民族研究范文10篇

一、導(dǎo)言

1977年，瓦倫•史密斯(ValeneL．Smith)出版了《東道主與游客:旅游人類學(xué)》一書。作為旅游人類學(xué)的先鋒之作，該書確定了“主客關(guān)系”這一旅游人類學(xué)的核心主題。2001年，史密斯和布倫特(Brent)編輯出版了主客關(guān)系研究領(lǐng)域的第二部力作《HostsandGuestsRevisi-ted:TourismIssuesofthe21stCentury》。隨后，許多學(xué)者對這一研究主題進行了聚焦。Aramberri指出，①在旅游研究中存在三種主要的研究領(lǐng)域，即主客關(guān)系領(lǐng)域、②旅游作為非尋常行為的研究③和旅游吸引物的生命周期研究。④Nash特別指出，在所有的人類學(xué)研究案例中，研究的中心應(yīng)該是主客關(guān)系。⑤并且Pearce認(rèn)為，對旅游者與當(dāng)?shù)鼐用耜P(guān)系的研究是個涵蓋面廣、極富挑戰(zhàn)性且越來越有價值的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。⑥正是基于這些認(rèn)識，McNaughton指出，旅游研究的焦點應(yīng)實現(xiàn)一個重要轉(zhuǎn)變，即由過去關(guān)注旅游和游客本身，轉(zhuǎn)變到關(guān)注當(dāng)?shù)鼐用?主人)、旅游影響和主客互動上面來。⑦研究表明，民族旅游作為旅游現(xiàn)象的一種，其核心問題是民族旅游中的文化互動，即民族旅游本質(zhì)上是一種跨文化之間的交往，具體涉及游客與當(dāng)?shù)鼐用裰g的文化互動。⑧因此，民族旅游中的主客互動應(yīng)是民族旅游研究的核心。盡管學(xué)術(shù)界對民族旅游的主客互動進行了大量研究，但仍存在一些不足和缺陷。尤其是在民族旅游主客互動的微觀過程方面，缺乏系統(tǒng)深入的探討。

二、民族旅游中主客互動研究述評:基于符號互動論的視角

從目前國內(nèi)外民族旅游主客互動的相關(guān)研究看，學(xué)者們從不同的層面和視角對主客互動進行了大量的研究。但正如有學(xué)者指出，民族旅游中的主客互動實質(zhì)上是一種跨文化互動，并且很大程度上是微觀層面的社會互動。那么，根據(jù)微觀社會學(xué)的理論，應(yīng)重點關(guān)注這種人際互動的過程以及這種互動受哪些因素的影響。而研究的現(xiàn)實情況是，目前大部分旅游社會學(xué)的研究成果都集中在游客和當(dāng)?shù)鼐用裣嗷プ饔玫慕Y(jié)果上。⑨已有關(guān)于主客互動的研究內(nèi)容多數(shù)側(cè)重于從宏觀的視角對主客相互影響的結(jié)果進行測量，即大量的文獻聚焦在主客互動的性質(zhì)及其結(jié)果上面。在民族旅游的研究中也同樣存在這樣的傾向。①學(xué)者們對主客互動結(jié)果的研究較多，這種結(jié)果表現(xiàn)在主客態(tài)度、價值觀、行為傾向、相互關(guān)系等方面的變化，或者由于游客的進入而導(dǎo)致民族地區(qū)文化商品化、文化包裝、文化瓦解、文化復(fù)興、示范效應(yīng)、社會矛盾和沖突等文化、社會和經(jīng)濟影響的產(chǎn)生。這些研究往往偏向于對主客互動結(jié)果的一種宏觀測量，而對主客互動的微觀過程缺乏系統(tǒng)深入的研究。即使有一些研究涉及了主客互動的微觀層面，如對于互動內(nèi)容與互動方式的探討，但也沒有進行系統(tǒng)深入研究，僅僅是一些零散的描述。筆者認(rèn)為，如果要對民族旅游中主客互動過程進行微觀層面的考察，深入探討主客互動這種現(xiàn)象中互動控制所涉及的主體的角色、地位與權(quán)力等問題，符號互動論是一種很好的研究視角。Colton認(rèn)為，對休閑、娛樂與旅游等相關(guān)行為的解釋，只有通過符號互動論等社會心理學(xué)理論以及整體分析方法才能實現(xiàn)。

布魯默指出，個人與社會的互動是一種符號互動，人們通過運用符號來解釋或確定相互間的意義。符號互動就是一個通過人們對符號意義的相互理解而激發(fā)的一個過程，意義構(gòu)成了人類社會互動的基石。③符號互動論強調(diào)主體行為的產(chǎn)生，建立在主體對于符號意義的主觀解讀基礎(chǔ)之上。對于人類行為和事物背后意義的解釋，布魯默強調(diào)，在對人類互動行為進行解釋時包含了主觀的經(jīng)驗，即從行動者的觀點來理解事物。在主客互動之前，對于主體來說，客體本身并沒有明確的意義，客體的意義是主體在互動中賦予的，甚至可以說，客體是在與主體的符號互動中被創(chuàng)造、被肯定或被否定的。他認(rèn)為，符號互動論的特征在于強調(diào)人類對彼此行動的解釋和定義。個人被卷入一個巨大的互動過程之中，在這里他們必須對不斷變化的行動進行相互的調(diào)適。個體在這一互動過程中，既要向他人表示自己的所作所為，又要對他人的行動進行解釋。④當(dāng)個體與他人進行交往的時候，個體會理所當(dāng)然地對他人的行動進行意義的解讀，而且認(rèn)為對方對自己也同樣如此。⑤而問題恰恰在于，已有的關(guān)于民族旅游主客互動方面研究，大都停留于互動現(xiàn)象的表面，比如互動的結(jié)果、特征、方式以及互動交換的內(nèi)容，而沒有深入到互動行為背后主體對于客體符號意義的解讀，以及基于這種解讀基礎(chǔ)之上對行為的控制。當(dāng)然，這里所說的“主體”與“客體”并不對應(yīng)主客互動中的主人與客人。因為站在主人的立場，與其互動的“客體”就是客人;而站在客人的立場，與其互動的“客體”就是主人。并且在民族旅游中，與主體互動的“客體”不僅僅是主人或客人本身，還可以包括一切外在的物質(zhì)或符號，比如主人的民族服飾、建筑、手工藝品、傳統(tǒng)器具、特色美食以及文化符號(如納西族的東巴文與東巴圖畫等)，或者客人的潮流服飾、高科技裝備(相機、手機、攝影機等)、露營設(shè)施、消費方式等。因此，對于主客互動的研究，必須關(guān)注主人或客人對于各種“客體”背后的符號意義是如何解讀的，以及他們的這種對于意義的解讀是如何影響他們對于互動行為的控制。此外，必須引起注意的是，這種“解讀”離不開對具體情境的深入分析。這是因為，任何具有意義的符號只有在一定的情境之中才能具有確切的意義。意義因情境而生，行動者根據(jù)他處于其中的情境和他的行動方向來選擇、檢查、重組和改變意義。

