敦煌文學的含義及特征

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敦煌文學是指敦煌遺書中保存的文學活動、文學作品和文學思想。文學本身是一個模糊的概念，敦煌文學也一樣，所以要從內涵和外延上給它劃分一個明晰的界限，是比較困難的。本文所說的敦煌文學作品，主要有三個層次：第一層次指的是敦煌遺書中僅存的文學作品；第二層次既包括敦煌遺書中僅存的文學作品，也包括敦煌遺書中保存且見于傳世文獻中的文學作品；第三層次則指敦煌遺書中具有文學性的文獻，包括上面一二層所說的文學作品，還包括一些有文學性的應用性文章，如世俗應用文和宗教應用文等。而敦煌的文學思想，主要指敦煌遺書對有關文學的看法和論述以及從敦煌文學作品中發掘出來的文學觀念。

敦煌文學不是一般意義上的中國古代文學的一個分支，而具有相對獨立性。“安史之亂”后，唐王朝由盛而衰，敦煌及整個河西地區被吐蕃人占領，與中原王朝基本上處于文化隔絕狀態。唐宣宗大中二年（848），敦煌人張議潮率眾推翻了吐蕃的統治，收復了瓜、沙諸州，建立了以敦煌為中心，長達180多年的歸義軍政權。歸義軍政權一開始雖則得到中原王朝的認可，但由于種種原因，中原王朝的政令并未真正影響敦煌地區，敦煌地區基本上處于自治狀態。在這個獨立的文化圈內，由于受印度文化、西域文化及其他文化的影響，形成了自己的特色，敦煌文化并不是完全意義上的漢文化圈的組成部分，敦煌文學有自己鮮明的個性。

研究中國古代文學，文學的自覺是一個免不了的問題。中國文學自覺的時代，除了比較通行的“魏晉說”外，還有“先秦說”、“漢代說”和“六朝說”等。各家都能擺出很多文學史實，持之有故而言之成理。我們認為，文學自覺是一個復雜的問題，不同的文學體裁自覺的時代并不相同，不同地域、不同的文學創造者和接受者對文學的自覺也不相同；對于中國最下層的老百姓來說，他們對文學的自覺更是一個慢長而懵懂的過程。研究敦煌文學，應當清楚這么一種情況：對唐五代敦煌民眾來說，他們對文學并不是像一般文人那樣的自覺；對他們來說，文學僅是某種社會文化活動的一種形式，或者說，是某種社會文化儀式的組成部分。正是從這種認識出發，我們認為，敦煌民眾心目中的文學，和文人心目中的文學并不完全相同。比如，敦煌遺書中保存且見于傳世文獻的文學，像《詩經》、《文選》、《玉臺新詠》及部分唐代詩人的作品，以及獨賴敦煌遺書保存下來的一部分文人作品，如韋莊的《秦婦吟》等，這是文人心目中最正宗的文學，但它們是不是敦煌民眾心目中的文學，還要做具體分析。因為敦煌民眾心中的文學是某種社會文化儀式的一部分，敦煌民眾并不把文學作為案頭欣賞的東西看待。所以，這些中原文人的作品只能是敦煌文學的哺育者，是敦煌民眾學習文學、創造文學的樣板，其本身并不是他們心中的文學。然而，這當中還有一種情況要區分。從中原傳來的文人文學，當敦煌人把它們運用到自己生活的各種儀式中的時候，敦煌民眾已賦予他們另一種涵義，在這種情況下，它們已經變成敦煌文學了。敦煌文學寫卷中有諸多民間歌賦和文人作品混淆雜抄在一起，其原因也在于此。因此，敦煌文學最典型的特點是：以口耳相傳為其主要傳播方式，以集體移時創作為其創作的特征，以儀式講誦為其主要生存形態，而在我們看來隨意性很大的“雜選”的抄本也比較集中地體現著這種儀式文學的意義。文學的口耳相傳主要通過各種儀式進行。儀式是人類社會生活高度集中的體現形式。人類在長期的生產和勞動中，創造了各種各樣的儀式。這些高度凝煉的禮儀，是人類告別野蠻而進入文明社會的重要標志。所以，儀式是文化的貯存器，是文化（文學）產生的模式，也是文化（文學）存在的模式。從文學角度看，儀式的一次展演過程就是一個“文學事件”。敦煌民間儀式，大致可分為世俗儀式和宗教儀式。世俗儀式主要包括人生里程儀式，如冠禮、婚禮、喪禮等；歲時禮俗儀式，如辭舊迎新的驅儺儀式、元日敬親儀式、三月三日禊潔儀式、七月七日乞巧儀式、九月九日登高避邪御寒儀式、臘祭儀式；還包括其他儀式，如各種祭祖儀式、求神乞福儀式、民間娛樂儀式等。民間宗教儀式主要指世俗化的佛教儀式，如俗講儀式、轉變儀式、化緣儀式等。在這些儀式中，唱誦是必不可少的內容，唱誦的內容，除了少量的佛經、道經外，大都是民間歌訣。正是從這一認識出發，我們對敦煌文學作了如下分類。

