超驗主義文學關聯

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瑪格麗特•福勒(MargaretFuller)和愛默生在文學史上的關系，與伊迪絲•華頓和亨利•詹姆斯頗具相似性。兩者子期伯牙般的友誼不僅成就了一段文學佳話，還讓女作家的聲名長久地籠罩在男作家之下。在得知福勒遇海難去世后，愛默生曾以屈尊降貴的口吻哀嘆道:“我失去了她這個聽眾……她原是我理想的傾聽者和批評者。”①兩年之后，為了紀念福勒，他聯合錢寧(WilliamHenryChanning)與克拉克(JamesFreemanClarke)編寫了《瑪格麗特•福勒•奧索利回憶錄》(MemoirsofMargaretFullerOssoli)。但與其說此書中福勒的“藍襪子女學者”形象是一個“爭取女性權利先驅者”，②毋寧說這個形象本身是愛默生等人對19世紀傳統女性的理想化投射。作為超驗主義核心圈子里唯一的女性，作為《日冕》(TheDial)的主編和《19世紀的婦女》(WomanintheNineteenthCentury)的作者，福勒在讀者和評論家眼中僅僅只是超驗主義思想家們的“聽眾”。長期以來，福勒被排擠在超驗主義研究的邊緣也不足為奇。③帕林頓在《美國思想史》(MainCurrentsinAmericanThought)中就尖厲批評福勒“超驗主義的智性基礎十分薄弱……幾乎不足以證明其超驗主義者的身份”。④而F．O．馬錫森在那本大名鼎鼎的《美國文藝復興:愛默生和惠特曼時代的藝術和表達》(AmericanRenaissance:ArtandExpressionintheAgeofEmersonandWhitman)中對福勒幾乎不著一墨，避而不談。直到20世紀90年代，批評界才對福勒真正產生興趣，這位超驗主義重要人物才重返美國19世紀文學正典的行列。⑤在對福勒的再認識中，她與愛默生的文學關系是個尤為重要的課題，這不僅因為福勒和愛默生交往密切，還因為他們的文學實踐和主張體現了超驗主義的思想蛻變和內在矛盾。本文將從福勒備受質疑的超驗主義身份開始，考察以下幾個問題:福勒作為超驗主義者的主要標志是什么?她對愛默生的友誼觀有何影響?她和愛默生的女性觀有何不同?筆者認為，這些問題對我們深入理解這一時期的文學思潮至關重要。本文將分析《日冕》雜志的源起和文學主張，然后對愛默生的《友誼》、《女性》和福勒的《19世紀的女性》做互文式細讀，以期揭示超驗主義文學批評的內部關系，并揭示性別身份對文學創作的影響以及超驗主義和19世紀女性主義對話的得與失。

一、《日冕》和文學批評的功用

愛默生和福勒交往密切，他們對彼此生活、創作的影響從一開始就引起了批評界的關注。一個多世紀以來，傳記作者和批評家不厭其煩地考證愛默生和福勒交往的每一個細節，挖出了不少寶貴的資料。⑥但是僅停留在史料考據式的生平研究顯然還不夠。《瑪格麗特•福勒研究前景》(ProspectsfortheStudyofMargaretFuller)一文即指出:“他們的關系中還有很多未被研究和未能定論之處。”⑦近年來，福勒/愛默生研究開始出現理論和文化轉向。如《女性主義會談:福勒、愛默生和閱讀游戲》(FeministConversations:Fuller，Emerson，andthePlayofReading，1995)就是通過主體性(Subjectivity)和活動(Agency)的概念來解讀福勒的翻譯實踐，探討福勒和愛默生兩人的通信、交談和文學批評是如何對愛默生的女性主義傾向產生影響。不僅如此，越來越多的研究者開始把二人從“門徒關系”定位為更為平等的“精神伙伴關系”。事實上，愛默生早期對福勒有著巨大的影響。自從1836年7月2日第一次見面以來，他們的交往持續了14年，直到1850年7月福勒因為海難去世。福勒曾這樣評價愛默生:“從他那里，我第一次學到了心靈生活的意義”，因為愛默生讓她懂得“心靈是屬于自己的領地”。

