王陽明范文10篇

內容提要：良知說是王陽明思想體系的核心，良知體驗是其美學的核心，他的美學可謂良知體驗美學。其中良知體驗藝術論，是它的重要組成部分。本文就其藝術論中三個重要問題進行了初步探討。王陽明認為藝術是心靈的映照，強調對主體的高揚，同時認為隨著時代的發展，藝術形式也應不斷創新；審美教育是良知體驗美學的落腳點；正是這種以圣人境界為主要內容，以良知體驗為核心的良知體驗美學，對明中以來的文藝思潮起了很大的推動作用。

關鍵詞：王陽明；良知體驗美學；審美教育；性靈說

同良知體驗審美論一樣，良知體驗藝術論是王陽明良知體驗美學的具體展開。如果良知體驗在審美論中著重主客體審美關系的話，那么在藝術論中就側重于審美活動的個體與社會之關系。王陽明的藝術論主要包括如下幾個方面的內容：一、對藝術的基本看法，二、藝術的審美教育作用，三、王陽明美學之地位。這充分凸現了良知說順利貫徹的生命力。

一、王陽明對藝術的基本態度

像其他大儒學家一樣，王陽明在道與文的關系上，注重道對文的決定作用，但不否認“文”的重要作用，認為藝術是社會生活中不可少的，而且是其良知說的內在要求，但他反對虛“文”，主張古樂與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)

一、“萬物一體”與物的價值

王陽明的思想體系是以“心”或“良知”為其核心的哲學范疇。故此，研究陽明思想的成果多以探討“心即理”、“心外無物”、“良知”、“致良知”、“知行合一”以及“四句教”等內容為主，而陽明的“萬物一體”思想沒有得到研究者足夠的重視。事實上，陽明是在他的晚年提出“萬物一體”的理論，在此之前，他已經清楚闡明了致良知的思想。之所以還要再提“萬物一體”的理論，在陽明看來有他獨特的用意。王陽明的“萬物一體”的內涵非常豐富，至少可以從三個角度來對其進行闡述：

1．心性論

關于萬物一體理論的闡發，王陽明留下了不少文字，其中最著名也是論述最詳盡的莫過于他在嘉靖四年（1525年）《答顧東橋書》的最后一段：夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以復其心體之同然。

從上述這段文字中，我們可以看到王陽明的萬物一體論不僅僅是一種道德的境界和理想，它有其成立的客觀性和必然性，其成立的基礎并非在于人意，而是作為心本體之“仁”使其然。正是因為人心“其始亦非有異于圣人也”，故人原本可以做到人人以天地萬物為一體。而如今由于物欲之蔽，仁心堵塞，才使得天地萬物失其所，所以孟子曰“求放心”，陽明曰“致良知”，目的無非是使人心復其本然面目。而人心一旦復其本來面目，不但可以實現“視天下之人無外內遠近”的理想社會，而且還能夠實現宇宙的和諧。因為在陽明看來，人的“仁心”，不但關懷人類自身，而且對大自然的草木瓦石亦有同情、顧惜之心：孺子如同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與草木二位一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石為一體也。〔1〕

由此可見，陽明是從心性論的角度論述了萬物一體成立的根據。在他看來，萬物之所以可以稱為一體，其根源在于仁心。這一點和他自己一貫的心學立場是一致的。

內容提要：良知說是王陽明思想體系的核心，良知體驗是其美學的核心，他的美學可謂良知體驗美學。其中良知體驗藝術論，是它的重要組成部分。本文就其藝術論中三個重要問題進行了初步探討。王陽明認為藝術是心靈的映照，強調對主體的高揚，同時認為隨著時代的發展，藝術形式也應不斷創新；審美教育是良知體驗美學的落腳點；正是這種以圣人境界為主要內容，以良知體驗為核心的良知體驗美學，對明中以來的文藝思潮起了很大的推動作用。

關鍵詞：王陽明；良知體驗美學；審美教育；性靈說

同良知體驗審美論一樣，良知體驗藝術論是王陽明良知體驗美學的具體展開。如果良知體驗在審美論中著重主客體審美關系的話，那么在藝術論中就側重于審美活動的個體與社會之關系。王陽明的藝術論主要包括如下幾個方面的內容：一、對藝術的基本看法，二、藝術的審美教育作用，三、王陽明美學之地位。這充分凸現了良知說順利貫徹的生命力。

一、王陽明對藝術的基本態度

像其他大儒學家一樣，王陽明在道與文的關系上，注重道對文的決定作用，但不否認“文”的重要作用，認為藝術是社會生活中不可少的，而且是其良知說的內在要求，但他反對虛“文”，主張古樂與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)