一、敦煌寫卷中的經典文學和文人創作的典雅文學

敦煌寫卷中的經典文學主要指唐前文學，像《詩經》、《文選》、《玉臺新詠》、諸子散文和史傳散文以及文學批評著作《文心雕龍》等。敦煌出土的《詩經》有30個卷號。這些寫卷，皆為毛詩本，大多數為故訓傳，也有白文傳、孔氏正義、詩音。抄寫的時間，在六朝至唐代。綜合序次，《詩》之《風》、《雅》、《頌》，經、序、傳、箋、詩音、正義，皆可窺其一斑。抄寫的詩篇達218首。以之對校今本，其勝義甚多。或能發古義之沉潛，或能正今本之訛脫，片玉零珠，彌足珍貴。同時，我們還可以由此研究六朝以來《詩》學的大概情況，并考究六朝以來儒家經典的原有形式[1]。敦煌遺書中的《文選》寫卷現在所能看到的有29種，包括白文無注本、李善注本、佚名注本、音注本等。寫本涉及的作品有賦7篇，文85篇（包括48首《演連珠》），詩18首。雖然與《文選》收錄513篇的總數相比，僅占百分之二十過一點，但有很高的文獻學價值。從抄寫時間看，有陳隋間寫本，有唐太宗到武則天時期的寫本，白文無注本可反映蕭統三十卷本的原貌；李善注本的抄寫時間距李善《文選注》成書不久，最能反映李善注的本來面目；佚名注本大部分為李善注之前的《文選注》，在《文選》的研究史上，彌足珍貴。敦煌本《玉臺新詠》雖只有一個寫卷（P.2503），保存了張華、潘岳等的10首詩。但作為唐人寫本，比今傳《玉臺新詠》的最早刻本要早數百年，其文獻價值也是很珍貴的。

《文心雕龍》是中國古代文學批評史上空前絕后的偉大著作。S.5478《文心雕龍》寫本是敦煌抄本中為數不多的蝴蝶裝殘卷，共22頁，44面，起《原道篇》贊“體龜書呈貌天文斯觀民胥以效”，訖“諧隱第十五”篇題，抄寫者為唐玄宗以后之人，用章草書寫，筆勢遒勁。著名學者趙萬里、楊明照、鈴木虎雄、饒宗頤、潘重規、郭晉稀等先生都曾對唐寫本進行過研究。日本學者戶田浩曉在《作為校勘資料的文心雕龍敦煌本》一文中說：“敦煌殘卷有六善：一曰可糾形似之訛，二曰可改音近之誤，三曰可正語序之倒錯，四曰可補脫文，五曰可去衍文，六曰可訂正記事內容。”[2]這些經典文學，被敦煌人民傳閱珍藏了數百年，其養育敦煌本土文學之功不可磨滅。文人創作的典雅文學主要指保存在敦煌遺書中的唐代文人的創作。敦煌遺書中保存了數量甚夥的唐人詩文[3]。《全唐文補遺》第九輯（三秦出版社，2007年）收錄的敦煌文近600篇，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》收錄的唐人詩包括殘句合計為1925首（不包括王梵志詩、應用性的民間歌訣、曲子詞及民間俗曲、作為散文之一部分的詩歌、詩體宗教經典以及宗教經典中的詩歌作品、宗教贊頌作品）、張錫厚主編的《全敦煌詩》收錄敦煌出土的俗詩、歌訣、曲子詞、詩偈、頌贊等4501首。這些作品集中有相當多的是文人創作的典雅作品，它們是哺育敦煌文學的源泉之一。敦煌遺書的散文類作品大部分為傳世文獻所不載，而與民間儀式、宗教儀式相關的應用文居多，不屬于我們所說的典雅文學。敦煌遺書中的文人典雅詩歌可分為兩類：一類是見于《全唐詩》及其他著作的傳世詩歌，一類是歷代不見記載而獨賴敦煌遺書保存的佚詩。前一類詩，如劉希夷詩、李白詩、王昌齡詩、孟浩然詩、白居易詩等，敦煌本具有校勘和考訂的重要意義。黃永武先生著有《敦煌的唐詩》和《敦煌的唐詩續編》，集中討論今存詩篇的文學文獻價值。其文獻考證與辭章辨析相結合的研究方法，充分展示了敦煌詩歌的文獻價值和文學藝術價值。后一類詩則為我們提供了大量的文學資料，對我們全面了解唐詩的繁榮盛況，具有重大的學術意義。比如晚唐詩人韋莊的《秦婦吟》238句，是現存唐詩中最長的敘事詩。它以恢宏的結構，滿腔的激情，借秦婦之口，生動地描寫了黃巢起義軍攻克長安后的情形，以及給唐王朝的沉重打擊。這首散佚千年的著名詩篇，借敦煌石室而得以重見天日，真是文學史上的大幸事。