《19世紀的女性》中的女權主義觀點在很大程度上是脫胎于超驗主義的“自助”和個人主義思想，譬如福勒書中這段著名的語句:“女人所需要的不是像女人一樣行動或統治，而是自然而然的成長，充滿智慧地去分辨是非，隨心所欲地自在生活，上帝在亞當夏娃離開共同的伊甸園時就賦予了她無窮的力量，現在她只需展示出來。”⑨正是在愛默生的鼎力支持下，福勒掌管了《日冕》雜志，成為超驗主義最重要的雜志的第一任主編。她的名字也一度成為“超驗主義的同義詞”。⑩《日冕》最初的定位并非文學性雜志，而是思想性雜志，是“一本關于精神哲學的雜志”。瑏瑡在創刊號的《致讀者》一文中，愛默生充滿激情地宣告，現在思想改革的春風已經吹到新英格蘭了，但在文學領域，文學批評卻走在了文學創作的前面。文學批評應該是具有詩意和創新的，因此《日冕》希望能傳遞一種“把人提升到更高層次的精神”，這個更高的層次即自然的高度。瑏瑢顯然，在愛默生看來，文學批評是輸入超驗主義精神的工具。在同一期發表的《現代文學思考》(ThoughtsonModernLiterature)中，這樣的超驗主義訴求得到延續。相對于教化性(道德)文學，想象性文學注定只能是二流的，作者也不過是神圣自然規律的容器。文學批評的重要性不僅在于關注文學作品中體現的自然啟示，更是起到“督導”(oversee)文學本身的功用。因此，在愛默生看來，文學批評的功能在于運用超越文學的真理來閱讀和評價那些轉瞬即逝的作品;換言之，文學批評家應當像超驗主義者那樣，深諳“超越”書籍教化的智慧。瑏瑣愛默生還宣稱，現代文學事實上也正在經歷某種哲學轉向，其中一個表現就是從對客觀事物的關注，轉向對“主體”或心靈的關注。以此而論，文學批評的標準就應該是“主體性”(subjectiveness):好的文學應當把讀者引向形而上的“自然”，而非作者或作品本身。現代詩歌的另一大哲學特質是“對無限性的感受”(theFeelingofInfinite)。為了詮釋這一特質，愛默生以歌德為反例，認為歌德雖然博學勇敢，忠于事實，但缺乏“道德感受”，只“是現實的詩人，而非理想的詩人”。瑏瑤一言以蔽之，愛默生所贊許的詩人應當敢于掙脫日常生活的羈絆，引導讀者回歸到與自然的神圣關系中去。如果說《現代文學思考》還僅是在列舉莎士比亞、華茲華斯、拜倫和雪萊這一批“現代作家”，那么其“姊妹篇”《藝術思考》(ThoughtonArt)則更為直接地輸出了超驗主義哲學觀。瑏瑥愛默生開章明義地指出，統帥一切藝術的準則就是“宇宙之靈”(theUniversalSoul)，也就是超靈(Oversoul)的代名詞。他說，為了造出“有用”或者“美麗”的作品，個人必須遵從創造一切的宇宙之靈的安排。瑏瑦因此，藝術家應該“去個人化”，不受黨派、習俗、時代的羈絆。總之，愛默生反復強調的是偉大藝術作品應該把讀者引入一種“宗教性”的心靈體驗中去。為什么愛默生要急于給《日冕》貼上哲學和宗教的標簽呢?在《日冕》創辦之前，超驗主義作為一種思潮還在不斷定義和演進的過程中。所謂的“超驗主義俱樂部”雖然定期集會討論，但在很多人眼中不過是“一群志趣相投者的俱樂部”，成員中“沒有哪兩個人的想法是相同的”。瑏瑧隨著影響的日益擴大，作為超驗主義舵手的愛默生迫切地需要為之正名。事實上，早在創刊前就曾有讀者去信詢問《日冕》雜志的未來定位。愛默生在日記里記錄道:“我不得不告訴那些年輕人這本雜志的意旨是文學，而非心理學或者宗教。但無論誰都可以從他們的問題和語氣看出，波士頓、坎布里奇和周圍地區的人們需要的正是一種宗教。”(JMNVII，341－42)可是福勒卻不這樣看。她認為《日冕》的目標與其說是“領導公共意見”，還不如說是“提供一個渠道以便于在我們當中萌發一些自由而寧靜的思想”，以及“激發每個人對自身進行更為深邃而崇高的思考，讓他們看到一些心靈是如何因為睿智的自我托付而葆有生機。”

