蕭氏文學雅俗觀念與尚和思維

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盡管任何朝代的帝王都有性選擇與宣泄的“泛愛”權利，但是無論生活如何糜爛，在詩文創作中、在皇族生活與宮廷文化中都是恥于言說而矜于雅正的。雖然魏晉已降，詩歌曲調就已受到風謠影響，然而其影響都不若齊梁時代程度之深、范圍之廣。因為無論是風謠曲調的流靡，還是狎伎娛情的輕艷，在蕭氏帝王主政后都不同程度地融入并張揚于皇族文化與宮廷生活中。由于這種個體家族的喜好，轉變了皇族生活與宮廷文化的傳統觀念，且蕭氏家族對文學的偏愛又使這種喜好擴張到詩文創作的領域中，進而引發了齊梁時代詩文創作從形式到內容雅中見俗、俗情雅化的詩風轉向。蕭氏家族對皇族生活與宮廷文化的這種決斷性影響，正是通過齊梁年間幾個影響較大的蕭氏文學集團來實現的。

一、蕭氏文學集團的風謠喜好與引謠入詩

自魏晉至隋，西曲民謠逐步傳入歌詩曲調之中，一改傳統歌詩雅言正聲的特點?！稑窌吩疲骸坝晌旱炙?，上下數百年間，偏方互據，析為南北。郊廟之外，民謠雜出。非哀思淫靡之音，則離析怨曠之曲也。故江左雖衰而章曲可傳聲西曲是也?！保?］而在民謠傳入歌詩的過程中，帝王文學集團對風謠之喜好，則無過于齊梁蕭氏文學集團；齊梁時代也比魏晉已還任何一個時代都更強調風謠對詩文創作的新變作用。因此，無論“永明體”還是“宮體”文學都帶有明顯引謠入詩的特征。從齊朝開國皇帝蕭道成開始，這個家族鐘愛民間風謠的喜好便在皇族生活與宮廷文化中張揚?！暗坌覙酚窝缂^儉曰：‘卿好音樂，孰與朕同？’儉曰：‘沐浴唐風，事兼比屋，亦既在齊，不知肉味。’帝稱善。后幸華林宴集，使各效技藝。褚彥回彈琵琶，王僧虔、柳世隆彈琴，沈文季歌《子夜來》，張敬兒舞。儉曰：‘臣無所解，唯知誦書?！蚬蛏锨罢b相如《封禪書》。”［2］593這里《子夜來》即是吳聲十曲之一［3］640，因齊高帝蕭道成好音樂，所以群臣彈琵琶、彈琴，且歌且舞，將吳歌西曲帶入宮廷與君同樂。上之喜好對于國風來說無疑是一種身體力行的倡導，蕭道成素以恭儉聞名尚且如此，到武帝就不只是聽聽看看吳歌西曲便罷了?！稑犯娂分休d“：《古今樂錄》曰：‘《估客樂》者，齊武帝之所制也。帝布衣時，常游樊、鄧。登祚以后，追憶往事而作歌。使樂府令劉瑤管弦被之教習，卒遂無成。有人啟釋寶月善解音律，帝使奏之，旬日之中，便就諧合。敕歌者常重為感憶之聲，猶行于世。寶月又上兩曲，帝數乘龍舟，游五城江中放觀，以紅越布為帆，綠絲為帆纖，钅俞石為篙足。篙榜者悉著郁林布，作淡黃袴，列開，使江中衣，出。五城，殿猶在。齊舞十六人，梁八人。’《唐書•樂志》曰：‘梁改其名為《商旅行》。’”［3］699這里記載齊武帝蕭賾喜歡作西曲，所作之《估客樂》和諧、哀婉、感憶，“猶行于世”，并且被后人記載于《樂府詩集》清商曲辭之西曲歌里。流傳到梁的時候，又被梁人改為《商旅行》，繼續了它的傳承。齊武帝的兒子郁林王蕭昭業在父親蕭賾去世后“大殮始畢，乃悉呼武帝諸伎，備奏眾樂”“，及武帝梓宮下渚，帝于端門內奉辭，辒辌車未出端門，便稱疾還內。裁入閣，即于內奏胡伎，鞞鐸之聲，震響內外”。［2］136而東昏侯蕭寶卷在被斬殺前還曾“在含德殿，吹笙歌作《女兒子》”［2］157。