二、敦煌民俗儀式文學

敦煌的民俗形式多種多樣，伴隨各種民俗儀式，文學也呈現出繁榮昌盛、多姿多彩的風貌。婚禮是人生最重要的典禮，敦煌文獻中的婚禮文學比較多。《崔氏夫人訓女文》是新娘上馬前母親送別女兒時講誦的訓導文，叮嚀女兒嫁到婆家后要做事謹慎勤快，孝敬公婆。全文32句，用敦煌文學中常見的七言形式的詞文寫成，是從先秦“成相體”發展而來的講誦體作品。而《下女夫詞》則是婚禮場合的吉慶祝頌詞，其表達方式是伴郎、伴娘和儐相人員口誦對答。敦煌文學中還有不少的“祝愿新郎新娘文”，這些《咒（祝）愿文》或者在婚禮上朗誦，或者在其它喜慶筵會上朗誦。內容主要是盛贊主人的德才品貌，祝愿將來生活的美滿。這類婚儀歌，有時以曲子詞的形式講唱。驅儺是一種逐疫驅鬼儀式，商周時期就有記載了。到了漢代，儺儀逐漸發展成為一項隆重的活動，張衡《東京賦》對此有生動的描述，《后漢書?禮儀志》還記載了傳承已久的驅儺詞，漢末王延壽的《夢賦》就是根據儺詞寫成的。敦煌遺書中保留下來為數不少的唐宋時期的儺詞，生動地反映了當時敦煌的驅儺情形。敦煌驅儺詞內容非常豐富，除了傳統的驅除疫鬼之外，更多的剛是祝愿來年國泰民安、家興人和、五谷豐登、牛羊繁盛，側重對社會人事的美好祝福。這說明敦煌儺儀已經變為一種民間乞福儀式和娛樂儀式。

祭禱神靈，祈福禳災；祭奠亡靈，寄托思念之情，這種風俗及其禮儀由來已久。敦煌遺書中保留了不少祭文，內容豐富，種類多樣。既有作為寫作范文的書儀類祭文，也有現實生活中實際使用過的祭文殘件；既有分散的單篇祭文，也有合抄一起的祭文匯集。與傳世祭文相比，敦煌祭文中社會下層成員使用過的占一定比例，為我們了解民間祭祀的具體形式、使用祭文的情況，及比較上層社會與普通民眾喪葬禮儀的異同，提供了豐富資料。同時，由于受宗教文化尤其是佛教文化的影響，從祭品到祭祀方式，敦煌祭禮都有宗教的內容。人間最大的悲哀，莫過于死別。敦煌的部分祭文既寫死者的飲恨，更寫生者的銷魂，所以它是至情至性的創作。而備受學者關注的《祭驢文》，在詼諧和沉痛中寫出了下層人民對驢的深厚情感，讀來令人鼻酸。敦煌歌辭大致包括民間俗曲和雜曲子，它們無不通過各種儀式活在當時敦煌人的生活中。如《父母恩重贊》、《十恩德贊》以及《十二時》、《五更轉》、《百歲篇》等。雜曲子，又叫曲子詞，是現在所知最早的燕樂歌辭。既然是燕樂歌辭，當然最早是用于宴飲場合。《云謠集》中的許多作品都是“酒筵競唱”之作，其演唱的地方，多在勾欄瓦當之中，或出自妓女之口，或調侃的對象是歌妓。曲子詞還可以用在其他儀式上，是實用歌辭。如俄藏《曲子還京洛》其實是一篇驅儺歌辭[4]，它與敦煌遺書諸多以“兒郎偉”為題的驅儺文功用是一樣的。S.1497卷所抄《喜秋天》五首，采用民間五更轉的寫法，是民間七月七日乞巧儀式上唱的歌。據中唐人郭湜《高力士外傳》記載，唐玄宗從蜀中回到長安，經常和高力士等“或講經、論議、轉變、說話，雖不近文律，終冀悅圣情”。這里說明了當時流行四種講誦形式，“講經”就是俗講（其底本是講經文），“轉變”是講唱變文。“說話”是講說話本，敦煌本《廬山遠公話》、《韓擒虎話本》、《葉凈能詩（話）》等就是這一類。“論議”則是一種由兩個或兩個以上的演員爭辯斗智的藝術形式，相當于現代的雙人相聲或群口相聲，對問體俗賦《晏子賦》和《茶酒論》就是當時“論議”表演的腳本。