顯然，福勒看重的并不是超驗主義所代表的宗教和哲學的革新，而是文化、文學層面上的覺醒，是要用“更高尚的觀點”同美國新近出現的商業主義和膚淺庸俗的知識展開對決。瑏瑩愛默生和福勒對《日冕》的這種認識與定位差異，源于他們在超驗主義運動中的不同訴求。福勒通過舉辦定期的“會談”(Conversation)，期待實現的是她文學和藝術上的抱負，她所尋找的是一個能自由發表意見的論壇。瑐瑠就《日冕》這份刊物而言，福勒追求的就是公正地樹立新的文學準則，實踐高水準雜志的編輯原則。她曾說:“我選稿的標準是言之有物，即使我個人并不喜歡，因為我覺得一本雜志不僅僅需要符合一部分人的喜好”(FL，III，160－61)。這樣的辦刊想法在她為《日冕》寫的第一篇文章《略論批評者》(AShortEssayonCritics)中體現得十分清楚。在福勒眼中，批評者不僅僅是詩人，他應該同時具備哲學家和觀察家的特征。文學批評的用處并不是為作品“貼上標簽”(stamp)，而是“過濾”(sift)出好的作品。也就是說，好的批評家不會告訴讀者這本書是否值得一讀，或者應該讀出什么，而是“他自己在里面讀到了什么”。

從文學批評出發，福勒思考著這份雜志的命運。她認為，臣服于黨派之爭的雜志只會逐漸失去影響力，讀者需要的是有新意的思考，對生活誠懇的見解，因為“自然是圣靈的文學和藝術作品;而人類文學和藝術則是對它的批評”。瑐瑢可以看出，福勒在本質上是認同超驗主義文學觀的:文學創作是自然的投射，而自然又是圣靈的外化。文學批評在某種程度上應該為傳播超驗主義思想而服務，這也是福勒作為超驗主義者的主要標志。正因為此，她主編了《日冕》的前三卷，和愛默生一起將其打造為國內最具影響力的雜志之一。但同時，福勒又很明確地反對愛默生辦雜志的“個人化”標準:“我希望我的品位和喜好比他們的更寬廣，而不是更嚴苛。這是我們的差別之處。”瑐瑣1844年，福勒接受《紐約論壇報》(NewYorkTribune)的職位，離開了波士頓和《日冕》，部分原因也是因為她和愛默生的這種內部分歧。瑐瑤歸根結底，她始終更加強調文學的教化作用，向往更為廣闊的讀者群。有女性主義批評家認為，“《日冕》對福勒是件壞事”，瑐瑥因為編輯工作耗時耗力，還沒有薪酬。但不可否認的是，在這三年里，福勒的超驗主義文學觀得以確立和檢驗。她在《日冕》發表的《大訴訟:男人與男性;女人與女性》(TheGreatLawsuit:ManversusMen．WomanversusWomen)是《19世紀的女性》的雛形之作，她和愛默生的合作深刻影響著她對社會和個人關系(包括友誼和婚姻)的認識。這也是本文下一節將討論的話題。