也就是說，任何有意義的人際互動，總是在一個復(fù)雜且動態(tài)的社會情境中設(shè)計并實現(xiàn)的。對于外來游客而言，當(dāng)他進入民族地區(qū)旅游后，就意味著某種特定的主客互動的情境就產(chǎn)生了。這個時候他必須對各種符號進行解釋，并對情境進行定義，然后才開始行動。⑦為了理解這些符號并很好地控制自己的行動，游客首先必須對這些復(fù)雜的社會情境進行觀察和解釋。但也有學(xué)者指出，對任何情境的理解，首先必須確定的是參與者自身的角色。⑧因此，在民族旅游的主客互動過程中，當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰驮诟鞣N境遇(即托馬斯所說的“情境”)中的地位以及各自所扮演的角色，對于理解他們的互動行為十分關(guān)鍵。誠然，主客互動不僅涉及某種具體的旅游情境，而且還將涉及互動過程中雙方主體的地位、角色與權(quán)力等方面。而民族旅游主客互動雙方的角色、地位與權(quán)力微觀層面的問題，恰恰是民族旅游主客互動的內(nèi)核，即民族旅游主客互動現(xiàn)象背后的更深層次問題。首先，從角色方面來看，在民族旅游的主客互動中，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族居民往往視自己為主人，視外來游客為客人。而這種角色感知可能會發(fā)生變化。Aramberri指出，隨著民族地區(qū)旅游的發(fā)展，傳統(tǒng)的主客角色關(guān)系會發(fā)生質(zhì)的變化。事實上，主人不再是主人，而是服務(wù)提供商;游客也不再是客人，而是顧客。①不過Pearce認(rèn)為，盡管主人的直接目的是獲取利益，但他們在與游客的接觸過程中，仍然要尊重對方、彼此誠信、開放、友好和真誠。②實際上，這種角色認(rèn)知的變化會在某種程度上影響主體對于自己行為的控制，這一點是需要認(rèn)真研究的。其次，從地位與權(quán)力的角度看，在游客互動的過程中，盡管少數(shù)民族居民可以控制提供的商品或服務(wù)以及提供的方式，但他們往往認(rèn)為自己是落后的、弱勢的。這種看法在很多學(xué)者那里得到了印證。Li認(rèn)為，少數(shù)民族往往被認(rèn)為是一個即將消亡的種群(dyingbreed)，③他們給外界的印象總是停留在過去，并且是欠發(fā)展的。④而游客作為來自異地的漢族，他們往往認(rèn)為自己是先進的、強勢的。他們在民族地區(qū)以消費者的身份出現(xiàn)，⑤他們可以控制自己，如何使用自己所擁有的貨幣以及如何消磨自己的時間。但現(xiàn)實情況是，有些游客進入民族地區(qū)之后，自己的這種“相對優(yōu)勢感”卻淡化了，反而覺得自己受東道主的控制。根據(jù)符號互動論的觀點，個體在與他人的互動過程中可以獲得新的自我，這種自我就是庫利的“反射的我”或“鏡中我”(looking－glassself)。⑥即個體會通過與他人的互動而重新認(rèn)識自我，并調(diào)整自己的行為。根據(jù)這一觀點，要深入研究民族旅游中主客雙方對于互動過程的控制，就必須考察雙方如何通過從對方那里獲得自我來控制自己的行為。但從目前學(xué)界的研究來看，這方面的研究還遠遠不夠。

摘要:學(xué)術(shù)界對于文化的研究一直都存在雅與俗、良與莠、先進與落后、精華與糟粕、積極與消極等一系列既對立又統(tǒng)一的哲學(xué)范疇，對于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究也不應(yīng)該有所例外。但目前，學(xué)術(shù)界對于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究缺少辯證分析的色彩。本文重申了辯證分析西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的必要性，闡述了西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化中反生態(tài)思想的概念、特征及區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)等，分析了西部地區(qū)少數(shù)民族文化中反生態(tài)思想形成的原因，并對其消解途徑提出了一些看法。

關(guān)鍵詞:少數(shù)民族;文化;反生態(tài)思想;消解

關(guān)于文化的研究，學(xué)界一直都存在雅與俗、良與莠、先進與落后、精華與糟粕、積極與消極等既對立又統(tǒng)一的哲學(xué)范疇。相較而言，對西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究則缺少辯證分析的色彩。目前，對西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究集中在對西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化體系的解讀、少數(shù)民族生態(tài)文化價值評價及建構(gòu)途徑的探討方面。〔1〕隨著時代的發(fā)展，多元化的西部少數(shù)民族文化也在悄然發(fā)生著變化，有些仍然是能夠引領(lǐng)時代前進的旗幟，而有些卻與當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè)倡導(dǎo)的理念相悖。因此，辯證分析西部少數(shù)民族生態(tài)文化中的“糟粕”無論對少數(shù)民族文化自身的傳承與發(fā)展，還是對西部地區(qū)生態(tài)環(huán)境保護的具體工作都有重要意義。

