主義者范文10篇

[摘要]魯施邁耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯（Rueschemeyer,StephensandStephens,1992）令人信服地論證了組織起來的工人階級在19世紀末的民主飛躍中所發揮的關鍵作用。但他們的論述過于偏重結構性因素，從而忽略了主觀能動性的作用。馬克思和恩格斯為歐洲工人在政治上的自我組織做出了旁人無可比擬的貢獻。因此，他們為民主飛躍做出的貢獻是決定性的，并且這一貢獻絕非無意間做出，而系有的放矢。與通常的描述相反，他們之所以能發揮這樣的作用，恰恰是因為他們是堅持不懈地努力在工人運動內部實現其政治見解的最早和最舉足輕重的政治活動家。通過在國際工人協會和德意志工人運動中的活動，他們得以從自己對1848年革命和其后的群眾性工人階級政黨的親身參與中總結出重大經驗教訓，從而播下了工人階級獨立政治行動的種子。

在廣受好評的著作《資本主義發展與民主》中，魯施邁耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯(Rueschemeyer,StephensandStephens,1992,第141頁)令人信服地論證了在先進的資本主義國家中“工人階級的壯大以及工人階級自我組織能力的提高對于民主的決定性飛躍是最為至關重要的。”同戈蘭·瑟伯恩（GoranTherborn,1977）先前的分析一樣，1他們也發現，工人階級的成功經常依賴于他們與其他階級如農民和中產階級的聯盟。三位作者強調，他們得出該結論所運用的框架“聚焦于民主的結構性條件而非政體變遷的過程性分析”（第33頁），盡管這一框架并不完全忽視過程。然而，由于對結構性因素的優先考慮，魯施邁耶、史蒂芬斯和史蒂芬斯有把工人階級的政治化過分地描繪成事先決定好了的、不可避免的事物的傾向。從他們給出的解釋來看，認為“工人階級，不像其它下層階級，具有自我組織的能力”（第6頁）的觀點是非常正確的。但是正如歷史學家埃里克·霍布斯鮑姆（EricHobsbawm）在對十九世紀最后二十五年工人運動的總體評價中指出的，“罷工以及組織起來的意愿和將雇主階級（‘資本家’們）視為主要的政治對手之間沒有必然的聯系。”（1987，第127頁）

本文認為，工人階級在政治上的自我組織，包括同其他階級結成聯盟的需要，要求有意識的領導和組織，即主觀能動性。在這一方面，沒有哪兩個人比卡爾·馬克思和弗里德里希·恩格斯做的更多。那么，由此推論，與普遍接受的觀點正相反，沒有哪兩個人對民主的飛躍所做的貢獻比馬克思和恩格斯更多。雖然他們對民主的歷史貢獻已經被令人信服地記錄、整理在案（例如，Draper，1978;Gilbert,1989）,本文卻首次明確地把他們的政治活動和主張與十九世紀末二十世紀初的民主飛躍聯系起來。為了論證這些有重大意義的觀點，哪怕是象本文這樣的初步嘗試，也有必要超越把馬克思和恩格斯僅僅視為知識分子和理論家的那種司空見慣的描繪，從而認同他們自己看待自己的方式，即把他們視為結成一個政治團隊的革命活動家。2我將按時間順序考察他們的實踐活動，以說明他們對于民主飛躍的貢獻絕非是無意間做出，而系有的放矢。3

第一部分：從革命民主主義者到共產主義者

要領悟馬克思和恩格斯對民主化進程的貢獻，就必須看到，他們在十九世紀四十年代的社會主義和共產主義環境中接觸的團體雖然思潮龐雜，但卻至少具備一個共性，即對政治和政治制度的普遍輕視。實際上，是英國的憲章運動而不是當時存在的社會主義教會了馬克思和恩格斯政治斗爭對于工人階級的重要性。4更具體地說，是憲章派為爭取政治民主，即通過其六項綱領（男性普選權；秘密投票；取消財產限制；年度議會；議員支薪；及選區平等）來擴大公民權和公民的自由權利所進行的斗爭對兩位年輕的德意志激進主義者產生了巨大的影響。為了教育《英國工人階級狀況》一書的德意志讀者，恩格斯還同時強調，憲章派中的無產階級派別需懂得他們要求政治民主的斗爭并不是目的本身，而僅僅是要求社會平等的手段。“憲章主義的民主和過去一切資產階級政治上的民主的區別也既在這里。”（1845，第524頁）

