相對范文10篇

相對論有許多與傳統不同的思維，比如同時性問題、尺縮效應、鐘慢現象、光速不變等等。我想除專業人士之外，絕大多數人不懂這些理論，也不想去研究這些對普通人來講深奧的東西。但是權威容易變成迷信，真理離開了存在的條件就會變成謬誤。相對論的亂用就會把科學變成謬誤，背離科學的基礎。在當今社會科學已經成為迷信，使它成為放之四海而皆準的真理，成為正確的代名詞，不管人們懂不懂，只要是科學就代表正確，而忘記了科學是人們對世界的一種探索方式，它追求真理而不是把自己看做真理的代名詞。任何科學都是建立在經驗的基礎之上的，而經驗是相對主體而存在的，研究科學的問題不能離開主體的影響。我們需要對科學結論進行哲學的思考。

1、關于同時的相對性問題

A和B兩個物體在主體C看來是同時出現或同時落地，但在D看來卻是A先于B出現和落地，在E看來是B先于A出現和落地。這表明同時性受觀察者的影響，傳統科學只考慮客觀事物的關系，并不去考慮主體對科學結果的影響。其實同時性的相對性是因主體而產生的，并不是一個深奧的問題。不同的物體的信息傳播到主體的時間受主體位置的影響，如果主體在兩個物體中間，我會看到兩個物體同時落地，如果這時我這是靠近A物體，而且A、B兩個物體距離非常遠，在同樣的情況之下我會看到A比B先落地，反之我會看到B比A先落地。任何科學知識都是主體的一種認識，任何認識都會受到主體的影響，離開主體來看認識就失去了認識的基礎。

2、關于鐘慢效應

相對論認為，快速運動的物體上的時間會變慢，這表明時間是與物體運動的速度聯系在一起的，是相對的。我們每一個人可能都有這樣的感受：等車是時間過得特別慢，而熱戀時時間卻變得特別短暫。因此時間的相對性只是對人而言。但人們不去考慮相對論的理論對人的關系，受主體的影響，而認為時間的相對性是客觀世界的本來面目。當我們考慮物體與主體的關系時，時間的相對性問題并不神秘。快速運動的物體，如果我們在它的上面，時鐘不會變慢，時鐘變慢只是相對于觀察者而言（科學研究者而言），因為我們是通過光的傳遞來獲得物體的信息的，我們的感官把物體的信息變成感覺。A物體以1/2的光速在與我相對運行，兩秒鐘這一時刻，物體距離我30萬公里，這是物體發出的信息一秒鐘以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的時候才能那個看見物體A在兩秒鐘時發出的信息、看到物體，如果物體運行了10妙，我在第15秒鐘的時候才能接受到物體在10秒鐘的時候傳出來的信息，看到物體，因此對觀察者來講，我們永遠觀察到的是物體A的過去，因此在我看來，在高速運動的物體上的時間會變慢。同樣的雙胞胎，一個人看離它高速遠去的物體上的兄弟會感到它比自己年輕，其實這只是相對觀察者而言，對于在高速運動的物體上的人而言并不年輕，因為，我們看到的只是它的過去的信息，而不是它現在的信息。所謂雙生子佯謬純粹是對相對論的誤解或是相對論的錯誤。因為鐘慢效應只是對觀察者而言，人的信息的獲得需要一個時間，在低速運動的物體中，這個時間可以忽略不計，但在高速運動的情況下（微觀與宏觀）信息的獲得就必須考慮信息傳播的時間。假設一個物體在持續不斷的發出信息，我們與物體以超過光速的運動速度相對運行，我們就決不會把在物體上的人看成越來越大，而是看做越來越年輕，越來越小。因為我們只能獲得物體過去的信息，我們得不到物體現在的任何信息。在宇宙中我們能看到幾萬年以前的星球，因為這個星球離我們有幾萬光年的距離。因此，所謂時鐘佯謬或雙生子佯謬，認為乘高速火箭飛行的人多年回來后會比在地球上的兄弟要年輕純粹是無稽之談。