一、辯證分析西部少數(shù)民族生態(tài)文化是消解其文化中反生態(tài)思想的首要步驟

早在2010年就有學(xué)者探討過《辯證分析法在文化研究中的運用》問題，文章認(rèn)為，“只有對本國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化以及外國文化進行辯證的、歷史的、系統(tǒng)分析，才能科學(xué)認(rèn)識文化的本質(zhì)，把握文化規(guī)律，為我國文化建設(shè)提供正確指導(dǎo)。”〔2〕相比較而言，目前學(xué)術(shù)界對于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的研究卻主要集中在其正面的、積極的影響上，而忽視了文化在不同時代而表現(xiàn)出來的不足之處。不科學(xué)的研究方法必然會得出有失偏頗的結(jié)論，在其對待方式上也必然會全盤吸收。因此，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化是否能夠?qū)Ξ?dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)文明建設(shè)發(fā)揮科學(xué)的引領(lǐng)作用，首先取決于我們是否真正認(rèn)識了它的本質(zhì)，是否分清了它的構(gòu)成成分。為此，必須采取辯證分析的研究方法，從諸多的文化現(xiàn)象中分解出哪些是好的，哪些是不好的，進而才能采取相應(yīng)的措施讓它們盡可能發(fā)揮正面的、積極的作用。首先，西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)需要優(yōu)秀的、先進的生態(tài)文化進行科學(xué)引領(lǐng)，而錯誤的反生態(tài)思想只會把人們引向歧途。“生態(tài)文明是一種獨立的文明形態(tài)，是以生態(tài)文化為基礎(chǔ)的人類處理整個生態(tài)系統(tǒng)的積極成果。”〔3〕80“生態(tài)文化是生態(tài)文明建設(shè)的理論先導(dǎo)，是因、在先;生態(tài)文明是生態(tài)文化發(fā)展的實踐產(chǎn)物，是果、在后。”〔4〕西部地區(qū)各少數(shù)民族的生態(tài)文化是當(dāng)?shù)亟ㄔO(shè)生態(tài)文明的“理論先導(dǎo)”，不同民族的生態(tài)文化共同為西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)提供科學(xué)的理論指導(dǎo)，形成符合生態(tài)文明建設(shè)的價值觀、倫理觀及政績觀、消費觀和發(fā)展觀。因此，“蘊含在民族和宗教文化中的生態(tài)文明理念是生態(tài)文明發(fā)展的內(nèi)在原動力。”〔5〕在西部地區(qū)，雖然民族不同，文化有別，但其生態(tài)文化的本質(zhì)是共通的，那就是它要求人們在“生態(tài)優(yōu)先”的原則下開發(fā)西部，在保證天藍、地綠、水凈的前提下發(fā)展西部，在追求人與自然和諧的基礎(chǔ)上保護西部。而西部地區(qū)少數(shù)民族文化中的不良成分則無法發(fā)揮這些積極的作用，相反，會把我們的行為引向保護自然的對立面，使我們成為自然的敵人。其次，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)素質(zhì)的提升，需要有生態(tài)文化中正面的生態(tài)思想的引領(lǐng)和負(fù)面的反生態(tài)思想的警示。所謂生態(tài)素質(zhì)，就是人們在認(rèn)識和處理生態(tài)環(huán)境問題上所表現(xiàn)出來的一種文化的、心理的、技能的以及道德的綜合素質(zhì)。如果一個人掌握了豐富的生態(tài)環(huán)境保護的知識，形成了良好的環(huán)境保護意識，遇到環(huán)境問題能自覺地采取恰當(dāng)?shù)姆椒ㄌ幚砭褪且粋€具有較好生態(tài)素質(zhì)的人。生態(tài)素質(zhì)不是人們與生俱來的，需要后天的教育和培養(yǎng)。西部少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化中含有豐富的生態(tài)思想，挖掘并整理這些民族生態(tài)文化，對其中的“良莠”成分加以甄別，并在生態(tài)素質(zhì)教育中充分、合理地利用這些知識，將有助于人們加深對于少數(shù)民族文化的了解，提高人們的生態(tài)意識、掌握生態(tài)保護的技能，同時通過反生態(tài)思想的梳理，可以警示人們不斷反思自己的行為，在生活中做到遠離那些不利于生態(tài)環(huán)境的行為，做到自覺保護生態(tài)環(huán)境，為西部地區(qū)的生態(tài)文明建設(shè)做貢獻。再次，西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的傳承與創(chuàng)新，也需要對西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化進行甄別和揚棄。在對待文化發(fā)展的態(tài)度上，我國一貫遵循“有效保護，合理利用”的基本原則。但這一原則缺少科學(xué)研究這一重要環(huán)節(jié)。“倘若沒有科學(xué)的研究和規(guī)劃作為開發(fā)的基點，利用就可能失之盲目和無序，文化開發(fā)不僅達不到預(yù)期的目的，還有可能造成文化資源的浪費與破壞。”〔6〕研究少數(shù)民族生態(tài)文化，就是要挖掘其中優(yōu)秀、進步、符合生態(tài)文明時代需要的“精華”，以便于人們?nèi)ケ３帧⒗^承和發(fā)揚;同時，甄別其中有害的、不利于生態(tài)環(huán)境保護的“糟粕”，幫助人們?nèi)ヅ小⒏脑煲灾掠谵饤墶Ｗ詈螅覈鷳B(tài)文明建設(shè)理論體系的全面建構(gòu)，需要補充少數(shù)民族生態(tài)文化中生態(tài)思想的有益成分，而對于那些不符合時代需要的內(nèi)容，則要及時加以修正或摒棄。“生態(tài)文明既是一個理論問題，也是一個實踐問題，既離不開對人類社會歷史的反思與超越，也離不開對社會現(xiàn)實的關(guān)照和探索。”〔7〕生態(tài)文明理論體系的建構(gòu)，應(yīng)該是“基于自然———人———社會‘三維化’的，由微觀、中觀、宏觀和宇觀四個層次共同構(gòu)建的方法論體系”〔8〕，它需要世界人民攜起手來，不分種族、不分地域，不分國度、不分民族，齊心協(xié)力共同建設(shè)我們的地球家園。西部地區(qū)少數(shù)民族作為我國大家庭中的成員，有義務(wù)、也有責(zé)任為我國生態(tài)文明理論體系的構(gòu)建做出貢獻，而那些不利于生態(tài)環(huán)境的反生態(tài)思想則要從生態(tài)文明理論體系中及時剔除。綜上所述，突破原有的研究方法，辯證分析西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化，梳理出其中的反生態(tài)思想，對于西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的開發(fā)、利用、傳承與創(chuàng)新都有重要意義。西部地區(qū)少數(shù)民族生態(tài)文化的不斷豐富和發(fā)展能夠為西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)的實踐活動提供科學(xué)的指導(dǎo)，而西部地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)的不斷推進又為當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的生態(tài)文化注入了新的內(nèi)容，使其具有更強的生命力，更富有時代特征。

