民本和民權

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一、中國古代的民本思想與民權觀念

民本思想是我國古代政治哲學的最主要、也是最精彩的部分。從某種意義上講，古代政治思想之要義在于發揮一個“民”字，古代政治哲學可以歸結為“民學”，其中蘊含的核心價值乃是民本。[2]常有論者斷言，中國古代哲學里，民學也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統治者如何治理好民眾想辦法、出主意，實質乃用民之道、御民之學。此論于我輩之影響，可謂久且深矣。可是，近些年來閱讀古代尤其是先秦思想史料，我越來越多讀出的，卻是關于民權的思想。中國古代的民權思想，猶如一顆寶石，一旦拂去由種種御民學、統治術厚裹的歲月塵埃，洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現代垢印，便會在我們的眼前熠熠生輝。

認識中國古代的民權思想，重要的，不是在古代文獻里尋找像“民權”那樣的詞匯，而是對權利概念要先有一個深刻的理解和把握。什么是權利？一般說來，所謂權利，就是特定的主體對特定的客體提出與自己的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格（entitlement）。在此意義上，我們可以說權利就是一種資格，也可以按照這里的資格所指向的目標和內容，把權利說成是一種利益（interest），一種意愿（will），或者，一種要求（claim）。當然，在權利概念里，最關鍵的要素還是資格。按照西方哲學關于道德與法律的兩分法，一種利益、意愿或要求只有獲得了道德的正當性認可，從而使特定的主體獲得主張該種利益、實現該種意愿或提出該種要求的道德資格或地位（moralstatus），才能成為一項道德權利（moralrights），進而，再通過實在的制度體系，具備制度或法律上的資格，成為一項法律權利（legalrights）。否定了資格，也就否定了權利。肯定了資格，也就肯定了權利。所謂民權，就是一個國家的民眾對該國的政府或治者提出與民眾的利益或意愿有關的必須作為或必須不作為之要求的資格。那么，在中國古代思想里，究竟有沒有要求、肯定或論證這類資格的思想？具體說來，究竟有沒有關于民眾可以對政府、對治者提出利益要求、意愿要求的觀念？有沒有關于民眾可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必須做什么、不得做什么的概念？有沒有關于民眾擁有某些為政府或治者絕對不可侵犯的利益的原則？有沒有關于民眾可以憑藉某種原則來反抗政府乃至推翻治者的主張？

我的研究試圖論證，在中國古代思想里，的確是有這樣的觀念、概念、原則和主張的。古代關于權利的觀念、概念、原則不僅可以通過民本話語表達出來，而且可以通過民本話語來進一步解釋和發揮。誠然，在中國古代文獻里，的確找不出一個可以同拉丁語“jus”、英語“right”、德語“recht”、法語“droit”完全對等的表示“權利”的單詞，也不曾出現“民權”詞匯。這不是一件奇怪的事情。相反，一定要在漢語文獻里尋找出西語的對應者才認得中國思想，倒是有些奇怪了。沒有一個可以翻譯為西語“權利”的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關于“權利”的表達方式，更不意味著古代中國人沒有權利觀念，沒有權利語言，沒有權利思維。[3]這里首先要面對的，或許是方法論意義上的文化識別問題。

長期以來，人們似乎都接受了這樣的一種“文化解釋”：西方文明和東方文明分別以權利概念和義務概念作為自己的本質特征。西方文化講究個人權利，東方文化講究個人義務。對此津津樂道的，往往是東方人自己。通常，他們這樣講，有些是為了發動以否定或改造自家傳統為目標的文化革命，有些則是為了堂而皇之地主張義務至上或所謂“亞洲價值觀”。其實，仔細推究，這樣的說法是頗有些似是而非的。強調權利的趨勢，在西方不過是最近幾個世紀的事情，而且也非僅限于西方。可以說，這個趨勢乃是幾乎在世界的每個地方都發生過某些歷史經驗和社會政治變化的結果。同時，強調義務也不只出現在中國文化里。在非洲、印度、伊斯蘭國家以及西方的基督教社會尤其是天主教社會里，對個人義務或責任的強調，都是一種基本的價值觀。面對迄今并不漫長的有文字記載的人類歷史長河，我們只有首先對生活在地球各個部分的全體人類的共同倫理和共同法則有一個深刻的認識和把握，文化識別才會獲得真實的意義。

不過，在這里，我無意把對中國古代民本與民權問題的研究悄悄地引向一個文化識別問題，簡單地歸結為一個關于中國民權、民主、自由的思想和原則是否全然外鑠或是否具有內生文化根源的問題。這樣做，往往會遮蔽許多重要的東西，并使得我們不知不覺地陷入一個個閃耀著文化爭論光環的假問題的陷阱。我們要做的，是真正進入自家的文化脈絡，通過仔細甄別和分析古來的民本觀念及其源流，參考域外思想和經驗，在把握中國思想傳統不同于西方思想傳統的前提下，通過去粗取精，去偽存真，識別其中的民權觀念和民主思想，進而結合中國的現代思潮和社會變化，轉出新的民本學說。做這樣的研究，從根本上講，只是敘述一種事實，陳述一種理解，并非為了在中國文化里尋找西方文化或者現代文化的相應者，以滿足“自古皆然”、“華夏物豐”一類的旨趣。它的一個目的是，試圖從民眾如何得以享有權利的角度，而非從西方文化的角度，去體會我國思想先輩們對民眾疾苦的關切、對國家福祉的思考，既梳理他們的理論、學習他們的精神、繼承他們的探索，也評價他們對中華文明的貢獻；同時，試圖從權利的角度弄清楚，中華傳統的政治法律文化究竟在什么方面、什么層次上可以和西方的政治法律文化對接匯流，在什么方面和什么層次上只能與西方的政治法律文化對照比較，以及思想先輩們對中國歷史上的政治現實里出現的動蕩、壓迫、暴戾與荒唐，尤其是民眾在制度上的無權無能究竟應當負什么樣的學術責任。

“本”者，根基、主體也。在器用的意義上，“本”為不可離卻的基礎、來源或憑持；在本體的意義上，“本”指事物的內核、主體。《尚書》里講“民惟邦本”，不僅是講民為國之根基、源泉或憑持，而且是講民為國之主體。此

乃民本思想的原初含義。民本的主體不是君主，不是君主以民為本，而是以民為主體，民為本，君為末。從“民惟邦本”一語里，我們讀不出“君惟邦本”或“朕即國家”的意思，當然也就讀不出“民惟君本”的意思。后世的統治者們講“以民為本”，實質上講的是君之本，講的是統治術，其中，一是固本論，從正面講得民即得天下；一為失本論，從反面講失民即失天下。總的一條，是民為君之本，或者說，統治者要以民為本，猶如舟與水的關系。這樣的講法，乃是對“民惟邦本”的篡改，是有意無意地把民本的經念歪了。

在我看來，“民惟邦本”，是一個關于價值法則和政治法則的判斷，是一個關于人民的主體資格的判斷，還是一個關于政治合法性的判斷。在價值法則方面，民本與人本是相通的，它們都把尊生愛人、保民養民作為最高的價值，把是否有利于人民作為最終的判斷標準。[4]在政治法則方面，民本與人民主權是相通的，它們都確認人民的主體地位，[5]把人民答應不答應、同意不同意作為判斷國家治理的政治標準。符合這樣的價值法則和政治法則，統治才具有合法性。正是基于這樣的合法性觀念，儒家才得以通過義利之辨來抑制統治者的特權利益，在王霸之爭上貴王賤霸，在君臣之際上提倡從道不從君。那么，怎樣實行這樣的價值法則和政治法則？由誰來判斷統治者有無合法性？又怎樣讓喪失了合法性的統治者喪失統治？又由誰來替代之？有為生民立命者，自有為生民伸權利者。如此一來，就逐漸逼出了權利話語。正是沿著這個路徑，先秦中國思想于曲折迂回中，終于發出了民權的聲音。我們還是從頭說起。

周公在訓誡殷商遺民時，強調政權受命于天，政治合法以德行為準。敬天明德之要，不在祭祀，而在保民。在周公看來，天命靡常，天與人歸，天命之改易取決于政治合法性，政治合法性又取決于人民的福祉。倘若統治者不能保民，便喪失了繼續統治的權利。[6]推言之，民眾也就有了借天易君、推翻統治者的天然權利。