二、超驗主義友誼觀

如何定義愛默生和福勒之間的關系?從第一次見面之后，愛默生就將福勒稱為“我親愛的朋友”。作為朋友，他們在日后的會面和通信中多次討論友誼的內涵和意義。在1840年夏天，愛默生終于寫成著名的《友誼》(Friendship)一文。批評家們在考證《友誼》的內容時，發現愛默生采用了福勒信件中的許多材料，甚至文章本身就是對福勒批評的“辯護狀”。瑐瑦當然，愛默生所討論和實踐的友誼并不是超驗主義者們友誼的全部，瑐瑧卻是非常重要的一環。筆者通過對比福勒和愛默生在友誼觀上的一致和分歧，希望能擴展超驗主義友誼的內涵，同時也探究愛默生友誼觀所無法擺脫的困局。在西方哲學傳統中，友誼和愛、自我、道德這些概念是息息相關的。勞倫斯•布依爾(LawrenceBuell)把愛默生的友誼觀稱為“柏拉圖式的”，瑐瑨這亦和超驗主義的哲學觀一致，因為超驗主義其實正是“1842年出現的唯心主義”。瑐瑩將超驗主義友誼定義為柏拉圖式友誼，這直接表明了它對古希臘友誼精神性的繼承。在柏拉圖的論述中，友誼(Philia)是超越肉體之愛(Eros)、追尋普世之善的一種形式。愛默生則聲明他最憎恨用友誼之名描述“時髦和世俗的關系”，“我們應當賦予彼此的日常需要和人生職責以尊嚴，并用勇氣、智慧和和諧來點綴人生”。瑑瑠友誼何為?愛默生很清楚，超驗主義大寫的“自助”和扎根于社會關系的友誼看似格格不入。他承認自己“反感社會，擁抱孤獨”，而友誼則像上帝賜予的珍寶，源自“我”和朋友們“心中的神靈，”它突破了“個性、關系、年齡、性別和境遇”等重重限制，才找到了彼此(F174)。這種純潔而真摯的情感所帶來的是快樂和平靜，因而更為接近“真理”。古典友誼的另一核心內涵是相似性。在亞里士多德討論的三種友誼中，“擁有相似美德的人之間的友誼”是最值得嘉許的，因為它基于彼此欣賞和良好愿望之上，這種人與朋友的關系就如同“人和他自己”，朋友因而也成為了“另外一個自我”。瑑瑡在《友誼》中，愛默生采用了類似的語言:友人正如心靈的“畫像和模仿…我發現一個相似的存在，從高度、品質到好奇心，以非我的形式重現自我”(F179)。自我提升正是愛默生選擇進入友誼關系的目的。然而同時，對個人獨立的追求又讓愛默生對友誼的相似性產生了疑惑，讓他懷疑友人本身是一種自在的“悖論”(F179)。因此，他警告人們“一刻都不能忘記做自己”(F181)，但同時又驚嘆于友誼所要求的“兩個心靈的融合”(F180)。所以，愛默生在《友誼》中呼喚的朋友關系其實是“介于相似和相異之間的折中”(F181)，它只能是超越時空和現實而存在的，或換而言之，它只能是一種超驗的體驗。用斯蒂芬•亞伯勒(StephenYarbrough)的話總結:“超驗主義友誼首先是一種理想化的關系，可以接近但不可以達到，而且就算達到，也不能持久。”瑑瑢不難發現，愛默生關于友誼的陳述凸顯了自助和超驗的悖論性質，這和德里達讀出蒙田的“哦，我的朋友，世上沒有朋友”的解構主義內涵頗有幾分相似。瑑瑣在一個人擁有超驗體驗之時，“(他)就成為了神的一部分。親密友人的名字因而也變得陌生無關:是做兄弟、做淺交、做主仆，都變成無關緊要的事。”瑑瑤但將個性置于共性之前，這是福勒所無法理解的。因此她在通信中一再批評愛默生“靈魂的冷漠”，批評他總是在談話中像陌生人一樣“保持批判距離”(JMN7:509)。在福勒看來，友人之間的情感不應該只是建立在“彼此絕對價值的基礎上”，還應包括“性格的投合”。她曾反問，“為什么我要因為朋友生活中遇到的困難就少愛他一點?”(FL2:321)這其實相當于直接駁斥了愛默生的觀點，即“高尚友誼的存在條件是具有獨立于這種友誼的能力”(F181)。當然，福勒也贊賞超驗主義友誼對自我的提升。在《自傳羅曼史》(AutobiographicalRomance)中，她描述了自己和一位英國女性的友誼初體驗。因為福勒，這個英國友人“得以實現最好的自我”;反之，“福勒日后所有的成就”也都被這個朋友預判出來。瑑瑥這段友誼不僅基于日常的親密交往，還有互惠的特質:雙方在教堂做禮拜時相遇，這個友人在午后彈奏豎琴，還在福勒傷心哭泣時贈與不凋花。這段友誼的本質在于“分享彼此的存在”，其根源并非“我的美德”，而是保持敏感開放的心態，不被傳統、普遍的關系和看法所束縛。瑑瑦這和愛默生式的友誼迥然不同。愛默生的超驗主義友誼觀從屬于他的個人主義思想，他強調友誼雙方的相似性，而非互惠性。愛默生的看法更像是對亞里士多德友誼鏡像論的再詮釋:在選擇朋友的過程中，人們加深對自我存在的意識。對愛默生而言，友人的鏡子折射的是大寫的自我:“靈魂用朋友圍繞自己，這一來，便可達到更崇高的自我認識和獨立狀態”(F176)。反過來說，獲得友誼的確別無它途，只有完善自我，自己先變成友人(F183)。