三、敦煌宗教儀式文學

唐五代時期的敦煌，是一個佛教圣地，佛教化俗儀式對文學影響很大。其中最有影響的儀式就是“俗講”。“俗講”是當時流行于寺院，由俗講僧向世俗聽眾通俗講解佛經經文的一種宗教說唱形式。“俗講”主要由兩個人配合完成，一個叫都講，專門唱誦佛經原文，另一個叫法師，對都講所唱的經文進行講解。“俗講”所用的底本就是講經文，敦煌講經文大約有24篇。另外還有“俗講”前用來安靜聽眾的“押座文”，“俗講”結束時勸聽眾早日回家、明天再來聽講的“解座文”，這兩類現存12篇。佛教中與“講經”相對的還有“說法”，“講經”必須有都講和法師兩人，“說法”則只有一人主講。“講經”的通俗化就是“俗講”，“說法”的通俗化就是“說因緣”。敦煌本《丑女緣起》、《目連緣起》、《歡喜國王緣》就是這類說因緣的底本。由先秦兩漢時期的看圖講誦的形式，加上佛教“俗講”的影響，唐五代時期形成了一種“轉變”的伎藝。“轉變”就是轉唱變文，由藝人對著圖畫講唱故事，圖畫是故事中最精彩的部分或瞬間，體現在文體上，則是散韻相間，并用特定的語詞標明圖畫所指示的情節。

敦煌遺書中保存的20多篇變文是敦煌文學中最有特色，因而也是中國文學史上最有影響的文體。敦煌遺書中為數甚夥的通俗詩，以王梵志詩為代表。這些通俗詩是如何產生的呢？首先要說明的是，它的創作者不是某一個人，也不某一時人[5]，而是從初唐到宋初的一個“詩人”流派。這個流派的主體是云游和尚，它是和尚云游和云游化緣的產物。當然，從具體意義上的化緣詩到“王梵志詩”這樣的意理詩，還有一個過程。像P.2704、S.5572《沙門望賑濟寒衣唱辭》（擬題），寫寒冬臘月僧人沒有御寒衣服，哀求人們施舍一些衣物以增加功德。“遠辭蕭寺來相謁，總把衷腸軒砌說。一回吟了一傷心，一遍言時一氣咽。放辛苦，申懇切，數個師僧門傍列，蕭寺寒風聲切切，囊中青緡一個無，身上故衣千處結。

最傷情，難申說，杖立三冬皆總闕。寒窗冷榻一無衣，如何御彼三冬雪？”與此篇相類似是《敦煌變文集》卷六收錄的《秋吟一本》，周紹良先生就說是佛事之后，向施主們要求施舍的化緣疏[6]。經過三個月的夏安居之事，倍受戒律束縛的僧侶們，終于獲得“加提一月”，可以自由云游四方。“久在樊籠中，終得返自然”。面對一個全新的世界，那些或堅守佛律、或勉強應付的僧侶們，通過世外世俗生活的比較，對社會的認識更為清醒。他們用調侃的態度，喜笑怒罵的語言表達自己的情理，就像后世的濟公那樣。王梵志五言詩，就是這樣形成的。