可以說，在先秦思想里，借助天的權威來抬高民的地位，已經發展為一種良好的傳統。《尚書·泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”“民之所欲，天必從之。”《尚書·皋陶謨》：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”在這里，民已經成了自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。《左傳·襄公十四年》記云：“天之愛民甚矣，豈可使一人縱于民上，以肆其淫，以棄天地之性，必不然矣！”可見，一人凌駕于萬民之上，已經上升到違背天地之性的高度。又據《左傳·襄公二十五年》，齊莊公被殺死，大夫晏嬰不肯從君而死，理由是：“君民者豈以陵民，社稷是主；臣君者豈為其口實，社稷是養。故君為社稷死，則死之，為社稷亡，則亡之；若為己死而為己亡，非其私昵，誰敢任之！”在這里，國家與君王、政權與個人已經區分開了。國家社稷高于君王，是極為明確的觀念。又據《左傳·文公十三年》，邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。”子曰：“茍利于民，孤利之也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，君必與焉。”荀子說得更直接：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”[7]可見，民與天是直接貫通的。愛民、尊民，乃是遵從天地之性。民是天生的，君是樹起來的。君與民有利害沖突時，自然要舍棄君的利益，保全民的利益。這樣的天民關系論和相應的君民關系論，無疑肯定了民眾作為自在主體的道德資格，為民眾伸張自己的權利提供了天然的合法性。

值得特別注意的是，在古代思想里，天法、天下、天民、天德，都是相通的。民眾不僅能夠借天來伸張自己的一己意愿和利益，而且還被看作天下的集體主人，對天下享有天然的權利。《禮記·禮運》：“大道之行也，天下為公。”《呂氏春秋·重己》：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”漢初賈誼引師尚父之言曰：“天下者，非一家之有也，有道者之有也。”[8]那么，民眾何以能、何以要“公”天下？民眾如何與天相配、與公相連？如何得道、顯道？民視何以就成為天視、民聽何以就成為天聽？一言以蔽之，民眾究竟憑什么主張權利？這就要追問到關于人性的見解。

一般說來，在西方自由主義哲學傳統里，有一個可以作為權利主張之憑借的人性概念，所謂“naturalrights（自然權利）”，其實也就是“本性權利”。[9]在先秦哲學里，“德”是一個關于人性的核心概念。德雖然需要后天的琢磨和彰顯，但它在本質上是自生自在的人的天性，平等地屬于每一個人，而不管現實社會里每個人的高低貴賤。[10]因此，德不僅僅指德行，即我們通常所理解的善良的、有修養的行為，而且還指德性，即本體意義上的、天生的人格能力。孟子把這樣的人性稱作“天爵”。[11]德性不僅僅啟發和支持并無特定權利對應者的道德義務，而且在許多場合下可以啟發和支持有特定義務對應者的道德權利。[12]也就是說，德至少可以成為指向特定義務或責任的道德資格和意志能力。[13]正是依據這樣的資格和能力，天意與民意、天心與民心渾然一體，“人皆可為堯舜”，[14]而且，可以“以德抗位”、“以德取位”。也正是這樣的天下觀、天德觀，為高呼“王侯將相寧有種乎”、“蒼天已死、黃天當立”一類口號的起義暴動提供了合法性論證。[15]

不過，從理論邏輯的角度看，先秦民權思想還是晦暗不顯的。在儒墨道法諸家那里，上天權威也呈現出不同的形態。權利思想的生發和論證，有一個曲折的理論過程。這個過程，主要是論證民眾對政治提出要求（rightsasclaim）的權利和作為權利主體的資格（entitlementormoralstatusasrightssubjects）問題。

我們知道，以周公為表率的孔子倡導“德政”。德政的核心內容，一是“足食、足兵”，讓民富國強；二是“正”，讓政治公正廉直。類似于今天我們談論的“經濟效率”、“生產力”與“社會正義”、“廉政建設”。孔子雖然“作《春秋》，貶天子，退諸侯，討大夫”，[16]但是，他沒有發揮《尚書》里借天易君的思想，而是用天命論消弭了對天然權利的訴求。例如，當時的為政者多屬無德寡道之輩，子貢曾問：“今之從政者何如？”孔子答道：“噫！斗肖之人，何足算也。”面對“圣人不在天子位”的政治現實，孔子堅持“以道事君，不可則止”，[17]惟嘆：“道之將廢也興，命也！”[18]孟子的“仁政”思想在政治權利的問題上往前走了一步。如果說，在孔子那里，維護民眾的利益還要依靠君主的敬天保民之德來判斷和抉擇的話，那么，在孟子那里，民眾做判斷、做抉擇的主體資格便大大增強了。孟子也強調“保民而王，莫之能御”，[19]以養民、教民為仁政要旨，但孟子所說的“王”，是沒有自足的權威的。在他看來，政治權威是“天與之”，所以，“天子不能以天下與人。”[20]

孟子所說的“民”，也不僅僅是天意和君德的受體。孟子特別重視《尚書》里的“天視自我民視，天聽我民聽”一語。他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現，例如，進用賢人，要“國人皆曰賢”；決獄施刑，要“國人皆曰可殺”。[21]所以，孟子喊出了：＂民為貴，社稷次之，君為輕。＂[22]在這里，民之高貴，并不在于作為統治者的群眾基礎或社會依托，因為作為

統治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以說是“民體國用”。[23]在孟子看來，以民為本，乃是因為民有所本。那么，民之所本是什么呢？民之所本，當然源于無所不在、高岸邈邈之天。民之尊貴，民之尊嚴，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王違背民意，那就違背了天意。更重要的是，這個天意，又是通過“民視”、“民聽”來顯現的。既然如此，人民當然就有推翻暴君統治的權利。例如，齊宣王認為湯放桀、武王伐紂都是臣弒君的不德行為，孟子反駁道：“賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[24]不過，在孟子看來，“匹夫而有天下”的機緣“非人所能也”，[25]似乎只有同姓貴戚和所謂“天吏”才能行使征伐暴君的權利。

先秦的民本思想里，較為突出的，還有墨子的天法學說和兼相愛、交相利的學說為來自民眾的權利訴求提供論據。[26]到了漢代，董仲舒對先秦儒學精神有所發揮，他說：“天之生民，非為王也。而天立王，以為民也。故其德足以安樂其民者，天予之。其惡足以賊害民者，天奪之。”[27]那么，如何判定天予天奪？董仲舒沒有象孟子那樣強調民意，而是通過宇宙論來進一步強調天意。他的理路，可以說是屈民而伸君，屈君而伸天。依董氏之說，天不是渺茫無憑的，它不僅在法理上是帝位的授予者，而且還通過符兆等來約束帝王的具體行為。這種君權神授論在解決政治權威合法性的同時，希望借助天來抑制王權，儆戒君主，要求“法天”，“副天之所行以為政”，代表了在當時無民主觀念和民權制度的歷史條件下知識分子為扼制權力的濫用，實現仁政理想所作出的進一步努力。可是，屈民而說天，把民眾反抗暴政的天然權利換作天人感應的符兆災譴，把天民相通換作天君相通，先秦儒學里僅有的一點政治權利之光即告泯滅。

此后數千年，盡管替天行道、改朝換代不絕如縷，釋儒論法、闡天明理代有人出，但從權利思想來看，把先秦儒學的民權思想發揚光大者，寥若晨星。可舉者，如，隋代王通認為，“（天子）以天下之身，受天下之訓”，[28]主張“廢昏舉明”。[29]魏晉之際，稽康抨擊專制統治“宰割天下，以奉其私”，[30]阮籍則認為“君立而虐興，臣設而賊生”。[31]晚唐《無能子》視君主制度為天下禍害，視君主為民賊，作者承繼先秦道家“圣人不死、大難不止”的調子，認為專制之惡皆“謂之圣人之過也”。[32]宋元之際的鄧牧認為，君主本來是有眾人推舉出來的“天下有求于我、我無求于天下”的人，“天生民而立之君，非為君也”；[33]自秦開始，便有了暴君。面對暴君統治，人民是有權反抗的：“夫奪其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。”[34]到了陸九淵那里，便直截了當地發揮孟子的民權思想。他說，“自周衰以來，人主之職分不明。……孟子曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕，’此卻知人主職分”。[35]倘若違背了這個職分原則，輕重易位，本末倒置，人民便可以起義，可以誅暴君，因為“湯放桀、武王伐紂，即‘民為貴，社稷次之，君為輕’之義”。[36]