憲章運動在很大程度上回應了資產階級對在1832年改革法制定中起著至關重要的支持作用的工人階級的背叛。這一歷史經驗并未被馬克思和恩格斯以及其他較激進的英國無產階級忘卻。5下面即將討論的1848年革命高潮中其他地方的資產階級和中產階級對工人階級的背叛，則書寫著沉痛的教訓：工人階級唯有通過自身獨立的政治行動才能得償所愿。馬克思和恩格斯將賦予這一結論以革命性的內容。

在近年來的美國政壇與政治生活中，neocons是一個相當時新的字眼。它是neoconservatives（新保守主義）一詞的縮寫，其含義泛指一種政治思潮、政策主張以及在美國軍政界掌握實權或在輿論界有影響力，并以新保守主義思想為標榜的一群精英分子。

新保守主義的思想來源、歷史背景與政策主張究竟有些什么特點，他們是哪些權勢人物，如何運作，對政府決策有多大影響，所有這些不要說外國人，恐怕連多數美國老百姓也不一定很清楚。

最新出版的卡內基和平基金會《外交政策》（foreignpolicy）雙月刊上，載有麥克斯·布特（maxboot）《新保守主義再思考》的一篇長文。文章實際上是一個新保守主義者的自白，對neocons的來龍去脈作了一個基本的分析介紹。

最初只是自由派學者

這名作者曾獲耶魯大學碩士學位，并在《華爾街日報》與《基督教科學箴言報》工作過多年，目前是美國對外關系委員會的安全問題研究員。雖然他在政府中并無一官半職，但作為一個新保守主義分子卻十分活躍，經常在一些主要報刊發表政見，可以說是新保守主義的一個代言人。

麥克斯首先抱怨說，關于新保守主義的興起與這個群體要在全球進行先發制人戰爭的主張，“被大大夸張了”，有些批評是對新保守主義性質與其對外政策思想的一種扭曲。

摘要:青年興則國家興，青年強則國家強。培養新時代青年馬克思主義者，是促進青年成長成才的規律遵循，為社會主義現代化建設培養可靠接班人的現實要求，為中華民族的偉大復興培養“接力者”的重要方式。研究培養新時代青年馬克思主義者面臨的問題，利于增強青年對社會現實的客觀認識，促進新時代青年肩負起中華民族偉大復興的歷史重任，對于黨和國家事業的發展具有現實意義。

關鍵詞:培養;新時代;青年馬克思主義者;問題

在黨的報告中指出:要全面貫徹黨的教育方針，落實立德樹人根本任務，發展素質教育，推進教育公平，培養德智體美全面發展的社會主義建設者和接班人。［1］培養新時代青年馬克思主義者正是對這一要求的貫徹和落實，就是要青年將馬克思主義的立場、觀點和方法作為自己認識世界和進行具體實踐的根本指導。因此，要充分認識培養新時代青年馬克思主義者的時代意蘊，抓住其中的關鍵問題，為我黨和國家的事業培養有理想、有本領、有擔當的時代新人。

一、培養新時代青年馬克思主義者的時代意蘊

培養新時代青年馬克思主義者具有重要的現實意義。(1)促進青年成長成才的規律遵循。馬克思主義是科學的世界觀和方法論，為青年指引了人生的方向。青年正處于人生上升發展階段，成為青年馬克思主義者符合青年成長成才規律，向馬克思主義者的轉變是青年思想觀念不斷提高和升華的螺旋式上升。只有通過循環漸進的方式不斷堅定青年的馬克思主義信仰，才能使青年在學習馬克思主義的過程中從功利的、眼前的利益向社會的、全局的利益轉變。(2)為社會主義現代化建設培養可靠接班人的現實要求。為中國特色社會主義現代化建設培養可靠接班人是新時代的重要命題，培養青年馬克思主義者是解答這一命題的關鍵所在。青年受自身成長環境的影響，思想觀念中或多或少存在一些消極部分，成長過程中，青年會通過不同思想觀念指導的實踐活動產生的效果進行分析比較，逐步克服自身存在的不適應社會發展的消極觀念，不斷自覺地提高自身素質，馬克思主義的立場、觀點和方法對青年的社會實踐的指導作用也就不斷地加強。(3)為中華民族的偉大復興培養“接力者”的必要方式。青年是祖國的希望和民族的未來，肩負著實現中華民族偉大復興的重任。個人發展與社會發展從整體上是一致的，但在一些具體的發展階段和特殊領域會存在一些矛盾，特別是涉及到個人利益、集體利益和社會利益時，有些人為了滿足一己私利會采取一些急功近利的手段，忽視社會道德，甚至走上歪路邪路。通過培養青年馬克思主義者，有助于幫助青年樹立正確的價值判斷標準，將個人成長與社會發展融合起來，是青年自覺地辨別和抵制各種消極思想侵蝕的必要方式。