二、西部地區(qū)少數(shù)民族文化中的反生態(tài)思想及其特征

論文關(guān)鍵詞：跨界民族；他者；認(rèn)同；國際關(guān)系

論文摘要：民族認(rèn)同是民族的自覺行為，表現(xiàn)為一種歸屬感。跨界民族由于自身的特殊性，在認(rèn)同方面具有多重性，即民族認(rèn)同、政治認(rèn)同、文化認(rèn)同和社會認(rèn)同。歷史表明，在國際關(guān)系中，政治認(rèn)同和社會認(rèn)同的作用最為敏感。因此，要處理好跨界民族問題，必須解決好跨界民族的多重認(rèn)同問題。

冷戰(zhàn)結(jié)束以來，國際關(guān)系中存在著一種特別吸引世人眼球的國際社會現(xiàn)象，即圍繞著民族有關(guān)的表現(xiàn)為各種形態(tài)的地區(qū)爭端或沖突，而且隨著歷史的繼續(xù)演進，這些地區(qū)沖突有著進一步加劇之趨勢。深入研究，可以發(fā)現(xiàn)，這些沖突一方面涉及到“冷戰(zhàn)期間被認(rèn)為已經(jīng)或趨于消失而在冷戰(zhàn)結(jié)束后已成為國際政治畫屏的最重大焦點之一的民族主義”，另一方面還涉及到認(rèn)同這個十分復(fù)雜的問題，尤其在存在跨界民族或跨界民族問題的地方更是如此。

一、跨界民族的形成

提起跨界民族(TransnationalEthnicGroup)，首先就包含了一個基本的理論前提即政治范疇中的“邊界或國界”。“邊界或國界”一方面包含了作為社會文化層面的民族的地理居住地，這種居住地具有一定的歷史性；另一方面包含了作為政治領(lǐng)域的民族的領(lǐng)土分界，這種分界具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實性。為此，有學(xué)者將跨界民族定義為“那些原發(fā)民族和其傳統(tǒng)聚居地都被分割在不同國家而在地域相連并擁有民族聚居地的民族”。由此可見，跨界民族的最初形成與現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生和發(fā)展有著密切的關(guān)系。就現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生和演變的歷史模式而言，“有的是歷史演變的自然結(jié)果，更多的國家民族的形成是非自然發(fā)展(如外國干涉或采取暴力的強迫手段)”。這是一個典型的悖論。“所謂民族國家，即國家的領(lǐng)土與某一民族所居住的疆域一致，是‘民族’從它的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)椤畤摇恼涡螒B(tài)。”它暗示了國家和民族的一致性。

二、跨界民族的多重認(rèn)同

【摘要】中國聲樂的教育特點對于我們理解美聲民族文化具有十分重要的意義，本文首先對中國聲樂的教育特點進行總結(jié)，其次對美聲民族文化進行了深刻挖掘和探究，旨在深化人們對美聲民族文化的認(rèn)知與理解。