明末清初的思想家們承繼了這一思想脈絡，并發揚光大。黃宗羲、顧炎武等人不囿于天意君德的說教，疾呼以“公天下”取代“私天下”，直指君王與臣民、治者與民眾之間的權利義務關系。黃宗羲認為“天下為主，君為客”，[37]為臣的和為君的一樣，都是為天下服務的。他們嚴厲譴責專制政治的自私與暴虐，認為“為天下之大害者，君而已矣”。[38]唐甄的抨擊更激烈：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”[39]尤為可貴的是，明末清初的思想者一方面呼喚能夠自覺盡“興天下公利”之義務的明君，另一方面，強調用制度來扼制政治權力的濫用，因為“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。[40]黃宗羲認為，秦漢以來的法制都是為了保護君王的私利而設立的，它陷萬民于嚴酷的法網，也束縛了賢能者施政，是“非法之法”。惟有真正的法（原法），是為謀求人民的福祉而設立的。為此，他還設計了一個包括民選、議政、彈劾、罷免在內的新制度藍圖。從他的制度設計里，我們可以看到，他試圖把對君王的道德約束轉變為權力制衡，而且，這種權力制衡不僅僅是重相權一類的統治者內部權力分工關系，還要“使治天下之具皆出于學校，”使得“天子亦遂不敢自以為非是”，[41]其中包含著對作為權利之要素的力量與能力的倚重。

可見，在中國古代思想里，民權觀念已經發育出來。它基于民本并以民本作為自己的表達形式。民本是政治合法性的最高尺度，也是民眾的權利主體資格和政治權利訴求的終極憑藉。不過，總的說來，傳統的民本學說里還缺乏明確的作為制度操作概念的民權，只有作為起義暴動之動力的非制度、非程序的民權。倘若按照價值法則、政治法則和程序法則三分法，[42]中國古代政治思想在價值法則方面倡導以人為本，在政治法則方面倡導人民主權，這是沒有疑問的。問題在于，缺乏相應的程序法則。一般說來，關于民權的程序法則是由一系列制度規設構成的，主要包括兩個方面，一是積極意義上的民權制度，即關于民治的制度，從法律上解決民眾如何確定政治主體資格，通過有序的參與來行使主權的問題；二是消極意義上的民權制度，即關于自由的制度，從法律上解決政府不得侵犯個人自由尤其是人身、財產等權利的問題。前者主要靠代議制的民主政體來實現，后者主要靠獨立公正的司法制度尤其是訴訟制度來保障。在這個層面上，比較關鍵的是形成權利概念并把權利概念作為程序工具加以運用，通過設定每個人就某物某事享有權利，從制度上確認資格，識別利益，規劃關系，化解糾紛。在西方的歷史上，古代雅典的民主制度、古代羅馬的市民自由和日耳曼人的除法庭干涉外不受任何干涉的自由，還有近代法蘭西和美國的權利宣言，都是在塑造這樣的程序法則。也是通過這些現代的程序法則，我們得以溯知自由主義的價值法則和政治法則。遺憾的是，在古代中國，實際存在的程序法則主要是專制體制，民權思想因此只能是不完整的，這是古代民權思想與近代民權思想的區別所在。這個區別，不是有無的區別，而是多少的區別。

梁啟超在比較孟子思想與現代民主思想時指出：“孟子僅言”保民“，言”救民“，言”民之父母“，而未嘗言民自為治，近世所謂ofpeople，forpeople，bypeople之三原則，孟子僅發明of與for之二義，而未能發明by義。”[43]不過，這樣的論斷還是顯得有些簡單化。從民享、民有、民治的角度并不能恰當地解讀中國古代的民權思想。以民為本體，以民之視聽為天之視聽，不以天子所是為是、以天子所非為非，而且要將國事付諸學校那樣的公議場所，是包含著濃厚的民治主張的。[44]問題只是，在專制體制下，形成不了民治的程序法則。古代的專制體制是一種無奈的歷史選擇。我們應當更多地從經濟體制和社會結構的角度去尋找原因。民本的價值法則和政治法則不僅不是專制制度的原因，而且還發揮了緩和專制政治、促進政治開明的歷史作用。可以說，民本文化乃是真正的國粹。民本精神不僅是為天下人著想的精神，而且是由天下人為天下著想的精神。正是偉大的民本精神，塑造了中華文化的特殊性質，支撐了中華民族的傳統文明。梁啟超認為民本理想與現代民主是一脈相承的：“要之，我國有力之政治思想，乃欲在君主統治之下，行民本主義之精神，此理想雖不能

完全實現，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經專制摧殘，而精神不能磨滅，歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。”[45]陳顧遠從“政理”的角度評價中國古代民本思想對于洗滌政治污弊、造就中華政制類型的作用。他說，“中國的民主政制不過民國以來的事，倘追溯往古數千年的史實，也無非演變在神權與君主政制中，然而在其政制上，雖為神權而非永為巫覡政治，雖為君主而非即是獨裁政治，這就是因為在政理上有一個民本思想巨流，沖洗了實際政治可能發生的弊害，便和他族的神權或君主政制有其分野。[46]

為什么民本精神得以緩解專制？為什么得以被認作“民治之始”？這在很大的程度上是因為民本精神里含有民權的因素。當然，民權并不是古代中國政治文化的典型特征，也不是儒學的核心范疇。體現程序理性法則的民權制度之所以發育不出來，乃是因為在中國古代社會，還不具備講“天生民而授之權”的歷史條件，[47]只能講“天生民而立之君”。[48]但是，有了民本的價值法則和政治法則，支持民本的程序法則之發育不過是遲早的事情。講權利從來就是不得已而為之，是逼出來的。歷史環境一旦發生逆轉，民族危亡、文明危機、階級革命、個人主義、唯物主義、市場經濟等諸多因素繼起而交織，便會開始一個民權的時代。

二、現代中國的民權訴求與理論建樹

到了“西學東漸”，歐洲啟蒙思想與先秦民本思想相接引，加上漢語“權利”一詞的譯成，[49]權利訴求蔚然成風，最強烈、亦最時髦者當推民權訴求。[50]過去祈之于天、而天又未予賜佑的訴求，終于找到了“權利”這個方便的術語。每個人想要什么，想做什么，或者，不愿別人對自己要什么、做什么，都可以說，“這是我的權利”，“我有權利如何”。倘若法律上規定了這項權利，就直接以法律為訴求的根據。倘若法律上沒有規定這項權利，仍然能夠以權利的名義訴諸某種足以使訴求不僅顯得正當、而且富于權威的資源，繼而力求通過法律規定下來。前一種訴求為法定權利意義上的訴求，后一種訴求，則是道德意義上的權利訴求。道德權利的訴求是多種多樣的。它的種類與效能似乎不取決于法律，而取決于特定的社會或文化場境里可援用的資源的多少與品質。

這個時候，講求權利逐漸成了一種新道德。這種新道德既不是康德所謂向善的道德，也不是中國傳統的仁義道德，而是相當于麥金太爾所說的“規則的道德”（Moralityofrules），[51]是一種表現現代社會組織原則的正當性的道德。正是這種組織道德或規則道德，能夠為完成從價值法則、政治法則向程序法則的轉換鋪平道路，并因此可以作為從民本精神開出新儒家權利哲學的一個重要起點。