二、培養新時代青年馬克思主義者的關鍵問題

西方學者在對馬克思的研究和對中國馬克思主義的研究中，有一種已經形成定見的說法，那就是認為馬克思是“經濟決定主義”或“科技決定主義”；還說馬克思為社會主義運動規定了法則。然而這種說法從一開始就大有可辯之處，就很成問題。數不清的研究馬克思和的西方學術文獻都把這一說法當成理所當然的論述立場，并將它發展為“馬克思是決定主義，是唯意志主義”。毛被說成是違反了馬克思規定的法則。①

我們知道，自從馬克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意識形態》的出版，使得對于他的理解變的越來越復雜了。不僅對馬克思的解釋名目繁多，而且對恩格斯的解釋也開始名目繁多。然而，仔細研究一下，我們可以發現，馬克思似乎根本就沒有象人們所認為他有的觀點。而且很多人忘記了是中國人，而且甚至連想也不想，是個中國人意味著什么。在這里，有一個可能更符合事實的結論產生，那就是，馬克思并非是物質決定主義者，而有他自己的中國版本的馬克思主義，而這個版本反而更接近馬克思的思想。

(一)

馬克思主義的歷史無疑是從年青馬克思的著作開始。隨著馬克思的《1884的批判手稿》、《神圣家族》和《德意志意識形態》的出版，幾乎西方所有重要的馬克思主義認為一下子出來兩個馬克思，不再是一個了。一個是科學的革命的作為社會主義理論奠基人的老馬克思，一個是帶有很濃厚黑格爾思想的、浪漫主義和人道主義色彩，作為哲學家的年青馬克思。盧卡契(Lukacs)、葛蘭西(Gramsci)、馬爾庫塞(Marcuse)、薩特(Sartre)似乎是可以歸納為年青馬克思學派，阿爾杜塞(Altusser)、布朗撒斯(Poulantzas)為老馬克思學派。此外，還有將馬克思與恩格斯割裂開來的人，如考萊蒂(Colletti)是典型的將馬克思和恩格斯截然對立起來的人。

當然，上述這種問題對中國的馬克思主義者來說，無論是瞿秋白、艾思奇，還是，都是無法想象的。當他們為馬克思主義所吸引的時候，他們理解馬克思的主要來源是十月革命后蘇聯的材料。那個時候年青馬克思及許多馬克思的其他著作還讀不到。況且，馬克思的主體思想是經過第二國際解釋的，經過列寧和俄國馬克思主義者發展的。按說，中國馬克思主義者理解的馬克思，本應帶有第一國際和第二國際的綜合解釋色彩，因為兩次國際所解釋的馬克思主義都摻雜濃厚的實證主義和達爾文自然主義。但是，在這里一個非常重要的問題是：中國馬克思主義所理解的馬克思是通過他們作為中國人在自己的經驗之中的馬克思。

下邊我們要首先集中在一個根本問題上討論，那就是：馬克思是否科技決定主義者。

敬愛的黨組織：

更加深入的理解了馬克思主義思想在中國的應用，通過這次“青年馬克思主義者”培訓。從思想上深刻地認識了國國情及當今社會對我青年一代的要求。要不斷進取，追求卓越，從各方面塑造自己，做好先鋒模范作用，努力成為優秀的青年馬克思主義者，努力爭取早日加入中國共產黨，做好祖國的接班人，做好時代的接班人。