在觀察者看來，高速運行的物體的時鐘不僅會變慢，也會變快。一個星體距離我們60萬光年，假設這個星體以接近光速向我們飛來，正好在此時，這個星球上出生了一個嬰兒，但是我們現在無論如何是不會看到他的，因為關于這個嬰兒的信息只有60年以后才傳給我們（因為信息是通過光來傳播的）。在六十年后我們觀察到了這個嬰兒，但在第61年的時候它來到地球上，我們會看到（如果我們持續不斷的觀察）他已經61歲了，在星球上用來兩年的時間活了地球上61歲。在這種情況下，時鐘不是變慢了，而是加快了。因此時鐘的快慢只對觀察者有意義，對事物本身沒有意義。

世界上的一切事物都包含著矛盾、對立和統一，并且是在矛盾的運動中發展、前進。聲樂也是如此，要唱出一個好的聲音，是全身肌肉力量有機配合，協調一致的運動、震動的結果，是全身各種肌肉力量對立統一的產物。

聲音的好壞，取決于身體如何用力。我們知道，歌唱如果不用力是發不出聲音的，但如果用力不得法，也發不出好聽的聲音來。因此，關鍵在于如何用力。用力得法唱起歌來聲音就自然、悅耳、動聽，而且省力。因此，在歌唱訓練中，不但要研究聲音共鳴等問題，而且還必須研究歌唱發音中如何用力和用氣等。

歌唱發音所用的力，就是通常所說的“支持”，它是由力的作用而產生的。如果把“支持”認為是氣的作用，這就把力和氣的關系弄顛倒了。實際上，不是氣決定力，而是力決定氣。也就是說，氣息的控制完全是由力來實現的。

歌唱發音所用的力基本上有兩種形式：推動力和對抗力。推動力是發音的原動力，它的方向是自下而上的。由于各有關肌肉的收縮而產生力，又通過這種力把肺里的氣排出而產生氣流。氣的流動產生推動力，與聲帶摩擦產生聲音。因此，如果沒有力，就不能產生氣流，而沒有氣流也就不能發音。推動力是最基本的發音原動力，是自然的用力形式。

嗓音是兩個力，兩個能連續相撞而產生的力。一個是壓縮空氣的力或能，一個是不斷與前者對抗的肌肉的張力或抵抗力。

在歌唱學習中，是以一個基本的物理原理為基礎的，嗓音不能服從于推力。當一個人和另外一個人講話時，這個原則總是遭到破壞。因為，直接同另外一個人講話會產生一種想法，就是聲音應該直接對著那個人。如果這兩個人彼此距離很遠，為了把聲音送得更遠，他會把聲音更有力地推送。換句話說，就是喊。喊叫是毫無音樂性的，而用正確的方法唱出最響的或最弱的聲音來，是有音樂性的。兩者的根本區別在于：前者是跟對方說話時或多或少地強行增加力量推出聲音來的一種產物，后者是一種不影響自然發聲的技術的產物，能使歌唱者不用推力，就可以向四周發出聲音。由于共鳴的作用，可以使歌唱者能用較小的作用力，發出較大的音量。由于有關組織肌肉對氣息控制的作用，也可以使歌唱者有可能用較大的控制力，而把聲音控制在最弱的程度。

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪梁康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先并且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學”的典型性。當然這并不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關于這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學里論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術作品，詩到語言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關健，它直接標志了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過于形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質意義上)指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象。”這里的關鍵問題在于，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什么存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復雜的關系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關系。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關系之外，那它還是作品嗎?作品處于關系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處于何種關系之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關系之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處于何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恒不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什么是哲學”，“作為方法的現象學”以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實體、本質、根據、實在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起后現代主義，無不舉海德格爾為先驅，并認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關系，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力于反對的。三、從現象學角度看相對主義

〔摘要〕“國家相對自主性”作為西方馬克思主義對經典國家理論的一種詮釋或補充,有一些不同的版本和內涵.實際上,國家相對自主性只有在資本主義國家相對于統治階級的意義上,也就是國家作為資產階級的一種間接統治工具的意義上才能得到正確的理解.這種自主性來源于資本主義特定的生產方式,它不排斥階級性,相反,它使資本主義國家能夠以更為靈活的方式為統治階級服務.