事實上，當時關于民權的論證，無論是傳統儒學的還是西方自由主義的，倫理主義的還是功利主義的，保守主義的還是社會主義的，都與民本思想傳統有著明顯的淵源關系。王韜說，“天下之治，以民為先。所謂民為邦本，本固寧也”。[52]“國之所立者，而君聽命于民者也。”[53]陳熾說，“天生民而立君，君者，群也，所以為民也”。[54]何啟、胡禮垣對“權”的解釋是，“夫權者，非兵威之謂也，非官勢之謂也。權者，謂所執以行天下之大經大法，所持以定天下之至正至中者耳。執持者必有其物，無以名之，名之曰權而已矣”。顯然，在這里，“權”被視為一種西方自然法和中國天道的混和物。他們還把人人有自主之權看作中國古代《易》、《書》、《詩》反復教導的哲理，認為“權之用者，情理之謂也。”[55]梁啟超認為，《禮記》里講的“民所好好之，民之所惡惡之，此之為民父母”，《孟子》里講的“國人皆曰賢，然后察之；國人皆曰不可，然后察之；國人皆曰殺，然后殺之”，都是議院民權思想的基礎。[56]他還認為，“三代以后君權日益尊，民權日益衰，為中國致弱之根源”。“《春秋》大同之學，無不言民權者。”[57]譚嗣同認為，“中國所以不可為者，由上權太重，民權盡失”；他暢言：“因民而后有君，君末也，民本也。”[58]

這個時候的思想者與古代的最大區別，乃是學會了使用權利詞匯，并且希望通過賦民眾以權利，用民權來武裝民眾，使他們自立、自為、自強，真正成為堅不可摧的國家之本。圍繞著以民權強本，他們在許多問題上多有發揮。通常所見，一是把民權作為落實仁義道德的制度途徑。如，嚴復認為，仁政的關鍵不在仁人，在仁制，仁制的關鍵又在民權。[59]二是把民權作為國富民強的重要憑持，認為，國之富強，必民自強；民之自強，必民自由；民之自由，必民有權；富強有賴于民主，民主有賴于民權。[60]三是把民權作為救亡圖存、改革開放的重要內容，認為民無權，則國無權；民權弱，則變法不通。說得激烈的，還認為，國無民權，便不成其為國家，并受到歧視；人人無權，其國必廢。[61]這些論證，為傳統的民本說注入了新的、革命性要素，或者說，啟動了傳統民本說的革命性變化。簡直就可以說，民本已經不再是以民為本，而是以民權為本了。這樣翻天覆地的理論，是易于掀起天翻地覆的革命運動的。只要宣布一個政權不以民權為本，或者侵犯民權，便可以推翻重建。可以說，通過民權概念，先秦儒家思想里的權利要素找到的合適的表達和必要的升華，改制變法也獲得了前所未有的動力和內容。這個過程，按照現代主義的說法，既是思想的現代化，即所謂啟蒙，又是制度的現代化，即所謂民主、共和、法治。

其實，倘若我們細細推究，便不難發現，這個所謂思想和制度的“現代化”，不過是通過現代權利話語向先秦民本學說的某種復歸，而不是借傳統政治術語表達現代觀念。盡管我們可以說，當時論證民權的邏輯帶有某種工具主義色彩，即，把民權當作強國變法一種工具，或者，把民權作為醫治社會政治病癥的一種藥方，[62]而且，早期維新派對“民權”的理解也不盡確當，甚至把民權與民主對立起來，[63]但是，先秦儒學關于民之所本的權利思想要素，還是在其中起到決定性的作用。當時的民權訴求并不是簡單地采用“民權”一類概念的結果，而是從晚周以來的民本思想里逐漸轉出來的。因此，我寧愿把清末民初的民權訴求，看作先秦民權思想在現時代的一個自然展開。當然，這與當時學者的舊學熏陶是不無關系的。

嚴復把“天賦權利”說成“民之自由，天之所畀”。[64]鄭觀應在《原君》文后附了日本學者深山虎太郎的《民權共治君權三論》，該論把保民權、重民權看作全天、順天，代表著當時關于民權原理的較好的儒學話語和漢文表達。[65]到何啟、胡禮垣那里，就直接寫出了天權：“權者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必畀之以顧此性命之權；天既備人以百物，則必與以保其身家之權……一切之權皆本于天。然天不自為也，以其權付之于民……加以民之所欲，天必從之。是天下之權，惟民是主。”[66]除了天賦論之外，還有從自由、平等、公平和法制角度論證民權的。例如，上引何啟、胡禮垣的文章接著寫道：“各行其是，是謂自主。自主之權，賦于之天，君相無所加，編氓亦無所損；庸愚非不足，圣智亦非有余。人若非作惡犯科，則此權必無可奪之理也。奪人自主之權者，比之殺戮其人相去一間耳。[67]依此論，自由天賦，等同生命，人人平等享有，非依法律不得剝奪。那么，什么是自由、平等？

清末學人對自由的理解和探討，似乎比“”前后的學人對自由的理解和探討還要深入許多。盡管“liberty”一詞翻譯成“自由”經歷了一個過程，但對“liberty”的多種譯解，皆未出其原本涵義。[68]更重要的是，從政治權利的角度把握自由的涵義，在當時可謂主流。1887年《申報》刊登的《論西國自由之理相愛之情》一文雖然對自由的理解帶有“晚飯以當肉，安步以當車”一類的浪漫情調，但還是把握了政治權利這個核心。例如，“西國之所謂自由者，謂君與民近，其勢不相懸殊，上與下通，其情不相隔閡，國中有大事，必集官紳而討論，而庶民亦得參清議焉。”[69]嚴復對自由、民主及其關系的理解，已相當深刻。他主張“以自由為體，以民主為用”，無疑是從民之所本出發來理解自由，把自由落在民權上，把民權表現在民主上。他寫道：“政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂。”[70]

到了梁啟超，言辭更激烈、銳利。他把國家比作樹，把權利思想比作根，認為，倘若國民無權利意識、無權利保障，國家就危險了。[71]梁啟超還從自由權利的角度對傳統仁政的局限作了深刻的分析：“出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待人于仁者，則是放棄自由也”[72]他認為，講仁政、講愛民親民的，只能論其當如是，而無術以使之必如是。根本的原因是，治人者有權，而治于人者無權。所以，他主張，貴自由，定權限。權利不是政府給的，因為，“趙孟之所貴，趙孟能賤之，政府若能畀民權，則亦能奪民權。”[73]也因此，他主張，政治的目的在公益，要以自由為公益之本，而非以仁政為公益之本。

這樣的思路，一直貫徹到孫中山、陳獨秀、、。值得我們注意并深思的是，后來的這些思想者和政治家把更多的注意力放在政治操作的層面上，權利話語漸漸變成了“如何去實現民權”，“如何去保障民權”。似乎民權已經不言自明，并且從強固民之所本的手段，驟然變成了政治運動的目標。可以說，把立憲、民主、自由作為一個既已證立的目標或原則，是一個“時代特色”。似乎立憲、民權、自由無需再從民眾自身的特性作深入的文化融會和學理建構，余下的事情，主要是一個如何實行民權，如何喚醒民眾，如何施之于民的問題。在此意義上，這個路向有別于先秦和晚清的民權思想，盡管它吸收了先秦民權思想里的誅暴君觀念和晚清民權思想里的強民訴求。同時，這些優秀的思想者和政治家對政治自由的理解，和西方啟蒙學者也不大相同。第一，在自由的主體上，他們更多地是從群體、國家而非從個人的角度來理解。第二，在自由的性質上，他們更多地從利益而非人格的角度來界定自由權利。第三，在自由的內容上，他們所主張、所關注的主要不是消極的自由，即，不是“freedomfrom”，不是要求免于何種干涉或侵害，不是要求在何種限度內可以或應當被容許為其所能為，為其所愿為，而是積極的自由，是“freedomto”，即，如何去自我做主，如何主動地去表達和實現自我意志和利益。這樣的自由觀念極易與民主相結合，尤其與平民主義相結合，最終指向改造政權、奪取政權、改天換地的政治自由。[74]在當時的歷史條件下，體現和運用這種政治自由的最好方式就是大規模的民眾運動，還有與大規模民眾運動的道德威力和技術需要相適應的對既有的文化秩序、政治秩序、經濟秩序幾乎全面的懷疑和否定。