一名學生干部，作為一名青年研究生。有幸參加了校“青年馬克思主義者”培訓工程的學習。隨著“青馬工程”啟動，開始了一種全新的馬克思主義的學習歷程。

并結合我國的具體實際，通過系統學習馬克思主義知識。使我深刻認識到黨之所以能夠步步為盈，因為我黨手里握著克敵之勝的法寶—馬克思主義。馬克思主義作為一套科學而有力的理論，早已被世界人民在無數次的嘗試和運用中檢驗為真理，對于我國，經過百年的閉塞，數載的戰爭，而能如此迅速地在世界之林中崛起，靠的正是這種強有力的理論指導。但這種指導并不意味著全盤照搬，對于具有著特殊國情的中國，偉大的革命先輩在馬克思主義的引用上，巧妙而恰當的賦予了濃厚的中國色彩，即形成了馬克思主義的中國化。

如果沒有很好的運用，馬克思主義。就沒有生命，不能發展，不能升華。通過我校“青馬工程”培訓，看到一個活的理論。老師很好的闡述了黨是如何把馬克思主義同中國的具體實踐相結合的同時又從我最根本的現實入手，教導我日常思想言行的同時，無形中將馬克思主義融入到思維當中。使我理解和運用理論的同時，自身得到提高，從而帶動周圍的同學，共同進步。

要明確的為什么學校要開辦青馬工程。認為這不僅僅是黨事業健康發展的需要，首先。也是馬克思主義自身發展的需要，更是中華民族偉大復興的需要，同時也是優秀青年成長、成才的需要。

摘要：是中國近現代史上偉大的愛國主義運動和思想啟蒙運動，此后，馬克思主義在中國得到了廣泛的傳播。作為的重要代表人物之一，陳獨秀也在這之后完成了從激進的民主主義者到馬克思主義者的徹底轉變。他實現這種轉變并非一蹴而就，而是經歷了對民主共和的逐漸失望、五四新文化運動的洗禮、實用主義思潮的影響、對基督教以及西方文明的新認識等復雜的認知過程。

關鍵詞：陳獨秀；民主主義；馬克思主義；轉變過程

陳獨秀是中國近現代史上一位重要的歷史人物，他曾作為的主將、中國共產黨的創始人之一，連任過五屆黨的總書記，為中國革命作出了杰出的貢獻。他不僅具有豐富曲折的革命實踐經驗，還具有桀驁不馴、坦誠率真的鮮明個性，胸懷天下、憂國憂民的情懷，以及獨立求真、進取務實的學術精神，因而贏得了世人的尊敬。因此，研究他在前后從激進的民主主義者轉變成馬克思主義者的心路歷程，對我們了解當時先進的中國人為何在后迅速接受馬克思主義具有重要的價值。對此，學術界已有的研究成果豐碩，但宏觀分析居多。本文主要立足陳獨秀本人的文章，結合辛亥革命與前后的時代背景，用歷史與邏輯相統一的方法，試圖深入到歷史的細節，還原陳獨秀這一轉變的具體的心路歷程。