齊朝高帝賞西曲于宮中，武帝制曲并游作娛樂于宮外江渚上，郁林王與東昏侯迷戀西曲歌伎則不分時間、地點與場合。而尚歌西曲之群臣皆為士族文人，這樣風謠西曲的韻調不僅由鄉間閭里進入宮廷文化中，還進入到士族文化圈中，并由于永明年間南齊蕭氏文學集團成員的倡導與實踐，迅速在全國蔓延開來。蕭子良文學集團主將周颙“著《四聲切韻》行于時”［2］895，沈約“撰《四聲譜》”［4］而形成“聲律論”，倡于永明年間，因之而成“永明體”。我們知道“永明體”新體詩文產生的關鍵是聲律論的提出，所以周颙、沈約等人是永明詩體新變的重要人物。鐘嶸說沈約的詩“見重閭里，誦詠成音”［5］76而被鄉間閭里喜歡，一方面說明沈約詩歌韻律別致上口，另一方面也說明他所提倡的運用聲律進行詩文創作與民風民謠密切相關。尤其是鐘嶸所說的“蜂腰鶴膝，閭里已具”［5］28，更能為引謠韻入詩做有力證明，因為“蜂腰鶴膝”是沈約總結之“八病”中的兩病，說“閭里已具”，恰恰證明沈約八病出處乃來自民謠。至此，經過蕭齊帝王與蕭子良文學集團的倡導、借鑒與發展，在南齊詩文創作中開始以引用民謠語言聲、調、韻的形式，進行詩體新變的創作。也就是說，其引謠入詩是從聲調、節奏和韻味三方面入手來追求民間文化對傳統文化的改造與創新。到蕭梁一朝，蕭衍父子喜歡民謠西曲則更有名。在《樂府詩集》清商曲辭之西曲歌中至今還有梁武帝蕭衍根據民謠編作的《襄陽踏銅蹄》、簡文帝蕭綱所作的《烏棲曲》四首、元帝蕭繹所作的《同前》六首，以及沈約、蕭子顯、徐陵、庾信等人的西曲歌作品。這說明梁代蕭氏帝王文學集團在聲韻方面繼續引謠入詩，承續了蕭齊一朝的新變遺風。但與蕭齊一朝不同的是，蕭梁文學集團不僅從民謠語言聲、調、韻的形式方面繼續引入，更將民謠的詠情風俗與美人情結以及以此為詩歌內容的風尚也借鑒過來。這一點我們從梁武帝縱容宗室與士族在家豢養歌舞藝伎，每逢宴飲游作便有家伎侍陪，以及蕭氏父子在“宮體”新變中的詠美人題材便可看出。如蕭衍的《子夜歌》二首：恃愛如欲進。含羞未肯前。朱口發艷歌。玉指弄嬌弦。朝日照綺窗。光風動紈羅。巧笑蒨兩犀。美目揚雙蛾。［6］1516蕭綱的《詠美人看畫詩》：殿上圖神女。宮里出佳人?？蓱z俱是畫。誰能辨偽真。分明凈眉眼。一種細腰身。所可持為異。長有好精神。

庾肩吾的《詠美人看畫詩》：絳樹及西施。俱是好容儀。非關能結束。本自細腰肢。鏡前難并照。相將映淥池。看妝畏水動。斂袖避風吹。轉手齊裾亂。橫簪歷鬢垂。曲中人未取。誰堪白日移。不分他相識。唯聽使君知。［6］1993從以上美人題材的詩歌兼及逯欽立輯校的《先秦漢魏晉南北朝詩》來看，蕭氏文學集團喜歡同題作詩，如上面的蕭綱和庾肩吾之《詠美人看畫詩》，有著有意倡導吟詠同一題材的作詩傾向與和詩氛圍。同時，相對于畫家以畫筆來贊頌美人之美而言，蕭氏文學集團所帶領的文人群體是用詩筆來吟詠美人，具有以語藻雕繪美人模態之美的特點。如果說蕭衍文學集團對風謠的借鑒還處于語言形式美向內容題材的過渡階段，那么從蕭綱開始，已經大量借鑒風謠歌詠女色表現憐情的詩歌題材，從最初的引謠韻入詩發展為引謠情入詩。也正因如此，才形成了齊梁詩歌音韻流暢、語調哀婉、聲色俱佳、不雅不俗之特點，“在情調上傷于輕艷，風格上比較柔靡緩弱”［7］，被后人評為缺少氣骨與精神。不過這很正常，因為齊梁詩歌與弘揚氣骨精神的詩歌走的是兩條藝術道路：一條是形式唯美之路，一條是功利審美之路。而藝術賞鑒之路本來就應是多元而不該是一元絕對化的，可惜有些人實在是過于模式化、過于原則化，以致于走上審美的偏狹之路。