內容提要：自理學興起以來，理學家幾乎無不以佛老為異端，在理學的話語中，異端亦成為佛老的代名詞。但在中晚明，隨著陽明學的興起和發展，儒家學者正統與異端的觀念發生了很大的改變。本文通過對王陽明、王龍溪和焦弱侯這三位陽明學不同時期代表人物正統與異端觀念的考察，揭示陽明學正統與異端觀念的演變，進而說明這種變化的原因與思想史意義。

關鍵詞：正統與異端王陽明王龍溪焦弱侯陽明學

如果說孟子時代儒家所面對的異端是楊、墨的話，認為在唐宋以降儒家傳統的自我意識之中，最大的異端是佛老，應當是一個基本不錯的判斷。至少自北宋理學興起以來，對大部分理學家而言，儒學與佛道二教的關系在一定意義上也可以說就是正統與異端的關系。儒學與佛道兩家之間的正統與異端之辨，也的確構成貫穿理學思想發展的基本線索之一。但是，自陽明學興起以來，相對于佛道兩家，盡管以儒學為正統的基調在儒者當中并未改變，但以陽明學者為代表的相當一部分儒家學者，在吸收佛道兩家思想并批判以僵化了的朱子學為象征符號的世俗儒學的過程中，將異端的所指開始由佛道兩家向功利世俗化了的儒學扭轉，從而使傳統的正統與異端之辨在中晚明顯示了新的動向。

本文主要以王陽明（名守仁，字伯安，號陽明，1472-1528）、王龍溪（名畿，字汝中，號龍溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，號澹園，又號漪園，1541-1620）的相關論說為代表和根據，來考察陽明學者在正統與異端這一問題上的看法。王陽明的活動主要在正德年間與嘉靖初年，王龍溪的活動主要在嘉靖、隆慶年間以及萬歷初年，焦弱侯的活動則主要在萬歷中后期。如果說從正德年間到嘉靖初年是陽明學的興起時期，從嘉靖經隆慶到萬歷初年是陽明學的全盛期，萬歷中后期至明末是陽明學衰落期的話，那么，這三人的活動時間恰好覆蓋了陽明學從興起到全盛再到衰落的整個時段。另外，作為陽明學的創始人，王陽明對于陽明學興起的重要性自不必言，而對于陽明學的全盛期和衰落期來說，王龍溪與焦弱侯又分別可以作為這兩個階段的代表人物。[1]因此，以這三位人物的相關論說為代表和取樣來考察陽明學者正統與異端的觀念，便決非任意的選擇，而顯然在方法學上具有充分的理據。

一、王陽明的論說

就理學傳統而言，儒家在總體上對佛老尤其佛教一直視為異端而采取較為嚴厲的排斥態度，這種局面一直延續到陽明學興起之前。明太祖時，大理寺卿李仕魯對朱元璋崇佛不滿，曾直言切諫說：“陛下方創業，凡意旨所向，即示子孫晚世法程，奈何舍圣學而崇異端乎？”并且“章數十上”，但朱元璋未予理睬。李仕魯“性剛介，由儒術起，方欲推明朱氏學，以辟佛自任”，見朱元璋不以為意，便對朱元璋說：“陛下深溺其教，無惑乎臣言之不入也。還陛下笏，乞賜骸骨，歸田里。”說完竟將笏板置于地下。以朱元璋之專制殘暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死階下。”[2]當然，這是儒家學者辟佛的一個較為極端的事例，但明代陽明學興起之前的儒家學者的確大都深排佛老。如薛瑄（字德溫，號敬軒，1392-1464）曾說：“如佛老之教，分明非正理，而舉世趨之。雖先儒開示精切，而猶不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，稱敬齋先生，1434-1484）也說：“禪學絕滅物理，屏除思慮，以謂心存，是空其心，絕其理。內未嘗有主，何以具天下之理哉？”[4]“楊墨老佛莊列，皆名異端，皆能害圣人之道。為害尤甚者，禪也。”[5]丘濬（字仲深，號瓊臺，稱瓊山先生，1421-1495）更是嚴厲指出：“秦漢以來異端之大者，在佛老。必欲天下之風俗皆同，而道德無不一，非絕去異端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，號月川，1376-1434）“朝夕以圣賢崇正辟邪之論”奉勸“勤行佛老之善”的父親，[7]何塘（字粹夫，號柏齋，1474-1543）“入郡城見彌勒像，抗言請去之”，[8]則將對佛老的排斥進一步落實到了具體的行為之中。