一、對資產階級民主共和的逐漸失望

陳獨秀從1901年11月到1915年6月先后五次東渡日本。在日本留學期間，他接觸到了社會主義和民主主義的思潮，但和當時許多知識分子一樣，對社會主義的認識很模糊、誤解較深，因而在救亡圖存的迫切愿望的驅使下他順應潮流信仰了資產階級民主主義。但是之后他又經歷了對社會主義關注的不斷加深和對資產階級民主共和的不斷失望的過程。陳獨秀最初提到社會主義和馬克思主義的文章是在1915年《青年雜志》（后改為《新青年》）第一卷第一號上發表的《法蘭西人與近世文明》。文中，他把社會主義和人權說、生物進化論并列為近代文明的三大特征，認為社會主義是反對近世文明的私有財產制所造成的政治社會的不平等和壓迫、繼而進行政治革命和社會革命的歐洲最近的文明。他還簡單介紹了空想社會主義三個代表人物的財產公有、各盡所能、按勞分配等的基本觀點，提到了拉薩爾和馬克思的資本與勞動力斗爭越激烈、進行社會革命的呼聲越高的學說對社會主義的新貢獻。然而在充分肯定了社會主義和馬克思主義之后，陳獨秀卻評論道：“財產私有制雖不克因之遽廢”，歐洲社會若謀求資本與勞動力的調和，“貧民生計，或以昭蘇”［1］165。1917年1月，他又在《答褚葆衡》的信中明確回答了《新青年》宣傳社會主義不多的原因：“社會主義，理想甚高，學派亦甚雜。唯是說之興，中國似可緩于歐洲。因產業未興，兼并未盛行也。”［2］283顯然，這時的陳獨秀雖然對馬克思主義有了一定的了解，但他并不重視這種學說，認為歐洲的私有財產制不會馬上崩潰，仍幻想通過資本與勞動力調和、進行社會改良修復資本主義固有的缺陷。既然他認為歐洲不會馬上實現社會主義，那么對資本主義不發達的中國來說更是遙遠。所以，即使這時的陳獨秀已經通過觀察第一次世界大戰和辛亥革命認識到了辛亥革命后民國離真正的民主共和還相距甚遠，但他仍然信仰資產階級民主主義，期望通過喚醒民眾的政治的、倫理的覺悟來改造社會。十月革命爆發近兩年后的1919年3月，陳獨秀雖然認識到了社會主義可能是不久將來的世界趨勢，但他認為：“由無產階級選出眾議員，倒是緩和社會革命的一種法子。但是這種制度，歐美各國尚未能實行，中國人聽了更要害怕，所以現在也不必提起。”［1］34所以，陳獨秀此時重點關注的仍然是民主共和。然而，面對著辛亥革命后軍閥割據、政黨政治的亂象，憲法已成一紙空文的局面，以及他幾年來雖致力于思想啟蒙卻仍無法使國人信仰民主共和的人數增加的現實，陳獨秀對民國能否早日實現真正的立憲民主政體非常失望，認識到了國家組織的設計應當基于事實而不應偏于理想，中國目前最迫切的任務是掃除武人政治，維護國家統一，否則民主共和的建設根本無從談起。他沉痛地寫道：“不得不拋棄平昔之理想，以求夫最低限度之希望”，否則“一切理財、治軍、興學、殖產，均無從談起，一切國會、憲法、新政、法理、皆屬戲言”［1］354。雖然陳獨秀對民主共和能否在中國很快實行產生了懷疑，但此時國內以康有為為代表的反民主共和的勢力非常強大，陳獨秀為了捍衛民主共和和康有為展開了論戰。他在1918年《駁康有為〈共和平議〉》中指出了辛亥革命混亂局面的原因，不是民主共和本身的問題，而是反動軍閥和學者阻礙了其施行的緣故，喪權辱國兵征民困的不良政治是帝制改為共和所必經的階段。值得注意的是，陳獨秀在這篇文章中第一次指出了資產階級代議制的不足之處，他說：“近世政制之患，首在立法行政之隔閡爾。”［1］38－403如果說巴黎和會前陳獨秀只是深刻認識到中國民主共和前途的艱難，并沒有對資產階級民主共和本身失去信仰，那么一戰后巴黎和會上中國外交的失敗，徹底打碎了他的幻想。陳獨秀曾對一戰的前途抱有很大的期待，認為這次戰爭將決定世界大勢。大戰結束后還在《新青年》雜志上發表文章期待國民順應世界大勢選擇“向共和的科學的無神的光明道路”［1］447，甚至稱贊提出“十四條原則”的美國總統威爾遜是“現在世界上第一個好人”［1］453，一廂情愿地幻想通過巴黎和會能夠從根本上消除歐美各國對中國的不平等待遇。前幾個月，他還在《〈新青年〉罪案答辯書》中認定民主與科學可以解決中國的一切問題，然而，殘酷的現實打碎了陳獨秀的幻想。面對著五大列強包辦巴黎和會以及犧牲弱小民族利益的行為，陳獨秀看到了列強在戰前所宣揚的“公理”的虛偽性，他失望且憤慨地發出了“公理何在”“不知理想高遠的法蘭西國民，都到那里去了”的感嘆［2］37。于是，陳獨秀一改過去完全否定過激派的態度而對俄國社會主義革命產生了同情，他說：“過激派的行為，縱或有不是的地方，但是協約國把他們破壞俄、德兩大專制的功勞，一筆抹殺，又試問公理何在？”［2］49這時的陳獨秀盡管還對朝鮮和平的獨立運動大加贊揚：“這回朝鮮的獨立運動，偉大，誠懇，悲壯，有了明確的觀念，用民意不用武力，開世界革命史的新紀元”［2］64；盡管他在苦悶之中對和平改造世界還心存一些期望，但隨著一戰后社會主義學說在歐洲的流行，陳獨秀的注意力已經開始轉向了俄國社會主義革命。從1919年4月20日《每周評論》上刊登的他高度贊揚俄羅斯革命和法國大革命一樣“是人類社會變動和進化的大關鍵”［2］80開始，陳獨秀的文章中對社會主義的關注明顯增多了。