愛默生和福勒對友誼的分歧之所以如此尖銳，還因為愛默生繼承了古典友誼的男權中心主義傳統。在《友誼》中，他寫道:“從與自己兄弟靈魂的聯盟中，我汲取了快樂與祥和”(F177)。而在終止和福勒友誼討論的信件中，他對于“兼具感性和理性的女性”交流的感激，恰恰反證了他對“彼此親密、完美朋友的兄弟關系”的推崇。瑑瑧從這一意義上，愛默生也許并不僅僅是“為非個人化模式的友誼辯護”，瑑瑨而是從根本上認可了同性社交(Homosociality)的傳統。接下來，愛默生用典型的性別差異的語言描述道:“我們的構造存在差別。我們使用不同的語言，就像在完全不同的國度出生和成長一樣”(L237)。這讓人想起愛默生著名的“演講”(lecture)和福勒同樣著名的“會談”(conversation)，兩種交流方式所產生的聽眾距離有明顯的親疏之分，這也從側面表現了兩性表達和溝通方式的差異。因此，愛默生的超驗主義友誼看似是對包括性別在內的任何社會規范的超越，但事實上，作為一種社會關系，他定義的友誼并未擺脫婚姻、地位、財富的束縛。在友誼的社會性方面，福勒的觀點則更為成熟。她在《貝婷•布倫塔和她的朋友岡德洛德》(BettineBrentanoandHerFriendGünderode)中刻畫了兩種不同模式的友誼，即布倫特和歌德的異性友誼，以及布倫特和岡德洛德的同性友誼。布倫特和歌德之間的友誼“并不美好”，因為他們之間的關系不平等。在他們的交往中，布倫特變得過于敏感，而歌德和她的交流缺乏真誠與尊重。簡而言之，“他們之間不存在真正的滿懷感激的感性舉動”。

與此形成對比的是布倫特和女牧師會會員岡德洛德“充滿詩意”的同性友誼。雙方擁有同樣的天賦和美貌，共享“她們最好的思想、最美麗的想象”，不需要“屈尊會見”，因此福勒將之稱為“真正的友誼。”瑒瑠究竟是否存在平等的異性友誼?福勒并未直接討論這個問題。但是，在《19世紀的婦女》中，她以英國哲學家威廉•古德溫(WilliamGodwin)和女權主義先驅瑪麗•伍斯通克拉夫特(MaryWollstonecraft)為例，說明平等的友誼在婚姻關系中的必要性，理想的婚姻不僅需要彼此的尊重，更需要愛和支持。瑒瑡與此同時，福勒又非常清楚，在現實生活中古德溫這樣的男性實屬罕見，所以“在當下女性才是彼此最好的幫手”。(WNC172)福勒對于兩性差異和交往，進而對女性面臨困境的認識，是她的女性身份決定的，同時也是她對愛默生影響最大的地方。關于這一點，可以通過后文對福勒所著的《19世紀的婦女》的討論窺見一斑。