王陽明繼承了陸九淵“心即理”的哲學見解，否認心外有理。萬事萬物的理存在于個體心中，心外無理，不能離開內心而求外物的理，以科學的方法去窮研萬事萬物，只會顯得支離破碎，唯有只指本心，簡易明道，從心內求理，才能求得本然之良知，才是可行之法。據《陽明年譜》記載，正德十六年(1521年)，王陽明在江西“始揭致良知之教”①。王陽明晚年提出的“致良知”思想，是王陽明哲學的核心思想，也是陽明心學的學術宗旨，陽明自認良知學說出自百死千難，是學問頭腦，故而對此極為珍視。陽明先生晚年在起征思田的軍事旅程中，總結自己一生的學術思想時也說道:“吾平生講學，只是致良知三字”②。此外，陽明先生還在詩中感慨道，“乾坤由我在，安用他求為?千圣皆過影，良知乃吾師”③。從中可見良知學說在陽明哲學思想的核心地位。近代著名學者梁啟超更是說道:“子王子提出致良知為唯一之頭腦，是千古學脈，超凡入圣不二法門”④。

一、致良知本義釋要

王陽明是以至、極、盡之義來解釋“致”字，也就是說，“致良知”就是擴充推行自己先天稟賦的，發見于日用之中的良知，使良知全體充拓得盡，得以充塞流行，“必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清;致其知如何為奉養之宜之知，而實以之奉養，然后謂之致知”⑥。因此，致良知的基本意義是至極其良知，就是拓展自己的良知，將自己的良知擴充到底，把良知推廣到人倫日用生活當中去。這是致良知的至極義，也就是孟子所說的盡性，在《大學》里叫做致知，從這個意義上說，“致良知”的至極義就是從良知本體向良知發用的展開。那么“良知”字面的意思是什么呢?所謂“良”。朱熹將“良”解釋為“本然之善也”⑦，也即是先天本然的東西。所謂“知”。王陽明解釋為“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性”⑧。因此，王陽明“良知”的真正意思也就是1527年他在天泉橋對弟子錢德洪和王汝中所作的開示“知善知惡是良知”⑨。雖然我們清楚地知道了良知的基本含義，但是良知與致知有區別嗎?在陽明先生看來兩者之間是有著本質的區別的，并且進一步舉《大學》中例子來說明，他說:“‘所惡于上’是良知，‘毋以使下’即是致知”⑩。把握住良知這個根本，然后加以所向無敵的推導，便是王陽明教導學生的最簡易直接的方法。“若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣”瑏瑡。在王陽明看來，致良知首先是一個擴充、恢復的過程。良知是不慮不知，不學而能的東西，是每個人都有的。凡人和圣人都一樣，都具有孝悌、忠信、禮義廉恥以及惻隱之心，但是有了善端，不一定能成為圣人。因為雖然人天生皆有良知，“然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理”瑏瑢。然而對一般人來說，不可能沒有私欲迷惑，所以必須用格物致知的功夫，戰勝私欲恢復天理。這樣，人心的良知就再也無障礙，就能夠充分顯示，這就是致其知。如果一念發動在好善上，就實實在在去好善;一念發動在憎惡惡上，就實實在在去憎惡惡。如果知道善，卻不依循這個良知去做;知道不善，卻不依循這個良知不去做，那么，這個良知就是被蒙蔽了，這就不能致知。個體的良知既然不能擴充到底，即使知道好善，也不能切實去喜好，即使知道憎惡惡，也不能切實去憎惡，又怎么能使意誠呢?所以致知是意誠的根本。又據孫應奎記載，陽明先生在談到《大學》的格物致知時說:“知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以歸于正也。格之，斯實致之矣”瑏瑣。這里可以看到“致良知”之“致”的第一層含義:到良知本身之中去也就是說到事情本身之中去。王陽明本身已將致良知闡釋得極為清楚，同時為了避免誤解，更提出知行合一之說，以進一步詮釋致良知。這也就是致良知的第二層含義。“真知即所以為行，不行不足謂之知”，“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。”瑏瑤陽明先生并舉例加以說明，“如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎?學射，則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始，固已即是行矣。篤者敦實、篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾”。總之，王陽明是要人們時刻省察內心，不僅在行為已經發生時而且要在發生前就做好了內心的清理，將意念和行為都歸于天理，使行為朝著合乎倫理道德的方向發展。綜上所述，王陽明的致良知說實際上是一種返求諸己的道德修養論，主張存心養性，追求一種當下自知自覺的良好狀態。強調人們每時每刻都要做反省的工夫，惟有如此，才能達到圣人境界。