二、經受了的洗禮

內容提要：馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

內容提要：馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。

關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出

馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著?塾誆煌枷脛魈宓牧⒊》忠埃月砜慫賈饕逵?0世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。

摘要：中國革命和建設的偉大實踐證明：只有馬克思主義才能救中國，只有馬克思主義才能發展中國。高校是我們國家培養和發展青年的搖籃，目前，在高校培養青年馬克思主義者已成為當今時代、社會和黨的緊迫要求。

關鍵詞：高校培養；青年馬克思主義者；緊迫性

Abstract:Chinarevolutionizesandtheconstructiongreatpracticeproved:OnlytheMarxismcanrescueChina,onlythentheMarxismcandevelopChina.Theuniversityisourcountryraisesanddevelopsyouth’scradle,atpresent,trainsyouthMarxistintheuniversitytobecomethepresentera,socialandparty’surgentrequest.

keyword:Universityraise;YouthMarxist;Pressing

研究背景

2006年6月5日，總書記做出重要批示：“重視并加強對學生干部的培訓和實踐鍛煉是一件深遠意義的事情，要注意總結各地行之有效的經驗，引導一大批優秀學生干部健康成長。”2006年10月，團中央下發了《高校學生干部培養規劃（2006-2010）》，并明確提出要以此為契機培養一大批青年馬克思主義者。于是全國上下各所高校都掀起了培養青年馬克思主義者的熱潮。馬克思主義是照耀人類社會不斷前進的，最科學、最嚴謹、最具有生命力的理論體系。思想，鄧小平理論以及“三個代表”的重要思想這些中國化的馬克思主義帶領全國人民從解放全中國成功地走向發展全中國。中國快速的發展也見證了它們的正確性和重要性。在這個經濟全球化，政治多元化，各種思潮相互激蕩的時代，國家要發展，社會要進步，就急需一批這樣的人才：他們熱愛祖國，積極進取，善于接受新事物，勇于開拓新領域；他們能夠把馬克思主義和中國現階段的國情緊密結合起來，探索與時俱進的中國化的馬克思主義；他們在改革開放的偉大潮流中能夠高舉時代的旗幟始終堅定共產主義的信念。這樣的青年馬克思主義者將成為我國經濟，文化等各個方面發展的主導力量。