【關(guān)鍵詞】中國聲樂；教育特點；美聲民族文化

一、中國聲樂的教育特點

（一）聲樂教學(xué)側(cè)重演唱技能的培養(yǎng)。聲樂教學(xué)最重要的特點就是對演唱技能的培養(yǎng)。技能與聲音不同，它可以通過一系列的肌體動作訓(xùn)練而成。對于學(xué)生來說，要想有穩(wěn)定良好的聲音狀態(tài)和演唱狀態(tài)，必須通過一整套科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、協(xié)調(diào)一致的動作訓(xùn)練才能達到。演唱技能的培養(yǎng)沒有捷徑可走，對于學(xué)生來說，就是需要不斷、反復(fù)練習(xí)才能夠把握演唱技能的科學(xué)規(guī)律，形成良好的演唱習(xí)慣。聲樂課所訓(xùn)練的內(nèi)容一般都遵循由淺到深、逐步變難的原則，不斷強化和完善學(xué)生的音域、音色和音量的控制，培養(yǎng)學(xué)生獨特的演唱風(fēng)格和發(fā)聲技術(shù)，使學(xué)生的演唱技能能夠得到全方位培養(yǎng)。（二）音樂知識的傳授是基礎(chǔ)。在聲樂教學(xué)當(dāng)中，很多教師都會反復(fù)對學(xué)生強調(diào)演唱技能的重要性，但這不是說聲樂教學(xué)就不注重基本的音樂知識教學(xué)。我們必須明白，音樂知識的傳授是教學(xué)的基礎(chǔ)，也是培養(yǎng)學(xué)生演唱技能的基礎(chǔ)。對于學(xué)生來說，像歌曲分析、藝術(shù)處理等內(nèi)容都需要教師在音樂課堂中進行細(xì)致講解才能明白。（三）聲樂演唱具有很強的時間概念。從時間概念來說，聲樂演唱的時間概念明顯強于其他學(xué)科。比如，其他學(xué)科在考試過程中，還有機會和時間進行反復(fù)修改，而在聲樂演唱過程中，時間的控制則是十分嚴(yán)格的。演唱過程中，如果出現(xiàn)聲音不理想、技巧不規(guī)范或者“開破”等現(xiàn)象，后果將十分嚴(yán)重。因此，在平時的教學(xué)中，聲樂教師應(yīng)當(dāng)充分激發(fā)學(xué)生的時間概念，嚴(yán)格培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)聲方法和演唱技能，保證學(xué)生在演唱表演或者考試時，能夠更加游刃有余、表演自然。（四）聲帶和相關(guān)的發(fā)聲器官是聲樂教學(xué)的“樂器”。聲樂教學(xué)與其他學(xué)科最大的不同，還表現(xiàn)在其所依托的樂器就是人自身的器官，比如聲帶和相關(guān)的發(fā)生器官，聲音經(jīng)過內(nèi)耳道的傳遞，與通過口腔向體外傳送時所產(chǎn)生的震動是不同的。正是由于這個特點，使得聲樂演唱者在實際演唱過程中會存在一個問題，就是演唱者主觀上的聽覺，與其演唱的客觀情況很難達到一個完美統(tǒng)一。有時演唱者覺得自己演唱的聲音太小了，而聽眾覺得很大，從而出現(xiàn)不太理想的演唱效果。目前這也是聲樂教學(xué)當(dāng)中的難點所在。

二、美聲民族文化的起源及相關(guān)特點

（一）美聲唱法的文化起源及發(fā)展。美聲唱法這個詞是從意大利語Belcanto直接翻譯過來的，它的原義是美好歌唱的意思。從它的原義我們就可以感受到美聲演唱不是只對聲音有較高的要求，它對于演唱者的音準(zhǔn)、節(jié)奏、風(fēng)度、儀表和氣質(zhì)都要十分嚴(yán)格的規(guī)定和標(biāo)準(zhǔn)。談起美聲唱法的起源，我們不得不提的就是樂器的發(fā)展史。在17世紀(jì)的歐洲，為聲樂伴奏的樂器只有鋼琴，并且當(dāng)時的鋼琴由于沒有延音踏板，致使其發(fā)出的聲音短促，音量很小，演唱風(fēng)格整體偏輕柔。在尚家驤先生的《意大利歌曲集》中有一首《我親愛的》，這首歌就是17世紀(jì)左右的作品，因此整首歌的演唱十分輕柔緩慢，代表了美聲唱法早期的一些典型特征。隨著樂器的不斷發(fā)展，古鋼琴不再是唯一的伴奏樂器，弦樂器的出現(xiàn)使得三重奏、四重奏都得以實現(xiàn)，因此木管小樂隊、鋼管小樂隊以及雙管大樂隊日益發(fā)展壯大，人們開始加強對于聲樂的發(fā)展和聲音的技術(shù)化處理。人聲開始在這個時期得到最大限度發(fā)掘，人們在演唱的時候必須打開喉嚨，才能夠?qū)?yōu)美的人聲傳遞給觀眾。在文藝復(fù)興時期，美聲唱法逐漸呈現(xiàn)出現(xiàn)代化特征，比如強調(diào)呼吸藝術(shù)、注重聲音的高位置、打開喉嚨等。在這個時期也出現(xiàn)了一些十分經(jīng)典的作品，如《愛之甘醇》當(dāng)中有一段詠嘆調(diào)，被奉為浪漫主義的愛情小調(diào)。在20世紀(jì)后期，美聲唱法已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)完善，像世界三大男高音都是極具代表性的美聲演唱風(fēng)格。（二）美聲唱法的要素。美聲唱法對于聲音的要求很高，要求發(fā)聲自然，聲音宏亮，音色美妙，有適當(dāng)?shù)墓缠Q和圓潤的連貫音、特重的起因法、巧妙的滑音、穩(wěn)定的持續(xù)音以及裝飾音等。美聲唱法的要素主要從三個方面來看：第一，嗓音自然優(yōu)美，在整個歌唱音域范圍內(nèi)保持聲音的均勻與統(tǒng)一。第二，通過嚴(yán)格的技巧訓(xùn)練和演唱技能的培訓(xùn)，能夠演唱具有高度技巧性的音樂作品。第三，通過賞析優(yōu)秀歌唱家的表演，掌握各種美聲唱法。

新中國建立初期，即1949年10月到1957年12月，是我國民族事業(yè)發(fā)展最健康的時期之一。黨和政府克服重重困難，堅持慎重穩(wěn)進的方針，迅速解放各民族地區(qū)，實行民族平等團結(jié)和民族區(qū)域自治政策，使少數(shù)民族地區(qū)的社會面貌和各項建設(shè)事業(yè)都取得了很大的發(fā)展。在這過程中，提出了適合中國國情的一系列民族思想和理論觀點，并在各地區(qū)民族工作中卓有成效地得到實踐，取得了舉世矚目的成就。

一、和平解放西藏等地，實現(xiàn)祖國統(tǒng)一

新中國成立時，西藏等一些少數(shù)民族地區(qū)仍未得到解放。迅速解放這些民族地區(qū)，是徹底解放全國各族人民的需要，是將解放戰(zhàn)爭進行到底，完成祖國大陸統(tǒng)一大業(yè)的需要。