二、致良知的路徑分析

王陽明是個具有理論修養又有教學實踐的著名哲學家、教育家，他不把自己限制在仕途之路上，而是進行了多方面的實踐活動。王陽明倡導在實踐中，內以完成儒家要求的人格修養，外以建立經世濟民的功業。因此，王陽明的學說可以說是實踐的良知學。要立志，即要心中常存天理、去人欲。陽明先生說:“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也”瑏瑦。他說，“我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，只是立志”瑏瑧。立志就如同樹的種子，只要不助長也不忘記，只管培養下去，自然會日夜滋長，生機日益完備，枝葉日益茂盛。樹剛長出來時，就有繁枝，必須剪掉，然后樹干才能長大。但是立志貴專一。所謂專一用陽明先生的話說也就是主一，但如何才能主一呢?梁日孚為此專門請教于王陽明。王陽明答道:“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功”瑏瑨。立志不是空言，而是立心，立心也不是懸空有一個想法，而是著于事務，即心事相合，即心之所之，專注于某一事物而不分心旁騖，儒家之立志當是在事事務務上專注于效仿圣賢，所謂“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事”瑏瑩。其實也就是要有一個專心向學的心，有這個心立志就是主一，猶疑彷徨，反復不定或若即若離都是不能立志或志之不堅的表現，立志堅定就能一心而入，不再動搖傾斜。在陽明的修養工夫中，立志是他反復申論的第一環節，現在人們熟知他的致良知會通了工夫本體，以及其他的包括坐養等各種功夫，但卻對他實際下手處，也就是身心修養首先從何開始言之不多，陽明從早年至晚歲反復教導學者的就是為學必須首先立志，這是為學的前提，因為這涉及到你要學什么的問題，立志又是為學的功夫，立志并守志就是修身之道，因為所謂的志，其中一個意義就是人的靈明覺知，能開發它、持守它當然就是為學了，良知也就在這一過程中逐漸呈露出來，從某種意義上說甚至它就是第一良知。靜坐省察。宋明儒者特別重視靜坐功夫，靜坐也是陽明先生教導學生時的入手處，并且曾作為一項重要修養功夫讓其弟子們普遍實踐。這至少出于兩點考慮:一是初學者在朱子學的影響下，往往外求于物而尋理，常務訓詁記誦之學，故通過教其靜坐以減少朱子學的負面影響;二是初學者往往拘泥于個人名利得失，不專注于修養心性之學，教之靜坐以實現對私欲的超越。在《王陽明全集》中提到“靜坐”這二個字大概有三十七處。最早可考的是在正德五年。用靜坐這一方法來教人實際上也是和王陽明的早年對佛道深入研究有關。王陽明甚至讓學生看佛教和道教典籍，與儒學相互參詳。靜坐是東方人的一種對宇宙和人生進行體悟所采取的方式，在先秦即有之。如顏回之“坐忘”，道家之“冥冥渺渺”，乃至后來佛教禪定。這種活動實際上是一種深入到人的無意識之中的思維訓練，產生一種特殊的與宇宙合一的心理狀態。在這種狀態中，使人體認自己的內心成為可能，因而有助于人們對于內心深處的體察和對道德的更深的理解。王陽明以靜坐為教學方法，是符合其心學路子的。靜坐是對治的功夫入手處，“初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮”瑐瑠。但王陽明提倡的靜坐并不是一無所知，如佛道兩家一心要去掉外面的影響。靜坐能收一時之功，如果誤而入于枯寂或流入玄妙中者，則不能致良知。劉君亮要在山中靜坐，先生曰:“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好。”瑐瑡靜坐時必須做省察克治的功夫，省察克治的功夫就沒有間斷的時刻，如同除盜賊，要有徹底杜絕的決心。“初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是何思何慮”瑐瑢。省察就是不管有事無事，都要自覺地自我反思、內省。省察的反思可以使自己始終處于先天道德法則的監督之下，通過道德自律使自己的意志、語言和行為與先天至善的良知始終保持一致。“良知愈思索愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了”瑐瑣。要有明的工夫，即要事上磨練。他認為良知天理如明鏡，其本體全體是晶瑩透徹的，但由于個體昏迷而沒發現，就必須時時勤拂拭。在致知過程中，他強調的是在事上磨練。所謂事上磨練，是指在道德實踐中用功，也指在閑暇無事時的內心反思。一方面，他認為道德法則并不存在于道德行為所指的對象上，先驗至善的本心本體才是道德法則的根源和基礎。另一方面，王陽明主張打破“心”與“物”的二元對立，強調“事”是“良知”自然發露的場所、載體，是體現其良知功夫用力所在。這里所說的“事”是多層面和隨時隨地的。除讀書、習字外，更重要的是個人日常的行為舉止、事親敬長的灑掃應對、事君教民的政治活動、修身養性的閑適活動、愛憐生物等不同層面，而貫穿其中的是良知發用下的道德實踐。“人須在事上做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進”瑐瑤。他反對終日只是光說不做，倡導應當在具體的問題上去發現天理。“諸君聽吾言，實去用功。見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之亦何用”瑐瑥。只有在事上磨練，不斷克己，才能在任何時候都氣定神閑，不亂方寸，穩步前進，方能到達天理。陽明心學是對朱熹哲學思想的反思。這種強調道德實踐的一致性的原則，有著豐富的儒學資源，也與西方某些倫理學，比如基督教倫理學和康德規范倫理學有著相通之處。為此，王陽明在回答一長期聽其講學的下屬官員說他每天都要處理文件，沒有時間做學問時說道:你既然要斷案，就從斷案的事上學習，如此才是真正的格物致知。處理文件與訴訟，全是切實的學問。如果丟開事物去學，反而是不著邊際。良知的實踐性取向，為各項活動提供了源源不斷的動力，如此也無怪乎講求內圣功夫的王陽明，在外王層面而如此虔誠地推進，只是建功立業不再是為了個人名利，而是成了實現個人德性實踐的場域。道德實踐的第一性，強化了陽明心學的實踐品格。由此可知注重在時時事事上去致良知，也是陽明心學大受歡迎的重要原因之一。