孫中山主張“民權革命”，在他看來，民權主要是人民的力量。他說：“大凡有團體有組織的眾人，就叫做民。什么是權呢？權就是力量，就是威勢。……有行使命令的力量，有制服群倫的力量，就叫做權。把民同權合攏起來說，民權就是人民的政治力量。”[75]他進一步解釋說，“政是眾人之事，集合眾人之事的大力量，便叫做政權，政權就可以說是民權；治是管理眾人之事，集合管理眾人之事的大力量，便叫做治權，治權就可以說是政府權。所以政治之中，包含有兩個力量：一個是政權，一個是治權。這兩個力量，一個是管理政府的力量，一個是政府自身的力量。”[76]在孫中山的“三民主義”里，民權與民生、民族并立，民權成了“驅除韃虜、恢復中華”的一面旗幟。尤其值得注意的，一是，孫中山認識到民權與“兵權”的沖突，提出“為革命之際先定兵權與民權之關系”。[77]二是，孫中山的民權落腳在“民治”上。也就是說，民權就是民眾主動地、積極地治理國家的權利。這樣的民權，當然是需要訓練、需要保姆的。當打著“民意”、“民愿”的幌子做了“洪憲”皇帝的袁世凱去世后，孫中山寫了《民權初步》一書，力圖對民眾作民權啟蒙，親自做起民權學步的“保姆”。[78]孫中山還對歐美的民權制度表示失望，認為“近世各國所謂民權制度，往往為資產階級所專有，適成為壓迫平民之工具”。[79]基于此，他對不同于代議制的俄國“人民獨裁”政體頗感興趣。他不愿步歐美之后塵，立志把中國改造成一個“全民政治”的國家，一個“最新式的共和國。”[80]

陳獨秀疾呼國人“最后之覺悟”，他十分強調民眾作為主人的主動地位，認為，沒有這個地位，一切權利都沒有用。[81]提出“以勞工階級的統治，替代中產階級的少數政治”，建成人與人之間“只有自由聯合關系”的“純正的平民主義”社會。[82]他還提出“立憲的民間”，號召青年到農村去，讓農民真正享有和行使政治權利。[83]曾服膺康有為、梁啟超的，在“五四”運動大約前兩年已經認識到，“今日變法，俱從枝節入手，如議會、憲法、總統、內閣、軍事、實業、教育，一切皆枝節也。枝節亦不可少，惟此等枝節必有本源，本源未得，此等枝節為贅疣，為不貫氣，為支離滅裂。”[84]這樣的思路引著直接關切勞苦大眾的需要，思考徹底的解決辦法，最終從改良走到革命。

倡導人民當家作主，是思想的重要特色。他先是主張“工農共和國”，后來又提出“民主共和國”，指出：“歷史給予我們的革命任務，中心的本質的東西是爭取民主。”[85]他還寫了《新民主主義的憲政》一文，發揮憲政民主思想，認為：“憲政是什么？就是民主的政治。……現在，我們中國需要的民主政治，既非舊式的民主，又還非社會主義的民主，而是合乎現在中國國情的新民主主義。”[86]1949年建國前夕，在《論人民民主專政》一文里把人民民主主義與孫中山的民權主義作了比較，認為：“除了作為誰領導誰這一問題以外，當作一般的政治綱領來說，這里所說的民權主義，是和我們所說的人民民主主義或新民主主義相符合的。”[87]建國后，他主張：“我們的這個社會主義的民主是任何資產階級國家所不可能有的最廣大的民主。”[88]

人民民主思想里的“人民”，并不是一個抽象的寬泛的概念，它指的是活生生的以勞動階級為主體的廣大民眾。不僅接受了馬克思主義的階級學說，而且承襲了我國傳統的民本精神，張揚了民本思想里的權利要素。他運用階級斗爭理論賦予底層民眾以翻身求解放的巨大力量。這種力量是自古以來從“天道”、“天法”里所得不到的，但又從傳統的天道人性觀念里獲得了不同于西方基督教文化的關于道德正當性的價值論證。正是這樣一種價值法則的支持，使得打土豪、分田地的貧苦農民“天王老

子都不怕”，并衷心擁護人民主權的政治法則。從這個意義上講，“人民民主”引中國傳統文化以為道統，采西方階級斗爭學說和權利觀念以為政統，并試圖通過動員最廣大的人民群眾、讓人民中的每一個分子都起來參與政治、監督政府，形成自己的法統，從而建立和實現最廣泛的民主。這種民主，既要祛除中國傳統政治的痼疾，又要克服西方金元民主的流弊。遺憾的只是，由于價值法則方面缺乏對人的個人本性和社會本質的深入分析和論證，又由于價值法則、政治法則缺乏相應的可操作的程序法則的支持和運作，加之后來出現的理論混亂和政治動蕩，內力充沛而雄渾的“人民民主”，要么因價值法則體系的混亂與疑慮而逐漸萎縮退化，要么因程序法則的薄弱和不濟而沖決成“群眾專政”、“大民主”。

三、政治浪漫主義與文化懷疑主義

難興邦。回顧過去，我們可以看到，無數思想之光芒、理論之甘醇，都逐漸湮滅于紛紛戰火。經歷了清末立憲、、辛亥革命、假共和、新民主主義革命、抗戰、內戰、、反右、四清、、解放思想、改革開放、恢復高考、出國歸國、六四風波、市場經濟、科教興國、加入WTO、依法治國、以德治國等幾代新生事物的幾代人，在不斷地失去自我的同時，又在不斷地肯定自我。歷史似乎像一張漸漸褪色的老照片，今天的一切仿佛都是重新開始的。其實，從某種意義上講，歷史在讓我們初嘗現代化之尷尬時，也奇妙地把我們又拉回到中國面臨現代化和西方挑戰的起點上。我們應該更多地問一問：我們究竟在哪里？我們究竟做了些什么？我們究竟應當如何更理性、更負責地繼續努力？

在民權方面，我們在理論上面臨的挑戰，不亞于現實的權利保護問題。通過賦予人民以權利來強民，通過強民來強固國家之本，無疑是上好的強國之策。問題在于，還有許多基本問題需要得到明確的回答：這些賦予給民眾的權利從何而來？享有個人權利的廣大公民如何結成團結、合作、和諧的社會關系，并成為既有權利又有道德的人？法律上人人享有平等或同等的權利與現實生活里人人擁有財富、機會和其他利益的不平等之間的反差如何解釋？克服或緩和現實的不平等是否僅僅是一個所謂法定權利的實現問題？它對與法定權利的設定并無直接關系的社會經濟結構、財富和收入的分配制度和社會政治體制提出了什么樣的要求？權利除了由每個人享有，還能否由群體、階級或廣義上的“民眾”、“人民”以集體的方式享有？如果可以，誰是后一種權利的合格主體？后一種權利運作應當遵循什么樣的原則和機制？屬于人民的權利如何落實為人民中的每一個成員的每一樁小事、每一寸利益？當人民通過革命建立共和政權后，為什么還要對政府享有一些不可讓渡的權利？公民權利和人權是西方文化在中國“移植”的結果，還是在本質上自生自發的？西方的“啟蒙”和“現代性”到了中國之后究竟要啟什么蒙，究竟要把什么現代化？為什么人們有時候在沒有任何利益、甚至還會喪失某種利益的情況下仍然主張某種權利？應當依照什么樣的原則、優先考慮什么樣的權利和利益，來解決制定法律或審判案件時遇到不同的權利和利益沖突？如此等等。

這樣的問題清單還可以開列下去。在這里，我只論及兩種值得特別注意的傾向，一是民權的政治浪漫主義，二是民權的文化懷疑主義，并著重分析后一種。

先說民權的政治浪漫主義。民權的政治浪漫主義立足于人民主權，也浪漫于人民主權。它往往忘記了民權里的“民”是個體的活生生的人，而且，作為權利主體，還應當在自己與政府之間始終預設一種結構性的緊張關系。正是由于這種不該有的忘卻，民權的政治浪漫主義往往以人民主權來解說民權，導致民權主體的虛置和民權要求的不能落實，乃至民主從“民為主”變為“民之主”，民權從“公民之權”變為“政府之權”。民權的政治浪漫主義與先秦民權思想的缺弱之處是很有關系的。具體說來，有“三弱”。一是弱于從消極權利的意義上對民權作必要的界定和規設，把著重點放在積極主動地奪天下、做主人，伸張人民主權。孫中山在民治的意義上表述民權，把民權不是首先理解為消極權利而是首先理解為積極權利，便是這一脈絡的延續。二是弱于從普通個人的角度來主張和論證民權，往往把民權的主體僅僅理解為作為集體或群體的民眾，把個人權利視為不可“喻于義”的小人之求。也因此，近代以來爭取民權皆志士仁人所為。即便到了和平時期，為別人爭取權利可以大義凜然，為自己爭取權利還是不能理直氣壯。三是弱于規范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起義或政治運動、社會運動，奪取政權后，也難以按照民主和法治的原則解決程序合法性問題，并因此通過精密的制度和程序設計來實現伸張民權的初衷，從而達到長治久安。在此意義上，可以說，和古代民權觀念一樣，現代中國的民權問題之最弱處，不在以人為本的價值法則，也不在人民主權的政治法則，而在關于制度理性的程序法則。