〔關鍵詞〕國家相對自主性,經濟基礎,統治階級,全社會

“國家相對自主性”(或相對獨立性)是西方馬克思主義者在上個世紀70年代提出來的一個理論.這個理論從一開始就有一些不同的解釋和含義,但其初衷都是試圖通過重新詮釋馬克思主義的階級國家觀以解釋西方發達國家的一些新動向.近年來,國內學界對于國家相對自主性的研究也有一些不同的觀點.本文試圖對這些不同的相對自主性進行考察和辨析,以探求馬克思主義關于國家相對自主性的真實含義.

一\國家相對自主性概念的由來和理論上的分歧

馬克思和恩格斯都沒有使用過相對自主性這個名詞來描述國家,只是有一些類似的說法,比如國家的“獨立性”等.首先使用國家相對獨立性這個名詞的是阿爾都塞.他用相對獨立性來說明上層建筑和經濟基礎之間的關系:“一方面,生產方式(經濟因素)歸根到底是決定性的因素;另一方面,上層建筑及其特殊效能具有相對獨立性”①.這種相對獨立性實際上就是上層建筑對于經濟基礎具有的反作用,這種反作用相對于經濟基礎的決定作用而言是相對的.但他并不是在反作用的意義上來界定這種獨立性,而是用相對獨立性強調一種超出機械決定論的“多元決定論”.他認為經濟基礎的最終決定作用并不排斥國家有時也能起到一種特殊的決定作用,只要承認這種特殊的決定作用,也就是承認上層建筑的相對獨立性.

真正對國家相對自主性進行概念界定的是阿爾都塞的學生普朗查斯.他沒有在上層建筑和經濟基礎之間的關系上來界定相對自主性,而是把相對自主性歸結為國家對于統治階級的一定程度的獨立性,他認為這種獨立性是資本主義國家特有的一種性質,源于資本主義國家結構中政治和經濟的相對分離.普朗查斯認為資本主義國家的這種相對獨立性并沒有超越階級性,而是作為資本主義國家的一種特殊的內部調和機制來更好地維持資產階級的統治:它能夠補償資產階級的分裂使他們在政治上統一組織起來;還能以出讓部分經濟利益的方式向被統治階級作適當的妥協以維護其政治統治.另外,這種調和機制也使工人階級無法通過國家體制內的領導權實現階級統治,改良主義和漸進主義只是反映了這種調和機制,而不能超越這種機制成為通向社會主義的真實途徑.

相對論有許多與傳統不同的思維，比如同時性問題、尺縮效應、鐘慢現象、光速不變等等。我想除專業人士之外，絕大多數人不懂這些理論，也不想去研究這些對普通人來講深奧的東西。但是權威容易變成迷信，真理離開了存在的條件就會變成謬誤。相對論的亂用就會把科學變成謬誤，背離科學的基礎。在當今社會科學已經成為迷信，使它成為放之四海而皆準的真理，成為正確的代名詞，不管人們懂不懂，只要是科學就代表正確，而忘記了科學是人們對世界的一種探索方式，它追求真理而不是把自己看做真理的代名詞。任何科學都是建立在經驗的基礎之上的，而經驗是相對主體而存在的，研究科學的問題不能離開主體的影響。我們需要對科學結論進行哲學的思考。

1、關于同時的相對性問題

A和B兩個物體在主體C看來是同時出現或同時落地，但在D看來卻是A先于B出現和落地，在E看來是B先于A出現和落地。這表明同時性受觀察者的影響，傳統科學只考慮客觀事物的關系，并不去考慮主體對科學結果的影響。其實同時性的相對性是因主體而產生的，并不是一個深奧的問題。不同的物體的信息傳播到主體的時間受主體位置的影響，如果主體在兩個物體中間，我會看到兩個物體同時落地，如果這時我這是靠近A物體，而且A、B兩個物體距離非常遠，在同樣的情況之下我會看到A比B先落地，反之我會看到B比A先落地。任何科學知識都是主體的一種認識，任何認識都會受到主體的影響，離開主體來看認識就失去了認識的基礎。