二、蕭氏文學集團的市井原性與雅俗兼美

我們知道蕭氏文學集團的領袖皆是素族、武將出身，在這個家族成為皇族之前，他們與市井生活是互為滋養的。好色狎伎、吟謠艷舞、嗜利經商、爭強好勝、囤積居奇可以說就是他們的原生態本性。所以當他們以僭祚的方式成為皇族之后，一方面他們要向高門世族學習，將自己的生活形式雅化，一方面這個家族骨子里固有的市井原性又迫使他們將市井生活習慣通過權力影響滲透于宮廷文化與士族生活中，那么以他們為領袖的蕭氏文學集團勢必就具有了雅俗兼融的文化特征。前面已經說過，允許士族豢養家伎并形成吟詠家伎等美人題材的詩風是在蕭梁帝王文學集團的倡導下昌盛于梁代的,而在齊朝時齊高帝則明令禁止或者控制士族豢養家伎，所以盡管齊朝也引謠入詩，但是詠家伎等美人題材的詩作尚為少見。甚至在蕭齊時代，受齊高帝本人倡儉習慣及其用素族壓制世族的政策影響，素族市井原性中尚簡樸、重簡約的一面也或多或少地被帶入皇族生活中，進而影響了整個國家的風氣。到蕭梁時代，素族市井原性中諸多不好的習慣都被帶入梁代的日常生活中。梁武帝不但不控制士族豢養家伎娛情取樂，有時還作為一種獎勵，賞賜女伎給重臣及其兒子。如《南史•徐勉列傳》載“：第二子悱卒，痛悼甚至，不欲久廢王務，乃為《答客》以自喻焉。普通末，武帝自算擇后宮吳聲、西曲女妓各一部，并華少，賚勉，因此頗好聲酒。”［2］1485而徐勉本是家貧清廉之人，尊官厚祿后才一點點提升家族生活的質量，而他卻時時以“人遺子孫以財，我遺之清白”［2］1483而自勵。就是這樣一個人，在二兒子死后極其痛苦又不忘政務之時，也因皇帝獎勵女伎而從此“頗好聲酒”，不以狎伎不“清白”為恥辱，可見當時社會嗜酒、重色、迷聲風氣之重。而且，在當時士人喜歡男童，有男童侍候也不是什么見不得人的不光彩之事，因此在詩文作品中有所表現也是常態生活的自然摹寫，我們不能完全用當下的眼光與道德觀念臆斷批判。梁武帝蕭衍縱容六弟蕭宏囤積居奇、暴斂成性的行為，使得蕭宏的家里帶有集市的性質，而且他在建康也確實“有數十處商邸”［8］400。其他士族看到蕭宏這樣的行為既在經濟上獲利，又備受皇帝寵愛，勢必也競相效仿?！皽仫査家?，有了錢自然就想方設法讓自己更加快樂，這也勢必助長社會嗜酒、重色、迷聲風氣的蔓延。無論是蕭齊尚簡樸、重簡約的市井原性之布播，還是蕭梁好色狎伎、吟謠艷舞、嗜利經商、爭強好勝、囤積居奇的市井原性之影響，他們都直接影響了蕭氏文學集團乃至整個國家的文化轉型與詩學變遷。蕭氏家族憑借其帝王皇族的身份與號召力，以其素族市井原性的好尚引導士族群體生活的俗向發展，與雅正的士族文化共同構成一種新的文化范式———雅俗兼美的文化范式。文化范式的改變，標志著士人世界觀的轉變和審美觀的變遷，他們因此而欣賞一種“不雅不俗”的生活與美，進而通過蕭氏文學集團的詩文創作和文學活動發展并深化了這種導俗入雅、雅俗兼容的文化范式。蕭子顯在《南齊書•文學傳論》中就鮮明地提出這種“不雅不俗”的文論觀點“：三體之外，請試妄談。若夫委自天機，參之史傳，應思悱來，勿先構聚。言尚易了，文憎過意，吐石含金，滋潤婉切。雜以風謠，輕唇利吻，不雅不俗，獨中胸懷。輪扁斫輪，言之未盡，文人談士，罕或兼工。非唯識有不周，道實相妨，談家所習，理勝其辭，就此求文，終然翳奪。故兼之者鮮矣?！保?］最后一句“兼之者鮮矣”和前面“言尚易了，文憎過意”、“不雅不俗，獨中胸懷”從理論上旗幟鮮明地倡導了雅俗兼工的美文觀念，而蕭子顯作為齊朝的后裔，梁朝蕭氏文學集團的旗手，他對雅俗兼工的倡導貫通了齊梁文學的主脈，突顯出齊梁文人雅俗兼美的審美理念。