本文作者：曹喜博李丹丹工作單位：牡丹江師范學院

1920年1月1日，發表了另一篇文章，即《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，在這篇文章中，對綱常名教進行了更為深入的批判。他認為，兩千多年來支撐中國人精神的儒家倫理，也就是所謂的綱常名教均是不平等、片面的道德觀念，都是損卑下以奉尊長，犧牲被統治者的個性以事奉統治者。儒家修、齊、家、治、平的政治哲學思想是“以修身為本”，他們所講的修身，不是使人實現個性，而是使人犧牲個性。他說：犧牲個性始于盡“孝”。而“忠”則是對“孝”的放大，因為君主專制制度是以父權為中心的家族制度的放大體。至于夫婦關系，完全是片面的要求，只要求女子守貞操而男子卻可以三妻四妾；要求女子從一而終而男子卻從來不從一而終；要求女子夫死不能再嫁而男子卻可以再娶。還有“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的“三從”女德，對女子的束縛尤其嚴重。總的來看，儒家的倫理道德在君臣關系上，只用一個“忠”字，便使臣的一方完全從屬和聽命于君；在父子關系上，只用一個“孝”字，便使子的一方完全從屬和聽命于父；在夫婦關系上，只用“順”、“從”、“貞節”的幾個道德，便使妻的一方完全從屬和聽命于夫。儒家倫理實質上是一種不平等的片面的倫理[2]435。這種對以“三綱”為核心的傳統倫理的批判與陳獨秀、魯迅、吳虞等人的思路大體一致，深刻揭露了儒家傳統倫理道德的不平等本質。但并沒有止步于此，而是進一步挖掘了儒家倫理道德的根源，他認為，孔子的學說之所以能支配中國人精神世界兩千多年，并不是因為他的學說本身有多大的權威，或者是永久不變的真理，適合做中國人的“萬世師表”，而是因為它是中國兩千多年來農業經濟組織的產物，作為中國大家族制度的表層構造，儒家倫理有著它的經濟基礎[2]435。把大家族制度、農業經濟組織作為傳統倫理道德產生和存在的根源，這是歷史唯物論解釋歷史的基本思路。陳獨秀20世紀20年代對中國傳統思想文化的批判集中體現在他對泰戈爾學說的檢討上。在《泰戈爾與東方文化》一文中，陳獨秀對泰戈爾的觀點進行了逐一反駁。陳獨秀指出：第一，尊君抑民、尊男抑女是東洋固有的思想文化，現在還流行于社會，中國有很多軍閥官僚和圣人之徒都擁護它，這種思想并沒有消失，用不著通過泰戈爾來復活它。這種思想若再加以提倡，只有把皇帝再抬出來，把放足的女子再勒令裹起來，不但禁止男女同學，并須禁止男女同桌吃飯、男女同乘一輛火車或電車。第二，知足常樂、能忍自安是東方獨具特色的思想。泰戈爾以為這是一種很高妙的思想，超過了西洋的競爭理念，這其實是錯誤的。東方民族的退讓、不爭、知足、能忍的和平思想，實際上是一種奴隸的和平思想，其導致的結果就是印度、馬來人還過著物質水平極其低下的生活，中國人還處在兵匪交迫的水深火熱之中，亞洲很多民族長期在英、美、荷、法等強權勢力壓制下忍氣自安。第三，在泰戈爾看來，重心靈輕物質也是東洋文化的特色之一。不客氣地說，中國當時物質文明的程度幾乎等于零，而那些提倡思想文化的人卻遍布全國；泰戈爾如果再加緊提倡，只好廢除輪船鐵路，大家依舊使用獨木舟和單輪車；只有廢除機器印刷所，再用木板或竹簡。泰戈爾所提倡復活的東方文化，如果只是抽象的空論，而不能社會進步提出具體的辦法所，還是不要高談闊論擾亂思想界。1924年4月，陳獨秀發表了《評泰戈爾在上海、杭州的演說》一文，站在被壓迫民族和勞苦大眾的立場為科學和物質文明辯護。他指出，現代產生的眾多惱悶來自于少數人控制物質文明的成果和弱勢民族物質文明的極不發達，于是造成了民族間的侵略和階級間的掠奪。然而，這些侵略和掠奪以及由此產生的惱悶，都不是科學和物質文明本身的罪惡。“若是我們自己僥幸有了物質文明的享樂，便忘了世界上還有無數被壓迫的民族、被壓迫的階級得不著物質的生活而困苦而惱悶，只管由著自己興趣，高談什么精神文化，什么心靈愉快，什么討論思想，把這些生活奢侈品當做生活必需品的谷粒，反把世界上無數勞苦平民所急需的物質當做可有可無的奢侈品———鉆石，像這樣顛倒乖亂，簡直是個糊涂蟲，還配談什么‘愛’！”