2、關于鐘慢效應

相對論認為，快速運動的物體上的時間會變慢，這表明時間是與物體運動的速度聯系在一起的，是相對的。我們每一個人可能都有這樣的感受：等車是時間過得特別慢，而熱戀時時間卻變得特別短暫。因此時間的相對性只是對人而言。但人們不去考慮相對論的理論對人的關系，受主體的影響，而認為時間的相對性是客觀世界的本來面目。當我們考慮物體與主體的關系時，時間的相對性問題并不神秘。快速運動的物體，如果我們在它的上面，時鐘不會變慢，時鐘變慢只是相對于觀察者而言（科學研究者而言），因為我們是通過光的傳遞來獲得物體的信息的，我們的感官把物體的信息變成感覺。A物體以1/2的光速在與我相對運行，兩秒鐘這一時刻，物體距離我30萬公里，這是物體發出的信息一秒鐘以后才能被我接受到，也就是我在第三秒的時候才能那個看見物體A在兩秒鐘時發出的信息、看到物體，如果物體運行了10妙，我在第15秒鐘的時候才能接受到物體在10秒鐘的時候傳出來的信息，看到物體，因此對觀察者來講，我們永遠觀察到的是物體A的過去，因此在我看來，在高速運動的物體上的時間會變慢。同樣的雙胞胎，一個人看離它高速遠去的物體上的兄弟會感到它比自己年輕，其實這只是相對觀察者而言，對于在高速運動的物體上的人而言并不年輕，因為，我們看到的只是它的過去的信息，而不是它現在的信息。所謂雙生子佯謬純粹是對相對論的誤解或是相對論的錯誤。因為鐘慢效應只是對觀察者而言，人的信息的獲得需要一個時間，在低速運動的物體中，這個時間可以忽略不計，但在高速運動的情況下（微觀與宏觀）信息的獲得就必須考慮信息傳播的時間。假設一個物體在持續不斷的發出信息，我們與物體以超過光速的運動速度相對運行，我們就決不會把在物體上的人看成越來越大，而是看做越來越年輕，越來越小。因為我們只能獲得物體過去的信息，我們得不到物體現在的任何信息。在宇宙中我們能看到幾萬年以前的星球，因為這個星球離我們有幾萬光年的距離。因此，所謂時鐘佯謬或雙生子佯謬，認為乘高速火箭飛行的人多年回來后會比在地球上的兄弟要年輕純粹是無稽之談。

在觀察者看來，高速運行的物體的時鐘不僅會變慢，也會變快。一個星體距離我們60萬光年，假設這個星體以接近光速向我們飛來，正好在此時，這個星球上出生了一個嬰兒，但是我們現在無論如何是不會看到他的，因為關于這個嬰兒的信息只有60年以后才傳給我們（因為信息是通過光來傳播的）。在六十年后我們觀察到了這個嬰兒，但在第61年的時候它來到地球上，我們會看到（如果我們持續不斷的觀察）他已經61歲了，在星球上用來兩年的時間活了地球上61歲。在這種情況下，時鐘不是變慢了，而是加快了。因此時鐘的快慢只對觀察者有意義，對事物本身沒有意義。

摘要：倫理相對主義是西方倫理思想史上非常重要的致思取向。它既有理論方面的多重局限，又有實踐方面的局限。倫理相對主義為我們當代的倫理思考和道德建設提供了諸多有益的啟示和借鑒。

關鍵詞：西方倫理相對主義；局限；啟示

相對主義是西方倫理學研究中非常重要的致思取向。西方倫理相對主義的形成十分復雜，既有物質層面的深層原因，也有理論思維方面的原因。既與西方文明肇始于古希臘的民族融合與文化融合密切地聯系在一起，也與西方文化中源遠流長的理性精神、個人主義和自由主義思潮密不可分。

一、什么是倫理相對主義

倫理相對主義的概念并未在學術界得到嚴格、準確的界定，不同學者對這一概念的運用都較為寬泛，往往各有側重。倫理相對主義(ethicalrelativism)又可稱為道德相對主義(moralrelativism)。一般而言，倫理相對主義主張道德規范、道德原則以及道德體系的現實運用總是不確定的、有限的、缺乏普遍性的，不存在普遍有效的和必不可少的道德價值；道德只是相對于特定的社會、民族或文化才是確定的和有效的。