這個最弱處，與缺乏從消極權利的意義上和個人權利的角度理解民權有著密切關系，但主要的原因還應當歸于當時中國的社會結構和內憂外患的政治環境。例如，在民權制度方面，許多前輩都在議院體制的設計上花費了心血，他們之間也有不少分歧和爭論，但是，不論立憲君主制，還是議會共和制，在中國都沒有建立起來，從根本上講，這筆賬不能算在學者們的身上，不能算在那些為民權、為國權誠心誠意地奔走呼號或爭吵不休的知識分子們的身上。對于民權的政治浪漫主義，我們與其說要從知識和理論方面找原因，不如更多地從那些不能為理論所預設的社會事實和歷史事件方面找原因。比如講，在中華民族救亡圖存的關口卻偏偏沒有漢族的皇帝來代表國家、號令天下；缺乏一個能夠分擔社會治理職能、有所擔當的公民社會；作為民權主體的人民群眾尤其是被壓迫階級還沒有很好地動員組織起來；以及，長年濡染耗磨于官僚體制的那些掌握社會實力的達官貴人們在知識才能上并不博達，在道德人格上更無尊貴可言。在這樣的情況下，能不強調作為集體權利、群體力量之表征的民權嗎？能不把行民權的責任寄托于政府而又把推翻政府作為民權的實現形式嗎？除了想方設法地通過讓每個人感到自己有權利、有力量，從而“合群而自振”，[89]還有什么更好的把民眾動員組織起來的辦法呢？

民權的政治浪漫主義可以理解，但不可寬宥。因為它缺乏必要的制度化、程序化、法制化的安排，使得維護人的尊嚴和自由的價值法則、體現人民主權的政治法則都只能懸浮于理想的上空而不能落實，還因為它給民權添加了過多的道德理想和民族情感成分而忘卻了民權作為一種政治規則和制度原理來防治政治之惡的樸素本質，使得民權恰恰在最具備社會感召力的同時喪失了它最起碼的制度功能，往往在最需要解決現實的利益沖突、維護平等和自由的時候顯得蒼白無力，最終使得那些贊成和追求民權的人們也不得不以放棄權利和法治、靠浸淫于道德理想和民族情感來求得無比快慰但過于廉價的解脫。上個世紀的歷史經驗表明，政治浪漫主義導致的往往是對權利道德本身的批判乃至拋棄。

民權的文化懷疑主義似乎更復雜些。它是一個新問題。由于近代以來的文化觀念和政治運動等方面的原因，我們往往把民本看作民權、民主的對立面，只看到傳統的民本學說強調治者以民為本的一面，沒有看到它還包含著對民的主體地位和資格、對民自身何以為本這一面的深邃思考

，尤其是沒有看到傳統民本學說里的民權因素對中國民權理念和民主政治的生成和發展所具有的根本意義。這類誤讀乃至偏見，體現著長期以來對我國傳統思想文化的一種懷疑主義傾向。說得嚴重些，這種傾向詆毀和消解了民權理念在中國土壤上的根基，以致認橘為枳，把爭取民權、享有民權，都視為獲得和使用西方文化的專利。從儒學的角度看，這也是一個儒學如何以開放的胸襟在變革中保持傳統，渡過危機的問題。如果說，政治浪漫主義消解的是作為民權主體的個人，那么，民權的文化懷疑主義消解的就是民權之所本。[90]

把差異當作單方面的缺乏，把找出單方面的缺乏當作比較，這是歐洲文化霸權的表現，也是東方文化自信淪喪的表現。民權的文化懷疑主義通常能對抗政治的壓迫，卻不能對抗文化的壓迫；能對抗本國的權威，卻臣服西方的權威。它的背后，是有某種理論支撐的。[91]例如，在政治法律方面，很久以來，流行這樣一些說法：中國人沒有天然權利或天賦權利觀念，理由是，中國沒有支持自然法的基督教文化背景，沒有塑造權利文化的羅馬法學淵源；中國文化只教人為奴，不教人做主，乃至教人吃人，理由是，作為統治者治理工具的“三綱五常”沒有一點平等、自由、民主的精神；清末以來的法律改革不過是西方法律的移植，但文化精神、法律觀念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。可是，問題在于，持這類說法的人，對中國的水土卻沒有怎么弄明白。對不服中國水土的歐美啟蒙以來的政治法律學說，也缺乏深透的了解。當然，文化懷疑論者還在很大程度上受到了一些誤解或不通中國文化的著名西方學者的影響。[92]

的確，啟蒙思想乃是歐洲人的思想，是啟歐洲人之蒙的思想。歐洲人之所蒙，首推宗教專制。中國人之所蒙，卻不然也。權利概念，乃是古羅馬人發明的關于個體利益、資格與要求的一種抽象技術，不采用這門技術，便沒有現代意義的立法和司法。這門技術和相關的西方權利制度的背景文化，乃是古希臘以來的自然主義哲學、古羅馬法學傳統、基督教精神以及日耳曼法律傳統。可是，問題在于，比宗教文化、法律文化更深層的東西——人之作為人的要求、尊嚴，是需要移植的嗎？倘若文化只是一種表述方式，為什么不合彼種表述方式的文化，就被斥為無言呢？為什么要把文化的差異看作單方面的缺乏呢？

記得十多年前，我和同伴們作鄉村調查，有兩項有趣的發現。一是關于權利意識和權利語言。當調查者問：“您知道什么是權利嗎？”“您知道您享有哪些權利？”鄉民們往往一臉茫然。當調查者換一種問法：“您能告訴我您有哪些東西是別人不能拿走的，連政府也不能拿走的？”“您能擺出一、二件村里發生的不公平的事兒嗎？”于是，鄉民們便可以娓娓道來。這是值得我們深省的。權利意識乃是無知有覺的，即便鄉民沒有念過書，沒有受過普法教育，他們也知道哪些是他們生來就有的，生來就該有的，哪些是不可侵犯的。另一個相關的發現是，我們設計的問卷里有這樣一組問題：“您聽說過這些權利嗎？”“您知道這些權利從哪里來的？”我們依次列舉了選舉權、生命權等，可選擇的答案里列舉了“國家和法律賦予的”、“生來就有的”。有意思的是，在選舉權一欄里選擇“國家和法律賦予的”占百分之七十以上，在生命權一欄里，選擇“生來就有的”，也占百分之七十以上。[93]“生來就有”，乃是一個十足的天賦表意，一個自然法、自然權利的表述。這讓我想起了伏爾泰《哲學辭典》里的一段文字：“乙：‘自然法是什么？’甲：‘自然法就是令我們感到公正的本能。’乙：‘您把什么叫做公正或不公正呢？’甲：‘＇就是天下的人都認為是公正或不公正的。’”[94]

這樣的觀念，與前文述及的《尚書》里的“天視自我民視、天聽自我民聽”以及孟子的“國人皆曰”論，究竟有什么實質的區別呢？由是可見，即便四書五經里找不出“權利”、“人權”字眼，找不出西方式的自然法、自然權利術語，我們也否認不了中華文明里蘊涵著自己的自然法、自然權利概念。這樣的天然權利概念借助民意為天意、民人為天人的邏輯轉換，是可以踏踏實實、穩穩當當地落在民權上的。