三、致良知的當代省思

在宋明理學中，陽明心學往往被看作典型的唯心主義，以此定判陽明哲學只能說明并不了解陽明哲學的真正義涵。陽明哲學的理論命題“心外無物、心外無理”、“心即理”、“知行合一”、“致良知”涵蓋了理學的方方面面，高妙至極，然而若想了解陽明心學的旨趣并非易事，陽明同時代的羅欽順就曾質疑陽明的學說為“是內而非外”，此后，歷代不同學人均以“是內而非外”為陽明學說定性的。然而問題的關鍵是陽明哲學究竟是不是如此。本文以此為出發點，以探索學習陽明哲學和對其加深了解的態度，試圖對陽明心學作一合理的闡釋。

一、心外無物的哲學義涵

要正確的理解陽明心學的哲學立場，有必要先了解他的“心外無物”、“心外無理”的真實涵義。先來看看王陽明是如何闡發“心外無物”、“心外無理”思想的:一次，陽明游南鎮。一友人指巖中花樹問他說:“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關?”陽明回答說:“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”［1］(《王陽明全集•傳習錄》)問:“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體;若于人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰:“你看這個天地中間，什么是天地的心?”對曰:“聞人是天地的心。”曰:“人又什么教作心?”對曰:“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰它的高?地沒有我的靈明，誰去俯它的深?鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了;我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”又問:“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰:“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”(《王陽明全集•傳習錄》)由這些表述可以看出陽明“心外無物”思想中的“心”是指主宰主體并與主體同生共存的“靈明”“精靈”之“心”，通過此“靈明”“精靈”之“心”人能感通天地萬物。而“無物”不是說物本身不存在或“千古見在”，而是有沒有與主體之人發生關系。在陽明看來，“心—物”、“主體—客體”是有機的統一體，其獨立、抽象的存在是沒有意義和價值的，作為客觀存在的“物”(客體)只有與主體發生關系時才有意義和價值。由以上簡析可以看出，陽明“心外無物”的命題表達的是當主客發生關系時主客有機統一同時并在的超越心物二元對立［2］的表述，而并非真的心外有萬物。了解了這一點，陽明一生其他的理論命題就會迎刃而解。