三、“19世紀的婦女”

1855年9月20日，愛默生應寶琳娜•瑞特•戴維斯(PaulinaWrightDavis)的邀請，參加在波士頓舉行的“女性權利大會”(Woman’sRightsConvention)并發表演說，這是他第一次公開參與女性運動。女權主義者對愛默生的演講期許甚高，受益卻比較有限，因為她們不能肯定愛默生“究竟是贊同還是反對(她們)”。瑒瑢這樣的困惑并非沒有理由。在由演講稿修改而成的《婦女》(“Woman”)一文中，瑒瑣愛默生贊美“女性是…人類文明的孕育者”，認為女性應該獲得平等的政治、經濟權力，并進而指出“毋庸置疑，她們有擁有自己財產的權利…如果婦女要求選舉權以及和男性平等的參政權，不應被拒絕”(W406，416)。但另一方面，愛默生又對女性參與社會運動的愿望抱有懷疑:“雖然理論上的公正不應該被否認，但最好的婦女并不希望得到這些……令她們感到厭煩和厭惡的職責”，甚至呼吁“女性應該在男性中尋找監護人”(W418－419)。最后，文章以典型的愛默生個人發展觀作為結尾:“男性在變得更加高尚和有品位的同時，無論有意還是無意，女性素質也能隨之得到提高”(W423)。愛默生的論述看似矛盾，實則反映了他對個人參與社會改革和運動的保守主義態度。他不僅謝絕參與喬治•瑞普利(GeorgeRipley)聲勢浩大的烏托邦試驗(即“布魯克農場”)，對梭羅(HenryDavidThoreau)投身的廢奴運動也是三緘其口。歸根結底，愛默生“自助”論的個人主義內涵在很大程度上抑制了他參與激進運動的沖動，這其中自然包括女性運動在內的社會改革。另一方面，當時如火如荼的“反對女性爭取選舉權運動”也對愛默生產生了不可小覷的影響。有評論家指出，這也許是愛默生為什么“不認為現在的婦女希望在公共事務中取得平等的權利”的原因之一。瑒瑤不過，必須客觀地承認，雖然愛默生對女性在各方面遭受到的歧視和迫害認識不足，但他作為公共知識分子的女性主義姿態還是存在的，也值得后人肯定和激賞。而愛默生之所以會對女性問題有這樣的敏感性，之所以會直接聲援女性運動，這其實與福勒的影響密不可分。對此，包括茨瓦格(ChristinaZwarg)、吉爾伯特(ArmidaGilbert)、斯蒂爾(JeffreyA．Steele)在內的批評家都有所論述，甚至認為“富勒的觀點…直接構成了愛默生女性問題思考的核心”。瑒瑥早期女權主義領袖如伊利莎白•卡迪•斯坦頓(ElizabethCadyStandon)更是贊揚福勒“維護了女性思考的權力”，稱她為“過去33年來女性權利風潮的先驅”。瑒瑦然而，值得細究的是，在女性問題上，愛默生和富勒究竟在何種程度上觀點相似?又在哪些問題上產生了分歧?為了回答這些問題，有必要進一步考察《19世紀的婦女》。在早期女性主義運動語境下寫成的《19世紀的婦女》原名為《大訴訟:男人與男性;女人與女性》。富勒旨在鼓勵男性和女性突破個人成長中的阻礙，實現在現世生活中作為“天使”或“信使”的使命(WNCxiii)。顯然，原來的標題更體現了愛默生的“自助”思想。男性不光學會運用“超驗主義”的原則解放個人的命運，他們也將同時意識到女性生活的重重限制(WNC24)。也正因為此，這本書被認為是表達了“美國超驗主義價值觀的核心著作”。