倫理相對主義是對人們在實踐中或理論上所面臨的問題的探討或回答，倫理相對主義闡述問題的方式(探問或表述問題的方式)通常有兩種：一種是本體論的方式，一種是認識論的方式。本體論的問題闡述是：“道德或倫理是客觀的、普遍的、絕對的還是主觀的、特殊的、相對的?”認識論的問題闡述是：“我們是否能夠當下認識或把握客觀存在的道德或倫理?”、“我們能否建構普遍適用的道德體系或倫理學體系?”本體論的問題闡述側重于道德或倫理本身的性質或屬性，認識論的問題闡述側重于主體的能動性方面。

一、后現代文化相對論的由來

文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領域中的后現代思想有不同的影響。在社會和文化研究領域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習慣都形成于特定的"歷史",構成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應視為合理。在政治學或倫理學的領域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應當受制于任何普遍原則,也不應試圖形成任何普遍性的公理結構。它認為權力的基礎不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學和藝術領域,文化相對論的結論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現代思想交叉錯雜,但它卻形成和發展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現代人類學和文化人類學思想最活躍的時期。文化相對論在后現代思想中強調的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發展趨向和西方文化優越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調各文化間文明與原始階段互具差別,強調西方文化比其它文化發達而且優越的學術。〔注1〕進入二十世紀后,經過了一次大戰,到二次大戰之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發生根本的變化。〔注2〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學的價值相對》一書中總結了文化相對論在二十世紀中期的這一關鍵的轉折。他指出,在西方,現性所不能阻止的戰爭和經濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區分,倡導文化平等的觀念;它開始擯棄關于西方社會、道德和知識的優越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現代西方思想的產物,但延續并影響后現代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當然,實際上倡導寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當前的后現代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現代價值觀立場差別。現代和后現代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續至二十世紀后葉,成為后現代問題,主要是由于它在這一時期的后現論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現代價值觀：一、價值的基本性質,二、價值對知識活動的導向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。

【摘要】

債的相對性原則作為債法基本原則，是債權法與物權法之根本區別之所在。隨著結構日益復雜化，確立了侵害債權制度，突破了債的相對性原則，但它適用范圍極其有限，不足以動搖債的相對性原則的基礎地位。

一、債的相對性原則是債法的基本準則

債的相對性是指債的關系只產生于雙方之間，因而權利義務的效力也只發生于債的雙方之間，該權利義務不會對第三人產生任何實質性，羅馬法上將債比喻為當事人之間的“法鎖”，它有兩層涵義：第一，債一旦設立，即對當事人雙方產生約束力，任何一方不得隨意破壞；第二，只有被該鎖鏈接的雙方才受債的約束，即“契約是當事人之間的”對第三人不發生直接的權利義務關系。[1]商品社會是一個充分自由的社會，每個人都有行動自由，且僅受其自愿做出允諾的合同約束。如果任意突破合同相對性原則，對第三人課以合同上的義務與責任將導致交易不安全、不公正和低效率。正因為債的相對性原則最充分地弘揚了人的個性解放，因而成為保證個人自由最基礎性法律規范之一，直至現在仍然是債法中的一個基礎準則。

隨著社會，人與人關系日益復雜化，第三人通過損害債務人利益進而有意或無意地損害了債權人的利益，為維護債權人利益，我國法律作了相應規定，但有關涉及第三人義務的規定并未動搖債的相對性原則。論述如下：

1、債務人以其一般財產為債權人提供一般擔保，法律為防止債務人財產不當減少而危及債權人利益而賦予債權人撤銷權和代位權，但這并未損害債的相對性原則。首先，撤銷權和代位權為保全債權而存在，其產生并無債權人與第三人之間契約上的原因；其次，行使代位權的債權人僅得以本人名義請求第三人向債務人履行約定，以保全債務人財產進而獲得自己的債權實現的可能，第三人履行的依然是他與原債務人的約定，債權人不得繞過債務人直接要求第三人向自己請償；再次，債務人當然有權處分自己的財產，但他與第三人的交易，有損債權人利益時，侵權人可行使撤銷權使之無效，顯然債權人所為僅限于合同雙方，第三人并未對原債權人承擔什么合同上的義務，債權人也并未因此而獲得任何合同上的現實利益，他獲得的僅是債權得以實現的可能而已。