三、蕭氏文學集團的尚和思想與賞美意識

其實，從齊梁蕭氏文學集團追求“雅俗相融”的審美生活與“雅俗兼美”的文學理念，我們可以看出，齊梁時代是有尚“和”思想存在的，對于文學集團而言，首先追求的就是雅俗之“和”。為什么會追求雅俗之“和”呢？這得益于齊梁時代主上與文學集團主流所力求的儒玄佛三教思想之融合。蕭子良文學集團在蕭子良和蕭長懋的帶領下，經常舉行重大法事活動，其“造經唄新聲”啟示周颙、沈約等人提出著名的聲韻理論并應用于詩文創作。該文學集團還經常組織三教思想的論辯活動，其中影響較大的神辯論活動一直持續到蕭衍建梁，直到集團文人66人寫出70余篇反無神論文章方算結束。該集團成員幾乎皆入佛門，范縝因不信佛而持無神論思想并著有《神滅論》而遭到蕭衍、沈約等人的攻訐，最后退出蕭子良文學集團。而“凡是佛教徒，都主張調和儒佛”［8］439，沈約就曾經作《均圣論》，而梁武帝蕭衍原本信道教，治國實施儒法，身心追求侍佛，更是調和三教的名人高手。而三教思想的融合，使大家意識到“世間萬事本是混融”［10］，那么，作為生命主體的人也應該兼顧雅俗，與多種宗教觀念相融，與社會現實相融，與俗世生活相融，與民間文化相融。因而，齊梁時代的詩歌便呈現出引謠入詩“、不雅不俗”、歌詠俗世生活常態之美的特點。三教融合追求的是精神信仰之“和”，詩文創作追求的是雅俗文化之“和”?！昂汀辈皇窍嗤?，而是不同以求相融。子曰“：君子和而不同，小人同而不和。”［11］這里通過君子和小人的“和”與“同”之對比，將“和”的內涵解釋得非常清楚。因此我們說，齊梁時代無論是意識形態抑或是文化發展，還是生活形式，都處于多元性的開放包容狀態，因此可以兼容并蓄創新發展，呈現出其樂融融、彬彬之盛的和美態勢。齊梁兩朝蕭氏文學集團的骨干沈約在《宋書•謝靈運傳論》中言“：夫五色相宣，八音協暢，由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則后須切響。一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異。妙達此旨，始可言文?！保?2］這里主要說明兩個問題：第一，因為“五色”與“八音”適合玄黃律呂給人以諧美之感，所以啟示詩文創作用韻理論的提出；第二，詩文用韻講求“低昂互節”“、音韻盡殊”“、輕重悉異”的相變之美，也是一種諧美。實際上無論追求“適耳”之音樂，還是追求“適口耳”之詩文，都是在追求一種令感官滿足的諧和之美，也是尚“和”思想的體現。作為永明新變代表的謝朓詩即具有“好詩圓美流轉如彈丸”［2］609的特點，這是謝朓的詩美主張，也是沈約借謝朓的理論評價王筠詩歌的贊語?！皥A美流轉”就是追求聲韻節奏的自然和諧，有如彈丸一般圓通暢達，講求的是詩歌音韻、辭藻、詩意、詩境的自然流露，圓轉表達和委婉曲暢之美。此美乃是“一種勻稱的美”，是“圓美”，也是“和”美，這又再一次印證蕭齊時代文化領域即蕭氏文學集團的主導思想———尚和。蕭梁時代不止追求詩歌韻律、辭藻、詩意和詩境的“圓美”，更進一步追求詩人與日常俗世生活審美之“和”美，突出地表現在對物象美的對象化選擇與表現上。蕭梁帝王文學集團大量組織宴游、同題限時詩作，而且因為蕭梁家族的重色門風和吳歌西曲注重表現男女情愛和女色之美的題材影響，蕭梁三個文學集團較多地表現日常生活的物態之美，發展到后期就是吟詠女色表達憐情之美。而由吟詠女伎發展到吟詠內人，更注重表現一種婚姻生活中男女雙方的恩愛和諧之美。這是與日常俗世生活相融的美，正是在這種對象化唯美的表現中，詩人們發現自我，重新在社會生活中為自我定位，為自我的生活質量和生存狀況作美的評價。