在解放西藏等民族地區(qū)問題上，將其作為我們黨的一個重大的斗爭任務(wù)和當(dāng)前的總方針加以高度重視，表現(xiàn)了一定要解放西藏等地，維護國家主權(quán)和領(lǐng)土完整，實現(xiàn)中華民族大團結(jié)的堅定原則立場。他說，“進軍及經(jīng)營西藏是我黨光榮而艱苦的任務(wù)”［1］，進軍西藏宜早不宜遲。“我們當(dāng)前總的方針是什么呢？就是肅清國民黨殘余、特務(wù)、土匪，推翻地主階級，解放臺灣、西藏，跟帝國主義斗爭到底”［2］。完全相信西藏人民對祖國的向心力和凝聚力，相信他們對新中國的熱愛，把西藏人民的愛國心作為制定解放西藏方針政策的根本依據(jù)。他說，“西藏人民是愛祖國而反對外國侵略的，他們不滿意國民黨反動政府的政策，而愿意成為統(tǒng)一的富強的各民族平等合作的新中國大家庭的一分子”［2］。在黨和政府的多方工作和的親切關(guān)懷以及西藏進步人士的努力下，1951年5月和平解放西藏十七條協(xié)議在北京正式簽字。這標(biāo)志著帝國主義企圖制造“”、分裂中國陰謀的破產(chǎn)，它對捍衛(wèi)祖國統(tǒng)一，鞏固國防具有重要的戰(zhàn)略意義。5月24日，給達賴?yán)锇l(fā)去一封熱情洋溢的賀信，高度評價了協(xié)議的簽訂，表達了他對西藏各族人民的美好祝愿。他說：“這個協(xié)議是符合于西藏民族和西藏人民的利益，同時也符合于全中國各民族人民的利益。從此，西藏地方政府和西藏人民在偉大祖國大家庭中，在中央人民政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，得以永遠擺脫帝國主義的羈絆和異民族的壓迫，站起來，為西藏人民自己的事業(yè)而努力”［1］。

二、消除民族隔閡，實現(xiàn)各民族緊密團結(jié)

各民族緊密團結(jié)聯(lián)合，是馬克思主義處理民族關(guān)系的根本原則之一。堅持民族團結(jié)的原則，闡述了民族團結(jié)的重要性、少數(shù)民族在國家建設(shè)中的重要地位、民族團結(jié)與反對民族主義的關(guān)系，提出了“在一切工作中堅持民族平等和民族團結(jié)政策”等思想，并肯定了新中國的團結(jié)友愛的民族關(guān)系。

論文關(guān)鍵詞：民族崛起；民族軟實力；先進文化發(fā)展機制；根本途徑。

論文摘要：民族軟實力的成熟與否是一個關(guān)系國家、民族是否健康崛起的根本問題。加強成熟的制度文化、民族文化建設(shè),增強其核心競爭力，塑造強大民族軟實力，是實現(xiàn)中華民族崛起的思想源頭和強大動力。搞好民族制度文化和精神文化建設(shè)，打造民族文化發(fā)展機制是實現(xiàn)民族崛起之源，是每一個中國人為實現(xiàn)中華民族崛起所應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的重大歷史使命。

黨的十七大報告突出強調(diào)了加強文化建設(shè)、提高國家文化軟實力的極端重要性，對推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮作出全面部署。這是我們國家總結(jié)歷史、立足現(xiàn)實、著眼未來作出的重大戰(zhàn)略決策，充分反映了對當(dāng)今時展趨勢和我國文化發(fā)展方位的科學(xué)把握，體現(xiàn)了我國在新的歷史條件下的高度文化自覺。加強中華民族軟實力建設(shè)，塑造強大民族之魂是擺在中華民族面前的重大歷史使命。

一、什么是民族軟實力？

“軟實力"是近年來風(fēng)靡國際關(guān)系領(lǐng)域的最流行關(guān)鍵詞，其概念是美國著名政治學(xué)家約瑟夫·奈于上世紀(jì)90年代首先提出來的，他認(rèn)為：一個國家的綜合國力，既包括：以經(jīng)濟、科技、軍事實力等所體現(xiàn)出來的"硬實力"，也包括以文化和價值觀念、社會制度、發(fā)展模式、生活方式、意識形態(tài)等的吸引力所體現(xiàn)出來的"軟實力"。而軟實力主要包括文化的吸引力和感染力;對外政策、意識形態(tài)和政治價值觀的吸引力等。文化軟實力是國家軟實力的最重要的組成部分。20世紀(jì)90年代以來，發(fā)達國家、新興工業(yè)化國家和地區(qū)紛紛調(diào)整文化政策，制訂國家文化發(fā)展戰(zhàn)略，在"知識經(jīng)濟高地"進行戰(zhàn)略競爭的同時，又在"文化經(jīng)濟高地"展開了新一輪競爭與博弈。美國、歐盟、日本、韓國、新加坡等國家都是這一輪文化軟實力競爭的積極推動者。

約瑟夫·奈教授認(rèn)為一個國家的軟實力主要存在于三種資源中：第一，它的文化，即對其他國家和人民具有吸引力的文化；第二，它的政治價值觀，特別是當(dāng)這個國家在國內(nèi)外努力實踐這些價值觀時；第三，它的外交政策，但這些外交政策需被認(rèn)為合法且具有道德權(quán)威。

新中國建立初期，即1949年10月到1957年12月，是我國民族事業(yè)發(fā)展最健康的時期之一。黨和政府克服重重困難，堅持慎重穩(wěn)進的方針，迅速解放各民族地區(qū)，實行民族平等團結(jié)和民族區(qū)域自治政策，使少數(shù)民族地區(qū)的社會面貌和各項建設(shè)事業(yè)都取得了很大的發(fā)展。在這過程中，提出了適合中國國情的一系列民族思想和理論觀點，并在各地區(qū)民族工作中卓有成效地得到實踐，取得了舉世矚目的成就。