二、“合內外”:即本體即工夫的哲學立場

陽明心學極為高妙，其理論命題“心即理”、“知行合一”和“致良知”，為好多人所不了解。陽明心學果真如歷來所說的“是內而非外”“重內遺外”或“完全轉向內向性”嗎?早年陽明對朱子的“格物窮理”說奉若“神明蓍龜”，并躬親踐履，這表現在他早年“格竹子”事件中。但朱子格物說畢竟容易造成主客二元對立，如朱熹解“致知”為:“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”釋“格物”曰:“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”［3］(《四書章句集注》)由此可以看出在朱子的格致思想中的確存在外向求知的趨向，然而通過外向的“格物”達至內在道德理性的認知與體悟，這于邏輯上是說不通的，這需要一主體的轉化，在朱子本人可能并未認識到，但在其工夫上確實存在“格物優先”“先外后內”的特點，其邏輯走向自然是“務外遺內”。陽明格竹事件正說明了這一點，所以陽明格竹子失敗后不無感嘆“自委圣賢有分”;又由于陽明艱險的政治生涯和宦海浮沉的特殊的人生經歷，在龍場始悟圣學之旨“只在心上作”。這也恰恰說明了陽明心學是陽明在幾經生死的政治斗爭中親身體悟所證驗的，所以他深信不疑。但由于當時朱子的學說被官方認定并加以推廣，所以，面對圣學不明，他明辨“格物”之學，不忍“以學術殺天下后世”，以免圣學流于“毫厘千里之謬”，因此，他批判朱子“務外遺內”“縱然格得草木來，如何反來誠得自家意”。

然而陽明雖然一方面批評朱子“務外遺內”，但他本身并不單言“內”“外”，正如不單言“心”“物”一樣，誠如前面所分析的，“心外無物”陽明所要表達的是當主客發生關系時主客有機統一同時并在的超越心物二元對立的表述，而并非真的心外沒有萬物，心物只有發生關系時物才對主體之心有意義。同樣，“合內外”同樣也不能單獨強調“內”或“外”之一面，需要合“內”“外”兩面而言之。“合內外”可以說是陽明“心即理”、“知行合一”、“致良知”等重要理論命題的邏輯前提與哲學立場。那么，“合內外”之“內”指什么，“外”指什么，“合”的終極指向在什么地方?為什么要“合內外”呢?合理的理解這些，對于恰如其分地理解陽明哲學旨趣至為重要。不妨先從為學工夫說起。為學工夫涉及到陽明對《大學》的“格致誠正”的解釋。陽明解“格物”為“格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”;“正心”為“正其物之心也”;“誠意”為“誠其物之意也”;“致知”為“致其物之知也。”正如前述，心與物獨立的存在是沒有價值和意義的，這里所要表達的其實就是超越心物、主客二元對峙的立場的“合內外”之功，也就是“心外無物”“心外無理”的內涵。顯然“心”“知”“意”是作為實踐主體的的內在心理機制及其活動，也就是合內外之“內”。作為實踐主體之人的內在心理活動總要憑借一思維對象或外在之物才能產生活動，而這一發用流行的過程也就是由內向外的過程，可見“合內外”之功不是靜態的過程而是主客、心物同時并在的動態合一［4］的行程，而“外”也就指向了引發主體心理活動的一切“物”“理”之“相”。那么，為什么要“合內外”呢?陽明說:“精義入神，以致用也;利用安身，以崇德也;性之德也，合內外之道也”。

元代以來，程朱之學風靡一時，占據統治思想的地位。其哲學、政論和道德觀深入人心，幾成學界定論。到明代中葉，這種局面開始發生變化，學術界出現批評程朱之學的思潮。心學崛起，一時間獲得廣泛認同，在意識形態領域有廣泛影響。王陽明上承孔、孟，“范圍朱、陸而進退之”（1），成為心學的集大成者。他著重發揮宋明理學中正人心的思想及傳統儒學中與之相關的理論，力圖矯治程朱之學的弊端。程、朱、陸、王在基本政治價值觀點并無二致，但王陽明將心與理合一的哲學思辨，強化了心的本體性及其倫理道德屬性。格民心之非、破心中之賊，是王陽明格外關注的問題。他依此思路探尋教化普通臣民、穩定社會秩序的救世之方，遂使儒學趨于世俗化。茲從政治文化視角透視陽明心學。管蠡之見，就教方家。

一、“心即理”與“天下一家”的政治理想

王陽明的“心即理”說是依據陸九淵“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（2）的觀點提出來的。他指出：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”（3）。“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？”（4）他所謂“心”，“不是一塊血肉”，即非人體內的心臟，是“人之主宰”、“人之知覺”，是支配、控制、統率人的感官及運動器官的中樞，是人的各種知覺的綜合。這樣的“心”也就是“天”，是宇宙間萬事萬物的本體。他說：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”（5）“天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理，然后知殊途而同歸、百慮而一致。”（6）因此，在王陽明看來，“心”即是世界產生與存在的根源，又是其發展變化的歸宿。天地間舉凡綱常倫理、言行舉止、成敗榮辱乃至花草樹木，萬事萬物無不根于吾心而森然畢具、神圣本然的“天理”流行。