編者按：本文主要從引言；物與像的概念界定；旅游中物與像的真實性模型分析；結語進行論述。其中，主要包括：物和像可以看成是由許多的物點和像點構成的集合、旅游并不總是能夠讓旅游者找到旅游客體的真實性、物與像是光學成像過程中的基本概念，也是討論物與像的真實性模型的基礎、學成像過程中的物可以是一個實際存在的物、旅游真實性的理論研究、客觀主義的真實性、建構主義的真實性、后現代主義的超真實、基于旅游者視角下的旅游真實性、物與像的真實性模型分析、構建真實性模型框架、真實性模型的相對性及其轉換等，具體請詳見。

提要旅游真實性問題日益為許多旅游學者所關注。本文認為可借助物與像的光學原理，從旅游者視角出發來研究旅游真實性問題。因此，本文通過構建物與像的真實性模型框架，對其相對性及轉換進行了探索性的討論和分析。

一、引言

光學中，人們經常面對物與像這兩個基本物理概念。物和像可以看成是由許多的物點和像點構成的集合，對于一定的光學器件，物點和像點是一一對應的。由物體發出的入射光束射到光學器件上（如平面鏡或透鏡），經過反射或折射形成出射光束，出射光束形成像點。真實性是旅游者渴望得到、并積極追求的一種經歷，這種經歷被認為是反映真實的、不摻假的目的地的日常生活，或者能夠讓旅游者接觸這種生活。隨著旅游業的發展，出于對市場需求的適應以及某些因素的影響，使得旅游者總在努力尋找真實性卻經常失敗，原因歸根于旅游并不總是能夠讓旅游者找到旅游客體的真實性，形成真實的旅游主體認知。為此，本文借助了物與像的光學原理，從旅游者視角構建了物與像的真實性模型框架，并對其進行了探索性的討論。文中分析了旅游者在尋找真實的旅游經歷時，如何將真實作為一種感覺，借助于旅游活動形成真實的旅游主體認知，使旅游主體凝視的客體具有更強的真實感，進而實現旅游者真實的自我。

二、物與像的概念界定

物與像是光學成像過程中的基本概念，也是討論物與像的真實性模型的基礎，其概念界定應首先通過光線和光束來進行。光線是表示光傳播途徑的有向幾何線，它是光傳播的方向，也是光能量的傳播方向。光束是具有一定關系的光線的集合，即光波波陣面的法線的集合。

【內容提要】隨著西方哲學界關于亥姆霍茲研究的不斷深入，他的科學與哲學思想日益受到重視。本文正是在已有的研究基礎上，就亥姆霍茲的非歐幾何思想及其哲學意義進行了深入探討。這些重要思想不僅有力地推動了現代科學哲學的發展，而且是愛因斯坦狹義相對論的重要思想淵源。

【關鍵詞】康德哲學/非歐幾何/狹義相對論/批判精神

【正文】

20世紀早期可謂科學史上罕有的黃金時代。其間，現代物理學的兩大支柱——相對論和量子力學相繼創立，由此不僅為物理學提供了新的范式，而且為人類的整個自然觀帶來了重大變革。贊嘆之余，我們更應細察這些科學思想的源流，從而發現通向未來的重要啟迪。這就必然把我們帶到19世紀后半葉這一令德國人為之驕傲的時代，尤其是在被譽為“德國科學的帝國首相”的亥姆霍茲身上，我們將會發現導向20世紀物理學革命的一系列重要思想。

一追蹤“先天”空間形式的世俗血統

在人類文明史上，數學因其在我們的整個知識體系中的特殊地位而與哲學有著非同尋常的關系。對數學基本問題的思考不僅是推動數學發展的重要動力，而且也使數學的內容不斷深化和發展。從柏拉圖到康德的哲學唯理論流派就把數學當作自己重要的理論基石，歐氏幾何學曾被康德看作是存在先天綜合判斷的根本依據之一。“經驗論哲學家們則反對這一論證，結果都失敗了；唯理論者有數學家站在他的一邊，要反對他的邏輯，似乎是沒有希望的。非歐幾何發現之后，情況為之逆轉。”[1]經驗主義思潮隨開始盛行。對于認識論的這次重大革命，亥姆霍茲功不可沒。