一、和平解放西藏等地，實現(xiàn)祖國統(tǒng)一

新中國成立時，西藏等一些少數(shù)民族地區(qū)仍未得到解放。迅速解放這些民族地區(qū)，是徹底解放全國各族人民的需要，是將解放戰(zhàn)爭進行到底，完成祖國大陸統(tǒng)一大業(yè)的需要。

在解放西藏等民族地區(qū)問題上，將其作為我們黨的一個重大的斗爭任務(wù)和當(dāng)前的總方針加以高度重視，表現(xiàn)了一定要解放西藏等地，維護國家主權(quán)和領(lǐng)土完整，實現(xiàn)中華民族大團結(jié)的堅定原則立場。他說，“進軍及經(jīng)營西藏是我黨光榮而艱苦的任務(wù)”［1］，進軍西藏宜早不宜遲。“我們當(dāng)前總的方針是什么呢？就是肅清國民黨殘余、特務(wù)、土匪，推翻地主階級，解放臺灣、西藏，跟帝國主義斗爭到底”［2］。完全相信西藏人民對祖國的向心力和凝聚力，相信他們對新中國的熱愛，把西藏人民的愛國心作為制定解放西藏方針政策的根本依據(jù)。他說，“西藏人民是愛祖國而反對外國侵略的，他們不滿意國民黨反動政府的政策，而愿意成為統(tǒng)一的富強的各民族平等合作的新中國大家庭的一分子”［2］。在黨和政府的多方工作和的親切關(guān)懷以及西藏進步人士的努力下，1951年5月和平解放西藏十七條協(xié)議在北京正式簽字。這標(biāo)志著帝國主義企圖制造“”、分裂中國陰謀的破產(chǎn)，它對捍衛(wèi)祖國統(tǒng)一，鞏固國防具有重要的戰(zhàn)略意義。5月24日，給達賴?yán)锇l(fā)去一封熱情洋溢的賀信，高度評價了協(xié)議的簽訂，表達了他對西藏各族人民的美好祝愿。他說：“這個協(xié)議是符合于西藏民族和西藏人民的利益，同時也符合于全中國各民族人民的利益。從此，西藏地方政府和西藏人民在偉大祖國大家庭中，在中央人民政府統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，得以永遠擺脫帝國主義的羈絆和異民族的壓迫，站起來，為西藏人民自己的事業(yè)而努力”［1］。

二、消除民族隔閡，實現(xiàn)各民族緊密團結(jié)

各民族緊密團結(jié)聯(lián)合，是馬克思主義處理民族關(guān)系的根本原則之一。堅持民族團結(jié)的原則，闡述了民族團結(jié)的重要性、少數(shù)民族在國家建設(shè)中的重要地位、民族團結(jié)與反對民族主義的關(guān)系，提出了“在一切工作中堅持民族平等和民族團結(jié)政策”等思想，并肯定了新中國的團結(jié)友愛的民族關(guān)系。

要實現(xiàn)黨的十六大提出的奮斗目標(biāo)，推進中華民族的偉大復(fù)興，全黨必須始終保持與時俱進的精神狀態(tài)。怎樣做到這一點呢?這就要轉(zhuǎn)變思想，使我們的思維方式體現(xiàn)時代精神，符合歷史發(fā)展客觀趨勢的要求，具有和合性、開放性、創(chuàng)新性。

一、適應(yīng)時代主題的大轉(zhuǎn)換，由極性思維向和合思維轉(zhuǎn)變

人們思維方式的形成與發(fā)展，同民族、國家以至人類歷史發(fā)展之間有著內(nèi)在的一致性。任何一種思維方式的形成與轉(zhuǎn)變，既受歷史條件的制約，又受時代精神的制約。反過來，順應(yīng)時代潮流而形成的新的思維方式，會促使人們更好地實現(xiàn)自己的奮斗目標(biāo)，并符合歷史發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

上個世紀(jì)上半葉的時代主題是戰(zhàn)爭與革命。第二次世界大戰(zhàn)是人類空前的大劫難，戰(zhàn)后世界人民期盼和平。但東西方兩大陣營之間冷戰(zhàn)不斷。與此相適應(yīng)的極性思維方式在上個世紀(jì)從初期一直持續(xù)到70年代中期都占據(jù)著優(yōu)勢地位。所謂極性思維，是指用兩極分裂的觀點認(rèn)識矛盾，并用對抗的方法解決矛盾雙方?jīng)_突的思維方式。這一思維方式，在一定的歷史條件下有其存在的合理性。當(dāng)著革命形勢完全成熟，為了人民的利益與社會的進步，用對抗的方法、暴力的手段解決矛盾沖突，爭取革命勝利，是正確的。俄國十月革命、中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民通過武裝斗爭奪取政權(quán)，都被歷史證明是正確的，得到人民群眾擁護的。但是，歷史條件發(fā)生巨大變化、時代主題轉(zhuǎn)換之后，沿著思維的慣性繼續(xù)堅持這種極性思維方式就不對了，就會阻礙歷史前進的步伐。在世界當(dāng)代史上，美蘇爭霸世界，導(dǎo)致國際矛盾斗爭越來越尖銳化，由此產(chǎn)生了冷戰(zhàn)思維方式。冷戰(zhàn)思維方式就是一種國際間的極性思維方式。它不符合世界人民要和平、求合作、促發(fā)展的時代潮流。它對人類歷史前進的步伐是起阻礙作用的，這就必須以新的思維方式代替這種不合時宜的思維方式。維護世界和平，促進共同發(fā)展的和合思維方式，恰恰就是當(dāng)今世界應(yīng)該占據(jù)優(yōu)勢地位的思維方式。