在女性獲得平等政治、經濟權利的根據和主張上，愛默生和富勒的看法是完全一致的。他們甚至在對女性氣質的描述上也存在類似的局限性。愛默生在《婦女》中寫道，女人天生就“感情強烈”，她們比男人“更加容易受傷、更加不堅定、更加脆弱”，然而女人的這種天性又賦予她們“某種神圣化的力量”(W413)。有批評家澄清，愛默生不過表達了在19世紀被廣泛認可和接受的“本質論”，即男性和女性之間存在天然的生理和性情差異。瑒瑨畢竟，直到第二次女性主義浪潮興起時，人們才逐漸意識到“女人不是天生的，而是后天造就的”。在這一方面，富勒同樣并未超越她的時代，她也沒有認識到女人的“女性”特征受到了社會文化的塑形。相反，富勒承認“男性和女性代表一種根本的大二元對立”，并特別強調女性“富于磁性和神秘”的氣質。她認為:“我相信女人特別的天賦在于動作的感染力，天生的直覺性和性情的精神性。她的過人之處并不輕易表現在分類和再造中，而是體現在對原因的直覺把握上”(WNC115－116)。如果以當代女性主義者的觀點來評判，福勒這種對女性氣質的描述簡直可以說是在質疑女性推理能力和創造能力，代表了赤裸裸的“男權主義話語”。但是，把含有濃厚法律訴求意味的標題換為蘊含歷史、社會關懷的“19世紀的婦女”，富勒顯然用心良苦。女性在政治上獲得和男性同等的權利也許容易，要想真正改變自己的社會角色和刻板的女性氣質卻殊為不易。在對女人天性的認識上，富勒或許比愛默生更為深入。她不光指出性別和“職位、財富、美貌、天才一樣，不過是出生時的偶然事件”(WNC337)，還意識到“男性”和“女性”的相對性和流動性，認為“每個個體的成長都是包括兩個層次的:男性的和女性的”(WNC115－116)。這種精神上的“雌雄同體”思想是突破兩性二元對立壁壘的第一步。在富勒把“女性心靈看作是內心‘男性氣質’和‘女性氣質’的和諧平衡”時，辨明女性氣質和女性(以及男性氣質和男性)的差異似乎只有一步之遙了。

也正是在這一思想的指導下，富勒號召當時的女性應該更多發展自己性格中的“男性氣質”，以達到個性的平衡。通過書中富勒的化身“米蘭達”，《19世紀的婦女》進一步暗示了性別的社會屬性。米蘭達的父親“對女性沒有感傷的尊敬，但對兩性平等深信不疑”，他從小培育女兒獨立的性格、清晰的判斷力、勇敢忠誠的美德和榮譽感。米蘭達成長為獨立的女性后，她和周圍所有人的交往，不論男女，都以平等為基礎，因為“世界對她來說是自由的，而她則自由地棲居其中”(WNC38－39)。米蘭達的自由是以超越性別的社會屬性為前提的，她的例子似乎證明了性別的束縛并非那么不可掙脫，女性的屬性不過是文化教化的產物。在此基礎上，富勒提議首先進行教育改革，讓男老師來教導女學生，男女之間要建立以“多層次伙伴關系”為友誼模式的婚姻關系，因為在福勒眼中性別和社會角色“基本上無關緊要”。瑓瑠而在這一方面，愛默生顯然與福勒有著截然不同的看法。如果說我們可以接受在19世紀早期語境下愛默生所持的性別本質論，那么他所構想的女性社會角色則從根本上背離了福勒，也因此頗為后人詬病。在愛默生看來，對女性來說，“感情生活是第一位的，所以一般而言，她們自己和社會都不贊同為任何職位或者事業放棄一樁合適的婚姻…女性只要做真女性(truewoman)就夠了”(W407，626)。這其實相當于對19世紀那些禁錮女性的思想舊調沒有根本性的差別。在這里，愛默生與那些女性主義者的敵人毫無二致，即主張女性秉承“虔誠、純潔、顧家和馴服”的“真女性氣質”(TrueWomanhood)。她們雖然是“人類文明的孕育者”，但那只是因為她們是“母親”(W415)。換言之，愛默生的性別角色論將女性依然牢牢地規劃到私人環境(家庭)中。與此相比，富勒為女性設計了更為多樣化的社會角色。她敏銳地感受到了公共領域和私人領域的分野，并對這種非此即彼的劃分提出質疑:“一個人如果不是屬于私人領域，就是屬于公共領域的。我最喜歡做女人;但是現在的女性氣質太狹隘了，不能給我足夠的空間。有時候，我真的像女人那樣的生活;但在其他時候，我覺得透不過氣來”。瑓瑡所以，她鼓勵女性走出家庭，進入社會工作，女性可以做“任何工作…如果你愿意，讓她們做船長。”(WNC95)她們可以在工廠工作，完全可以勝任醫生、畫家、音樂家和演員任何一個職業。但對于女性來說，最為現實的兩個選擇是護士和老師:她們不僅“準備更加充分”，這兩個職業也“給她們更好的回報”(WNC222)。不僅因為女性天性溫和有耐心，更重要的是這些職業給她們發展、提升自我的機會。可惜的是，福勒的這些論述并沒能從根本上改變愛默生對女性的偏見。他在《瑪格麗特•福勒•奧索利回憶錄》中依然用真女性的傳統來評價福勒，并將福勒的外表描述為“最平庸無奇的”。