當傳統倫理關系和社會責任隨信仰的多元化而在人的主體意識中坍塌后，人們需要對自我存在重新進行定位，而詠物、詠女色、詠內人即體現了這種定位欲求的意識流動過程，是創作主體對自我生存環境、社會情感和生活質量的重新審視與審美確定。通過查看史書我們知道，蕭梁時代不都是“完美生活”，可是為什么詩人的筆告訴給我們的他們的存在竟是那么的浪漫、溫婉甚而具有蠱惑人心的美艷呢？這絕不僅僅是因為人的潛意識中有“詩意的棲居”之表達需要，詩文中確實可以看到作者有歌詠盛世太平，尤其是美化世界、美化常態生活的欲望在里面。既然“‘美女’主要是充當觀賞審美的對象，而不是性發泄或玩弄的對象”［14］，那么其目的就不是為了展現艷情是多么具有蠱惑人心的挑逗性，而是為了表明它是“美的”。在這種“美的”對象化表現中，我們可以感受到詩人的生存狀態和他們給自己定位后對自我生活質量評價的欣然感受：圓美啊。其實齊梁時代的尚“和”思想無處不在。從蕭氏各個文學集團建立的初衷來看，就是為了以“和”壓倒“不和”或者以“大和”壓倒“小和”；從齊朝帝王以素族壓制世族的國策來看，是為了使世族迫于強勢接受素族，使素族出身的皇族融于士族群體中，意在通過追求世族與素族之和來實現治國之“和”；從梁武帝推行優遇宗族的政策來看，是為了避免重蹈宋齊兩朝宗族自相殘殺的覆轍，求得宗族之“和”，進而求得治國之“和”。此外，蕭氏文學集團組織宴游、賦作、唱和等形式的交流也是為了統一思想，求得文化之和與權威話語之和，進而實現以文“化成天下”的治世目的。正如齊梁文人用詩文之筆告訴我們“美無處不在”一樣，在齊梁時代，尚“和”思想也無處不在。與政治和、與宗教和、與宗室和、與宮廷和、與民俗和、與詩友和、與景色和、與環境和、與生活和，簡言之就是與天和、與地和、與人和、與美和，這就是齊梁時代雅俗兼美的文化范式之典型特征。

從蕭氏文學集團和齊梁時代無處不在的尚“和”思想來看，齊梁文學集團實際上是帶領齊梁時代的詩人以詩文的形式尋求并解答了人應該如何生存的哲學命題。相對于東晉玄言詩人（包括陶淵明）歸隱遁世的生存方式而言，齊梁詩人選擇了積極融入的生存方式。蕭氏文學集團使這種“融入”由“文學融入”而上升到“審美融入”的新境界，因此，所有的詩人都帶著一雙善于發現美的慧眼，賞美、寫美、歌詠美，所以才讓今天的我們看到原來齊梁時代的社會生活，“美”是無處不在的。而這種無處不在的圓融與和美，恰恰構成了文學批評史上獨特的齊梁之美。