還有一種說法，認為中國古來的哲學文化是性善的，不大注重防惡。其實，先秦及其后的中國學說，既有勸善，也有防惡，而且外儒內法，以防惡為重。關鍵在于，是不善于防惡，不善于為民防惡，不善于防害民之惡。孟子說，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。”此為天性、天爵。是人人在人性上一律平等，沒有尊卑貴賤之分。這里面不是一個簡單的性惡性善的問題。按孟子的說法，例如，義為“羞惡之心”，即揚善去惡的正義之心，智為“是非之心”，仁為“惻隱之心”，從中是得不出只勸善不防惡的意思的。從孔子與樊遲的對話看，仁愛之心、是非之心，是要落實在“舉直錯諸枉，能使枉者直”，[95]即落實在隱惡揚善的，而不是單純的心性。從權利邏輯來看，在性善性惡、致善防惡的問題上，先秦哲學并無文化意義上的障礙。古代民權理念難以落實，在很大程度上是因為后來的治者、學者們把主要的注意力放到了防被治者之惡，而非防治者之惡。如果是受治者防治者之惡，就首先要設定受治者有一些不可侵犯的權利，其次要設定受治者有參與國家政治和社會管理的權利。正是在做這兩項設定的時候，我們的祖先缺乏精致的民權理念和學問。

如果說政治浪漫主義構成了對程序法則的嚴重沖擊，那么，文化懷疑主義就構成了對價值法則的嚴重沖擊。通常，我們說，做文章最忌“望文生義”。其實，想問題、做事情也是這樣。中國沒有高水準的權利理論和人權學說，是因為學者的努力不夠，“文”得不夠。人民群眾對權利的要求，對維護自己尊嚴和自由的要求，是客觀存在的，猶如天行，不因堯存，不因桀亡。從中國傳統學說和中國當論，我們很難找到西方式的自然權利或天賦人權觀念，可是，我們不要忘記，人之作為人的要求和尊嚴，不是由學者說了算的，也不是由統治者說了算的。它們是天生的，這個天，不是外在的上天，不是上帝，而是內在于每個人自身，是人之天性、民之本性。每個人自身及其對尊嚴、自由和利益的要求，都是這天性的一部分。因此，我們要大膽地把纏繞了我們一個多世紀的文化懷疑主義徹底丟掉。不要忘記，我們的同胞也是人，是正常的人，是有尊嚴和價值的人。在具備人之作為人的一般特性的意義上，他們與歐洲人、美洲人、非洲人和其他國家的人毫無二致。他們不希望在沒有滿足需求時被說成沒有需求。他們不希望在用自己的語言說話、按自己的思維行動的時候被看作“前現代”。他們不希望在借用現代權利概念來支撐尊嚴和自由的同時卻失去尊嚴和自由。他們不希望中國的學者們只能用別人的話語來講述自家的事情，在文化多樣性和文明個性的快餐會上把自家的文化和同胞作為另類把玩。

當然，在近代權利思想的變遷中，中國傳統的道德學說是要承擔一定責任的。使用民權這個詞，有一種危險，這就是，把民看作一個集合的概念，把民權僅僅理解為集體權利。在這樣的概念里，權利是很難被看作一種規則道德或程序法則的。如果把民權理解為公民社會成員的權利，即civilrights，而不是popularrights，便意味著一個大的變化。完成這樣的變化，需要從工具理性的意義上去理解權利，也就是說，把民權看作在現代社會結構里從

消極的意義上，即別人或政府不得侵犯的意義上，保持個人自主性的一個設置。程序法則并不是冷冰冰的工具理性，它不過是價值法則和政治法則在公共領域里的運用。本著這樣的理解，毫無疑問，我們完全可以從自家的文化里找到合適的關于民權的理論支持和表達方式。例如，體恤社會分裂、不平等、不公正之苦，為每個人設定最低限度的權利來保護作為人的尊嚴和自由，尤其是用平等權利來保護社會弱者，要仁；不畏強暴、幫助弱者、伸張民權，要義；通過良好的法律和程序來享有權利、保障權利，要禮；建立精巧細密的制度體系，提高每個人維護權利的知識水平和能力，要智；每個人不侵犯別人的權利，治者不侵犯受治者的權利，維護法律的權威，要信；樹立信仰、服務社會、服從法律，要忠；尊重別人的權利和自由，適當克制自己的欲求，要恕。

四、新民本說要義

我們實在是應該有一種新的民本學說。這個新，并非簡單地、一味地“創新”，更不是面對文化沉淪的精神自慰，只是不得已推陳而出新。歷史是川流不息的活水，現實不過是歷史的承續與變遷。我們今天提倡的“民有、民治、民享”、“為人民服務”、“人民當家作主”、“情為民所系、權為民所用、利為民所謀”、“執政為民”等原則，與其說是啟蒙的結果，毋寧說是民本思想的發揚光大。我們應該先回到先秦儒學，認認真真地從民之所本講起，再理清那清末以來似乎云山霧沼的思想脈絡，力求循本開弘。我們不能簡單地講從民本到民權，因為民本依然是不能丟掉的。不然的話，民權便無所依從或附麗。我們要主張的，不是統治者之所本，而是民之所本；我們要深究的，不是統治者以何為本，而是民以何為本。這里的民不是臣民，而是公民。這里的本，不是治者政基永固、長治久安之本，而是民眾自立自強、幸福安寧之本。說到底，是民自本，而非他本。此為立場的根本改變，并以之貫通古今。由是，講民之本而非君之本，講自本而非他本，此謂新民本說之第一要義。

民之所本者，民之尊嚴、自由之所系。衣食住行、喜樂安和皆關涉人的尊嚴與自由，若要不受他人的干涉與侵害，就必須有主張不受干涉與侵害的道德資格和法律能力。因此，在社會政治領域，民之所本者，乃是民權。其他的都是靠不住的。惟有享有權利，才能擁有尊嚴并有力量。惟有民眾享有政治權利，才能真正當自己的家，做國家的主，有效地抵抗他人對自己的侵辱。由此，以民權為政治上民之所本，此謂新民本說之第二要義。

既然民權是民之所本，那么，民權之所本是什么？現代權利哲學里有一種觀點，把利益看作權利之所本。我們也習慣于把權利與利益直接聯系起來，[96]甚至更喜歡使用“權益”一詞。把權利僅僅理解為利益，進而把保護權利僅僅理解為爭利，這也為儒學貶低或拒絕權利文化提供了正當理由，并使得當今某些儒學者依然從人與人之間相互防范的工具意義上理解權利，看不到道德權利對于道德主體建構的意義，看不到與政府權力相對應的民權對于政治人格建構的意義，因此也就看不到民權儒學的意義。其實，在某些場合下，民眾的權利訴求并不指向利益，而是指向自己的人格尊嚴和自由。我們應當更多地從關于人性的倫理學角度來解說權利之所本。從根本上講，民權之所本乃是民本身，是民眾的本性要求。權利本于人性。民之所以要以權利為本，乃是因為自己的本性。如果說民權是政治器用意義上的本，那么，惟有人的本性才是本根意義上的權利之本。這個本性，就是每個個人之作為人的尊嚴、自由和相應的人格平等要求。它是民自身的本，是自我定在的。在此意義上，民本的實質乃是人本或以人為本（human-centered）。民權出自每個人的活生生的本性，出自每個人之作為人的倫理資格。如前所述，這樣的本性和倫理資格，可言之為德性。是故，民權本于民性，德性統攝權利，此謂新民本說之第三要義。

“性相近也，習相遠也。”[97]習化性而為習性。習主要由社會制度來構成和體現，既包括正式的制度，也包括非正式的制度。中國自古有良風美俗，強調禮制的作用，但民權理念，卻一直不能落實在制度上。例如，“天生民而樹之君，以利之也”，但是，君不利民而又不致讓民眾活不下去，怎么辦？“天視自我民視、天聽自我民聽”，但民何以視，何以聽？君主獨斷專行、不聽從民意而又能夠發展生產力、保證足食足兵，怎么辦？“國人皆曰可殺”，何以知道國人“皆曰”？由誰來判定“可殺”？替天行道、“易君”的權利如何行使，是一呼百應，翻天覆地，還是能夠按法律程序走？自古以來，中國的民權理念可用于推翻一個政權，但不能用于建設一個政權，而且，推翻一個政權，往往是道統、政統、法統的同時毀滅。這幾乎成了中國政治的習性。

