；頁206-269；頁270-293。WolframHogrebe,DeutschePhilosophieimxix.Jahrhundert:KritikderidealistischenVernunft,[M],München:WilhelmFinkVerlag,1987.在第三章中作者特別以恩格斯在《謝林與啟示》中對晚期謝林的批判為批判思辯唯心主義的個案。恩格斯的第一篇論文就是對謝林1841年11月15日的講座（這一系列講座直到1842年3月8日結束）的一個報告。

[15]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁197。

[16]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁240。

[17]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁263。

[18]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁286。

[19]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁218，226。

[20]恩格斯，《馬克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。頁265，281。

[21]奧塞爾(ErhardOeser)在《謝林晚期哲學中的古代辯證法》（1965）中和布拉德爾神父都支持舒爾茨。而卡斯培(WalterKasper)在《歷史中的絕對：謝林晚期哲學中的哲學與神學》（1965）中和鮑索拉(AdrianoBausola)在《謝林肯定哲學中的形而上學與啟示》（1965）中則支持弗爾曼斯。

[22]PaulTillich,AHistoryofChristianThought,[M],Touchstone,1972,p.447.

[23]盧卡奇，《理性的毀滅》，［M］，王玖興譯，山東人民出版社，第109-168頁，此處，頁第126。

[24]黑格爾，《哲學史講演錄》，［M］，賀麟，王太慶譯，商務印書館，1978年，頁347。

[25]謝林，《先驗唯心論體系》，［M］，梁存秀，薛華譯，商務印書館，1976年，頁278。

[26]MartinHeidegger,SchellingsAbhandlung：überdasWesendermenschlichenFreiheit.［M］，Tübingen,MaxNiemeyerVerlag.1971.transbyJoanStambaugh,OhioUniversityPress,1985.海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，［M］，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年。

[27]同上，S4;頁5。

[28]同上，S2;頁3。

[29]同上，S15；頁18。同樣的努力也參見，AndrewBowie,SchellingandModernEuropeanPhilosophy:AnIntroduction.［M］，London/NewYork:Routledge.1993.第六章“謝林還是黑格爾？”。

[30]MartinHeidegger,DieMetaphysikdesdeutschenIdealisimus:ZurerneutenAuslegungvonSchellings:PhilosophischeUntersuhungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenh?ngendenGegenst?nde.［M］，Frankfurt/M:VittorioKlostermannVerlag,1991.s1

[31]MartinHeidegger,SchellingsAbhandlung：überdesWesendermenschlichenFreiheit,［M］，Tübingen:MaxNiemeyer,1971.S4.海德格爾，《謝林論人類自由的本質》，［M］，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，頁5。

[32]同上，S62；頁78。參見，S79-80，頁100。

[33]同上。也參見，MartinHeidegger,DerDeutscheIdealismus(Fichte,Hegel,Schelling)unddiephilosophischeProblemlagederGegenwart.［M］，Frankfurt/M:VittorioKlostermannVerlag.1997.

[34]MartinHeidegger,ZurSachedesDenkens.［M］，Tübingen:MaxNiemyerVerlag,1969.S82.《海德格爾選集》，頁1281，譯文有改動。

[35]關于謝林與海德格爾兩位詩意哲學家的研究，1975年東京大學的大橋良芥（RyosukeOhashi）出版了一本《出神與泰然處之：論謝林與海德格爾》(EkstaseundGelassenheit:ZuSchellingundHeidegger.[M],1975)。

[36]同注31，S100-1，117，123；頁126-7，147，156。

[37]同上，S163；頁208。譯文有改動。