以上議論，反映出作為馬克思主義者的陳獨秀的鮮明階級立場，他對泰戈爾思想的批評盡管有過激的成分，但不少是切中要害的。李達在《中國社會發展遲滯的原因》一文中把儒學看作中國科學技術的不發達和社會發展遲滯的重要原因。他指出，自從儒家學說在學術界乃至整個中國人的精神世界占據了核心地位之后，中國的學術就始終沒能跨越出儒家學說的范圍，難說有什么進步。因為統治者以儒家學說取士，而所謂士人便只能研習儒家學說，把自己造成為統治者所要拔取的人才。所以一切知識分子，自童年以至皓首，都去鉆研四書五經，希望在故紙堆中尋取“千鐘粟”、“黃金屋”、“顏如玉”。統治者們樂不可支，說這班可慮的窮酸都入了牢籠，天下可以太平無事了。在儒家學說占據中心地位的歷史情境中，幾乎所有的知識分子都從事于四書五經的研修，進行艱苦的靈魂修煉，面向自己的內心做著“存、養、省、察”的道德修養工夫，自然而然對于心外客觀世界的奧秘就很不在意了。事實上，儒學占主導地位的社會，思想是沒有自由的，如果有人偶爾做起向外的格物工夫，涉及一些客觀世界的知識，就會被斥之為“奇技淫巧”或“離經叛道”，而為學術界、知識界所不齒。所以中國的科學之所以不發達，可以肯定地說是受了儒學的重大影響。儒家是從四書五經中討生活的。他們自比為君子，而被民眾那些“小人”所養活。他們不耕而食，不織而衣，從來不治生產。他們以言“利”為最大忌諱，若說到提高生產技術、增高勞動生產性，那便涉及“利”的范圍，而成為孔子所指斥的樊遲那種“小人”了。所以儒家做官從政的時候，從不向政府貢獻促進社會經濟的方法。宋代王安石的變法，在儒林掀起了極大的波瀾，終于被所謂君子之儒打倒，新法也全遭廢棄了。可以說，儒學是維護封建秩序的精神紐帶，是中國在走向現代社會的過程中步履蹣跚的重要原因。此外，艾思奇、劉少奇、等人還運用階級分析的觀點辯證地分析了中國傳統思想文化，在指出其作為封建社會意識形態的本質的同時，也肯定了其中所包含的人民性和民主性的因素，主張古為今用，批判繼承。比如，艾思奇在他的部分論著中就曾經闡明了共產主義者對中國傳統道德的批判繼承態度，他指出，中國的共產主義者能夠同時是革命的民族主義者，而且本來也就是中華民族的一部分優秀的子孫。共產主義者不但應該繼承和發揚中華民族的優秀傳統，而且已經在繼承和發揚著中華民族的優秀傳統，不論是一般文化方面的，或僅僅是道德方面的。中國傳統文化中許多珍貴的倫理思想，是完全可以在共產主義者身上體現出來并獲得新的發展的，無產階級的新道德，并不是不加分析地單純否定舊道德，而是對傳統的精華加以提高和改造，從而使舊道德中的合理因素得到發揚，這是共產主義者和一切道德相對主義者的不同之處。譬如忠、孝、節、義等傳統道德范疇，曾經是封建道德的行為規范，而共產主義者對于這些以及類似的規范，并不是絕對抹殺，在共產主義者的言行操作當中，這些規范的精華之處事實上是得到了重大發展。中國傳統道德當中的糟粕的部分自然是要去除的。比如，對于君主的忠，是絕對要拋棄的，然而共產主義者應該堅持對于國家、民族的忠。家庭內小范圍的孝，在當今的環境中是難以顧全的，就是在歷史上，也曾出現過忠孝不能兩全的矛盾，但是在民族、國家、社會等條件允許的范圍內，共產主義者也還是注重對于父母的孝敬的。婦女的片面貞節，吃人一餐飯，一定要有所報答，這樣“有奶便是娘”的義氣，而不分敵我、不論是非，現在也應該拋棄，因為這是有害的、危險的。然而，共產主義者為民族、國家、人民、事業而斗爭時的那種堅貞不渝的節操，為民族利益而奉獻一切的義氣，才是節義精神的最高表現。以上這些對中華民族傳統道德精華的繼承和發揚，雖然不只是共產主義者才能做到，但是它在共產主義者身上有著多維度表現。

可以說，中國現代馬克思主義者對中國傳統思想文化包括倫理道德的批判是承繼了中國啟蒙思潮特別是五四新文化運動的主流精神，其中體現出鮮明的階級立場和歷史唯物論的特色，即站在以中國無產階級為主體的勞苦大眾一邊，以他們的視域反思傳統倫理道德，挖掘了傳統倫理道德得以產生和存在的社會歷史根源包括經濟根源，并表明了對傳統倫理道德的辯證態度，即取其精華、去其糟粕，這為我們當下進一步認知和理解中國傳統倫理道德提供了重要啟示。