梁啟超痛于民眾數千年“性奴隸之性，行奴隸之行，雖欲愛國而有所不敢、有所不能焉”，[98]曾喊出：“誓起民權移舊俗。”[99]的確，民權是能夠移風易俗的。權利出自人的社會本性，而非動物天性。因此，權利并非以鄰為壑，而是以鄰為友。把對方作為相應的義務承擔人，即是視為制度性的合作伙伴，視為社群的積極分子，視為一個和諧的部分。[100]民權制度不是單純地要人們遵守什么，而是要培養對別人的尊嚴和自由的尊重，同時，也學會維護自身的尊嚴和自由。倘若沒有好的民權制度，或者好的民權制度不能有效運作，民性便難以彰顯，乃至萎縮。良好的民權制度規范及其運作是具有化習作用的。我們已經不能夠再像前幾輩人那樣，主要解決一個權利的合法性、正當性問題，一個倫理與政治的價值定位問題，而是要發揚傳統儒學精神并彌補其弱項，通過努力發展在社會上有根基、在制度上可操作的關于民權的概念、程序和機制，一方面，把民權落實到社會的實際生活，成為日常政治生活的重要內容，另一方面，通過權利與義務的協調互動，培養新的關于社會團結合作的態度、方法和能力，從而彰顯民性，升華民德，移風易俗。正因此，在先秦儒學主張的“天與人歸，政以德立”之后，我要加一句“德政在制，制涵社會”。是故，民性養于制度，民權存乎社會，此謂新民本說之第四要義。

綜上四義，依新民本說，民以為本者，人身、財產、自由也；人身、財產、自由以為本者，權利也；權利以為本者，人性也；人性以為本者，尊嚴與自由也；尊嚴與自由以為本者，制度也；制度以為本者，社會也。我們還可以說，新民本論不僅從道德心性上講民本，而且從制度上講民本；不僅講民意、民德、民風，而且講民智、民能、民力；不僅講得民心，而且講保民權。一言以蔽之，新民本說之要旨為，民惟邦本，權惟民本，德惟權本。是謂“三本”論。

由此，新民本說應當大大方方地展開自己的思路，從民之所本講起，追問權利之所本，激濁揚清，兼收并蓄，致力于建構新的文化本體，培養合格的權利主體，改造現存的權利制度并使之得以有效地運作。

辯證地看，民權的文化懷疑主義與民權的政治浪漫主義是各有其長的。倘若操作得當，它們之間的張力，或許會促進當代中國民權理論和制度的進一步發展。政治浪漫主義所持的民權通常是集體主義的，但它張揚人民主權的政治法則，主張主權在民，這是民權的政治動力和基礎。文化懷疑主義所持的民權通常是個人主體的，它懷疑在中國文化里建構個人主體的可能性，但沒有否定建構個人主體對于民權的必要性，沒有拋

棄以人的尊嚴和自由為核心的價值法則。或許更為重要的是，帶著揮之不去的困惑、迷茫、虛妄與疲憊，誠實的懷疑主義者和誠實的浪漫主義者，都會因不同的緣由、從不同的路徑，把目光轉向程序法則，以異乎尋常的熱情和堅毅，投身于實實在在的具體制度構造和權利保護，試圖把道統和政統問題暫且撂在一邊，從鍛造一個理想法統的努力中尋求那未必真實的替代與解脫。

「注釋」

[1]《尚書·五子之歌》

[2]金耀基先生認為，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚書》“民惟邦本”之語，后經儒家繼承發揚光大；非民本思想為老莊楊朱一派，他們在哲學上極盡璀璨奇麗之致，但于現實政治影響不大；反民本思想以申韓、李斯等輩為健者，此派在贏秦時稱尊，厥后二千余年在思想上并未真正得勢（參見金耀基《中國民本思想史》，臺灣商務印書館發行，第1頁）。其實，這“三派”人物在政治思想方面都是講民本的。他們之間的不同，不過是講法的不同，是關于民本的具體解釋和政治方案的不同，其中，既有君權的講法，也有民權的講法。本文正是從這些不同的講法起手。

[3]關于中國古代一般意義上的權利觀念，參見AndrewNathan：《中國權利思想的淵源》，黃列譯，夏勇編《公法》第一卷，法律出版社1999年版；HeinerRoetz：ConfucianismandSomeQuestionsofHumanRights，劉述先、林月慧主編：《現代儒家與東亞文明：問題與展望》；夏勇：《人權概念起源——權利的歷史哲學》修訂版，中國政法大學出版社2001年版。

[4]人們通常以“君子喻于義，小人喻于利”“存天理、滅人欲”來說明儒家不重視利益，把仁者愛人落不到實處。此乃莫大的誤解。義利之辨和天理人欲說乃是對君子內圣修己說的，而非就外王治國說的。蕭公權認為“孔子教民重于養民，孟子養民重于教民”，徐復觀則認為“養先教后，孔孟同揆”（參見金耀基：《中國民本思想史》，第10－11頁）。徐復觀還認為，儒家的義利之辨，“在政治上是抑制統治者的特別利益，以保障人民的一般權利的”（徐復觀：《學術與政治之間》甲集，學生書局，一五六頁）。

[5]在中國政治思想里，雖然講神、講國、講君，但是，“神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體”（徐復觀：《學術與政治之間》甲集，四五頁）。

[6]“湯、武革命，順乎天而應乎人”（《周易·革·彖辭》）。

[7]《荀子·大略》

[8]賈誼：《新書·修政語下》。

[9]參見《人權概念起源》第四章；關于“本性權利”，參見該書第58頁、107－118頁、169頁、229頁。

[10]孟子說，“人人有貴于己者”。（《孟子·告子上》）

[11]“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，趙歧《注》：“天爵以德，人爵以祿。”朱熹《四書章句集注》：“天爵者，德義可尊，自然之貴也。”

[12]這便是“德性權利”，它與權利的資格論、要求論和意志論有相通之處，并可以得到它們的部分支持。

[13]成中英先生在《論儒家孝的倫理及其現代化：責任、權利與德行》一文里認為，儒家倫理講的個人德行為“對應德行（relationalvirtues）”，并非現代社會基于理性德則與意志同意規范出來的“交互權責（reciprocalrights/duties）”，并認此為“中西倫理思想傳統中一大相異之處”（參見《成中英新儒學論著輯要：知識與價值》，中國廣播電視出版社1996年版，第465－466頁及第466頁注1）。成先生的講法若僅僅限于孝的倫理，是頗為恰當的。若推及整個中西傳統，則恐失妥當。其實，成先生在另一篇文章《自目的論與責任論分析與重建儒家道德哲學》里，對本體的、形上的德性（而非德行）有不少富于啟發的建設性闡述（同上書）。

[14]《孟子·告子下》

[15]這樣的口號既是天“惟德是輔”、“改厥元子”的通俗表達，也是天然權利意識的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執政，那么民似乎具有立法權，王則行使行政權，而對王的選舉、監督和罷免權則屬于天”（李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期）。盡管李先生的研究結論并不承認先秦儒家學說里有民權思想，但他還是認為，在統治者必須敬天保民、服從于人民意志的意義上，可以說是“人民把監督、節制君王的權利委托給‘天’了”，并認為“儒家的政治設計一直未脫夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本與人權》，《孔子研究》2001年第6期）。

[16]《史記·太史公自序》

[17]《論語·先進》

[18]《論語·憲問》

[19]《孟子·梁惠王上》

[20]《孟子·萬章》

[21]《孟子·梁惠王下》

[22]《孟子·盡心下》

[23]參見金耀基《中國民本思想史》，第59頁。

[24]《孟子·梁惠王下》

[25]參見《孟子·萬章下》

[26]關于墨子的權利思想線索，參見拙著《人權概念起源》，第31頁，第272-273頁。

[27]《春秋繁露注》，第177頁。

[28]《中說·問易》

[29]《中說·事君》

[30]《稽康集》

[31]《阮步兵集·大人先生傳》

[32]《無能子·圣過》。

[33]《伯牙琴·君道》

[34]《伯牙琴·吏道》

[35]《陸九淵集·象山語錄》卷上

[36]《陸九淵集·荊州日錄》

[37]《明夷待訪錄·原君》

[38]《明夷待訪錄·原君》

[39]《潛書·室語》

[40]《明夷待訪錄·學校》

[41]《明夷待訪錄·學校》