“心”，在王陽明思想體系中無疑據于核心地位。但他強調物、事、理、義皆歸宗于吾心，并非要否定或割裂“心”與外在世界的聯系。對于王陽明來說，其目的乃是要確立“心”即人之主觀精神的本體地位，并無限擴大“心”、“物”的同一性，從而在某種意義上否定外部世界與人之主世界的差別。他據此提出“萬物一體”說，認為：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體，故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。”“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可為天地矣”（7）。這樣，憑藉著“人心一點靈明”或“人的良知”的溝通，天地萬物便與人融為一體，同出一源，殊無區別。將這樣的認識實踐于社會，就形成了他“天下一家”的理想政治模式。

王陽明的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式，乃以“明明德”為體而以“親民”為用。他說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。”（8）這是一個由己及人的過程，亦即孟子所謂“推仁”以及于四海的過程。王陽明對此有很詳盡的解釋：“親吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父，與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣，親吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄，與天人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣”（9）。將這一方法廣施于所有的社會政治關系和自然關系之中，是“君臣也、夫婦也、朋友也，以至于山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”（10）。就是說，如果每一個人都能依照這方法明其“明德”，推廣吾心良知，就能形成人人相親，各安其分、各勤其業的理想社會。這正如王陽明所描繪的：“天下之人熙熙皞皞，皆相親如一家之親。其才質之下者，則安其農工商賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心；其才能之異，若皋蘷稷契者，則出而各效其能”（11）。顯然，他所提出的“萬物一體”、“天下一家”的理想政治模式乃是在明代中葉特定社會條件下對儒家傳統的“仁政”理想的重構。

王陽明的這種理想政治模式有著明確的現實針對性。他對當時官僚爭權傾軋、魚肉百姓的現象極為不滿，希望當權者遵行圣人訓典，“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”（12）推行仁政，憐惜小民，真正感悟到“生民之困苦荼毒熟非疾痛之切于吾身者乎？”（13）從而實現“家齊國治而天下平”的安定政治局面。這使他所提出的理想政治模式有了一定的社會批判意義。但這種理想的政治模式并非政治平等的藍圖，而是以貫通于自然與社會的親疏等級為前提。王陽明說：“禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生、不得則死，不能兩全，救親不救路人心又忍得？這是道理合該如此。”（14）可見，嚴格親疏等級規定是他理想政治的基礎，或者用他自己的話來說，達成其理想政治的根本原則只是“所謂父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者而已”（15）。因此，在這種社會里，“農工商賈”只能各安其分、“各勤其業”，而不能有絲毫“希高慕外之心”，更不能“作亂犯上”。換言之，作為“朝廷赤子”的普通百姓只能“小心以奉官法，勤謹以辦國課”（16），倘有違逆之舉，必將受到嚴懲。這樣，我們透過王陽明一再標榜的“無有乎人己之分，物我之間”的外象，仍可看到其所理想的“萬物一體、天下一家”的政治專制主義實質。

摘要：“致良知”是王陽明道德教育思想的深層理論基礎。他關于道德教育的實質、道德教育的過程、道德教育的原則等思想對當前高校德育工作具有重大的啟示意義。

關鍵詞：王陽明；高校；道德教育

王陽明早年篤信程朱，又曾游心于釋老之學。“龍場悟道”后，他提出“心即理”，陽明“心學”由此發端。這里試以“致良知”為視角，對他的道德教育思想進行分析，并簡論其對高校德育的啟示。

一“、致良知”與道德教育實質

王陽明從“心即理”出發，認為道德教育實質就是“致良知”。他反對朱熹的“道問學”，向事物中尋求道理，認為這是舍本逐末，煩瑣而不得要領。他的弟子徐愛向他質問“：至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”（《傳習錄•徐愛記》，以下引自《傳習錄》者，皆只注篇名。）他回答說“：心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐愛記》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理為二也。夫學問思辨行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。”（《答顧東橋書》）雖然他的“致良知”不外乎是“存天理，滅人欲”，但是他通過強調“致吾心之良知”，則突出了道德主體在道德教育中的能動作用。

二“、知行合一”與道德教育過程“知行合一”