在愛默生眼中，她的博學多才顯然是不恰當的，所以需要孤傲而多愁善感的性格來加以平衡。瑓瑣至于福勒的職業選擇和社會角色，那更是一種潛在的威脅。在“女人，或者藝術家?”的小標題下，愛默生含蓄地批評道:“她的筆是個不良導體。她寫作的時候總是帶著幾分不屑，覺得試圖描寫如此熱烈和真誠的生活本身是一樁不敬。”瑓瑤在愛默生看來，作為藝術家和作家的福勒主編《日冕》也是不成功的，她最好的角色應該是去主持女人間的沙龍。結語綜上所述，福勒作為超驗主義者當中的唯一女性，她的真實地位或許長久以來被錯誤地低估了。福勒與愛默生的友誼關系不僅僅是一段文壇逸事那么簡單，它最重要的意義是作為異性友誼的文化個案，體現了19世紀愛默生及其時代和社會所面臨的內在缺陷與矛盾。在《日晷》這個超驗主義的文化陣地上，福勒是以獨立的形象和愛默生站立在一起。當愛默生將傳遞自己的哲學和宗教思想作為刊物之使命時，福勒卻更希望立足于文學革新，以平等傾聽的姿態容納更多的聲音進來。而兩者這種工作關系上的分歧，其實在更深層次上源自于福勒與愛默生的不同友誼觀。愛默生繼承了古典主義友誼觀的男權傳統，他傾心于非我的友人對自我靈魂的完善和提升，卻又不甘心在其反社會的自助立場上后撤。在福勒那里，友誼則是基于互惠性的真實社會關系，它與愛默生理想主義的柏拉圖友誼大異其趣。而且福勒更加清楚，愛默生的那種同性社交的友誼話語只能停留在概念的玄思中，它難以在現實中生根發芽。所以，作為愛默生的女性友人，福勒雖然在文學思想和社會改良方面對愛默生有很多的影響與啟發，但在性別平等的關鍵議題上兩人是無法取得一致的。這種友誼的內在危機同樣體現在愛默生對19世紀女性主義運動的曖昧態度上:一方面他贊同女權主義者爭取平等的主張，另一方面卻又并不信任她們所要爭取的社會角色與權利。在這方面福勒則走得更遠，她雖然未能擺脫對真女性氣質定義的窠臼，卻認同性別身份的后天建構性，主張通過建立平等的友誼關系來為女性獲得部分男性氣質，從而讓女性得以進入傳統上為男性所主宰的公共領域，獲取更廣泛的社會角色。可以說，在福勒與愛默生這段友誼個案中，關鍵的并非兩者的相似性，而是其差異性。本文認為，正是這種差異性，體現并定義了以愛默生為代表的超驗主義內部所存在的分歧和不足。福勒以其超越時代的遠見將超驗主義的理論玄思與社會行動結合起來，豐富了超驗主義的內涵與外延。她絕非只是愛默生忠實的傾聽者，她更是這個美國大思想家最有力的批評者。也正是在這個意義上，我們對福勒的重新解讀與認識才顯得殊為重要。