摘要：正是王陽明蘊含智慧的哲學思想及其重要的現代價值，使王陽明歷經五百年仍備受關注。“心即理”“良知與致良知”是陽明學的主要哲學命題，“知行合一”則是其哲學思想的重要特色。王陽明哲學的現代價值也充分體現在其注重實踐的哲學精神、自我超越的生命境界以及“萬物一體”的普世價值中。本文闡述了王陽明哲學思想，并對其現代價值進行探討，以供參考。

關鍵詞：王陽明哲學；良知；知行合一；價值

近年來，總書記曾多次提到明代大思想家王陽明，把陽明心學作為中國傳統文化的精華以及中國人文化自信的根基之一。五百年前的王陽明，為何至今仍備受推崇？我們從王陽明哲學思想及其現代價值的分析與詮釋中找到答案。

一、王陽明哲學思想概述

（一）龍場悟道與“心即理”

王陽明思想的樹立，真正應從龍場悟道開始，而龍場悟道是與他青年時代以來格物的困惑密切相關。說到格物的困惑，便得提及陽明格竹的故事。王陽明受時代和家庭的影響，自少年便有做圣賢的志向。在朱熹之學的影響下，他青年時代“遍求考亭遺書讀之”，致力于朱熹格物之學并切實下了一番功夫［1］。依照朱熹的觀點，天下萬物哪怕一花一木都含至理，格物就要格天下之物，就要從事物本身去了解其中之理，多讀書、多觀察事物、多思考事物之理。這樣對不同事物之理了解多了，自然會豁然貫通，從而也便懂得了萬物之理。依照朱熹的格物思想，王陽明便與一位姓錢的朋友商量，以亭前之竹為對象，決定格出竹中之理。姓錢的朋友先格，他早晚默坐窮格竹之理，第三天的時候便勞神過度而致病，也沒有格出理來。王陽明開始認為是朋友功夫不到，但當他親自格竹時只堅持到第七天，也勞思致疾。對朱熹格物之學的身體力行以致疾而告終，使得王陽明對朱熹之學產生了某種懷疑，蘊含著之后陽明與朱熹分道揚鑣的契機。再加之，他二十六七歲時又按朱熹在《上宋光宗疏》中的“居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法”去讀書實踐，仍覺“物理吾心終判為二”，未能解決他的物理與吾心統一問題，而這一問題長久地困擾著王陽明。如此反復潛心苦思，又使得王陽明沉郁成疾，使他對朱熹之學的懷疑進一步加深，從而開始探索其他圣賢之學。正是經歷“五溺三變”多向度的探索，才有了王陽明一次前所未有的人生洗禮，也是他思想的真正開端，就是有名的“龍場悟道”。他在龍場期間，終日靜坐。《王陽明年譜》中有記載，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”。這樣，經歷萬千磨難之后，王陽明終于開悟，“圣人之道吾性自足”，就是說理并不在心外，不在事物之中，只在心內，心外不能求理。我們對父母講孝，但“孝”之理不在父母之處；對朋友講信，“信”之理也不在朋友之處，道德并非外在，卻是人內心之理。因此，格物中之理，不應從外在事物而應從人的內心中去找、去格，這就是他提出的“心即理”“心外無理”的思想。至此王陽明與朱熹的思想徹底決裂。

內容提要：良知說是王陽明思想體系的核心，良知體驗是其美學的核心，他的美學可謂良知體驗美學。其中良知體驗藝術論，是它的重要組成部分。本文就其藝術論中三個重要問題進行了初步探討。王陽明認為藝術是心靈的映照，強調對主體的高揚，同時認為隨著時代的發展，藝術形式也應不斷創新；審美教育是良知體驗美學的落腳點；正是這種以圣人境界為主要內容，以良知體驗為核心的良知體驗美學，對明中以來的文藝思潮起了很大的推動作用。

關鍵詞：王陽明；良知體驗美學；審美教育；性靈說

同良知體驗審美論一樣，良知體驗藝術論是王陽明良知體驗美學的具體展開。如果良知體驗在審美論中著重主客體審美關系的話，那么在藝術論中就側重于審美活動的個體與社會之關系。王陽明的藝術論主要包括如下幾個方面的內容：一、對藝術的基本看法，二、藝術的審美教育作用，三、王陽明美學之地位。這充分凸現了良知說順利貫徹的生命力。

一、王陽明對藝術的基本態度

像其他大儒學家一樣，王陽明在道與文的關系上，注重道對文的決定作用，但不否認“文”的重要作用，認為藝術是社會生活中不可少的，而且是其良知說的內在要求，但他反對虛“文”，主張古樂與今之戲子的“相近”。

1．道(良知)與文(藝)