所謂和合思維，就是用對立面雙方有機統(tǒng)一的觀點認(rèn)識矛盾，并用和諧共存與相互交合而盡量避免沖突的方法解決矛盾的思維方式。新中國建立之后，由于世界大背景的影響，加之我們黨在戰(zhàn)爭時期形成的思維方式的滯后作用，我國有近20年時間沒有跟上世界歷史前進的步伐。直到鄧小平對國際形勢變化作出敏銳的正確的反應(yīng)，提出和平與發(fā)展是當(dāng)代世界的主題之后，我們黨的思維方式才由極性思維轉(zhuǎn)變?yōu)楹纤季S。這一轉(zhuǎn)變，不但使我們黨和國家擺脫了持續(xù)20年的愈演愈烈的“左”的束縛，而且使國家步入現(xiàn)代化的最新快速軌道，走向繁榮富強。

和合思維方式是馬克思主義中國化的一個方面，是馬克思主義同時代特征相結(jié)合的產(chǎn)物。馬克思主義強調(diào)，一切以時間、地點、條件為轉(zhuǎn)移。這就要實事求是。在高科技興起與蓬勃發(fā)展，改革(Reform)代替了革命、成為世界性浪潮的條件下，和平與發(fā)展成為時代的主題。作為時代精神的精華的哲學(xué)思維方式必然要表現(xiàn)出新的形式，這就是和合思維方式。如同“實事求是”一樣，“和合”是一個既古老又富于新意的概念。中國傳統(tǒng)哲學(xué)占主導(dǎo)地位的是一種整體有機的思維方式，強調(diào)天人和諧、人際和諧，注重綜合。如何綜合呢?這就是異質(zhì)的有機結(jié)合，矛盾不斷地轉(zhuǎn)化，如同《易經(jīng)》上說的“生生之謂易”。人類歷史發(fā)展到今天，“合久必分，分久必合”，“合”又成了時代特征。用馬克思主義基本原理批判繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華，就形成了當(dāng)代中國馬克思主義的和合思維方式。

一、研究結(jié)果

云南少數(shù)民族大學(xué)生對主流文化的文化認(rèn)同度比較高，均值為4.51分，這也符合我國中華民族多元一體格局的現(xiàn)實，同時也在一定程度上彰顯了我國多民族和諧社會與文化建設(shè)的成果。尤其是當(dāng)問到我國受到外敵入侵時，95.4%的少數(shù)民族學(xué)生表示不論是少數(shù)民族還是漢族，都應(yīng)該奮起抗戰(zhàn)，這說明他們在維護中華民族主權(quán)時擁有十分積極的態(tài)度，愿意主動參與維護祖國主權(quán)。在談到少數(shù)民族歸屬問題時，94.5%的少數(shù)民族學(xué)生表示他們都是中華民族的一員，94.3%的少數(shù)民族學(xué)生十分同意“中國是由56個民族組成的多民族大家庭。”這一觀點，80.8%的少數(shù)民族學(xué)生覺得自己的個人命運和前程和國家、民族的命運、前程緊密聯(lián)系在一起，息息相關(guān)，18.4%的學(xué)生表示不太清楚。根據(jù)費孝通的“中華民族多元一體格局”理論，我國幾千年的歷史是民族融合的歷史，“許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)接和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體。”[3]以上調(diào)查結(jié)論表明，我國已形成一個休戚與共的民族實體，少數(shù)民族學(xué)生擁有良好的主流文化認(rèn)同。少數(shù)民族大學(xué)生在主流文化認(rèn)同方面，體現(xiàn)了高度的一致性，但他們的積極民族文化認(rèn)同程度確呈現(xiàn)多元走向，整體均值不是太高（M=2.64分），這也在一定程度上體現(xiàn)了當(dāng)前少數(shù)民族大學(xué)生擁有比較理性的民族認(rèn)同，而不是極端的民族中心主義。題1中只有2.4%的學(xué)生表示自己一般不參加漢族活動，92.2%的學(xué)生表示不同意；題9中只有6.5%的學(xué)生表示“當(dāng)我發(fā)現(xiàn)和我一樣的少數(shù)民族學(xué)生和人打架時，我會毫不猶豫地幫助少數(shù)民族同學(xué)。”，29.2%的學(xué)生表示說不清楚，這在一定程度上說明少數(shù)民族的積極民族文化認(rèn)同是相對理性的；題12中95.7%的學(xué)生表示“如果有人問起我的民族身份，我會直接了斷地告訴他、她”，這說明云南少數(shù)民族大學(xué)生對自己民族身份感到驕傲和自豪，并對自己的歸屬感到滿意。雖然少數(shù)民族大學(xué)生能理性看待其民族認(rèn)同，但消極的民族文化認(rèn)同情況仍然存在，主要體現(xiàn)在對自己民族身份、民族地位、民族語言等認(rèn)同方面，不是太普遍。題4中2.8%的少數(shù)民族學(xué)生表示“有時我想，如果我是一個漢族就好了”；題18中，僅有0.8%的少數(shù)民族學(xué)生表示，如果能有機會重新選擇，他愿意選擇當(dāng)漢族；題19中，2.7%的少數(shù)民族學(xué)生表示并不希望別人知道自己的少數(shù)民族身份，并對自己的民族身份產(chǎn)生迷茫和失望。對于民族身份能否帶來自卑，僅1%的學(xué)生表示當(dāng)他和漢族學(xué)生在一起時，自己有自卑感覺，總覺得自己不如他們，而問及到如果你成為單位的領(lǐng)導(dǎo)，是否會掩飾自己的民族身份時，也僅有1.1%的學(xué)生表示他們會刻意隱瞞自己的民族身份，82.2%的少數(shù)民族學(xué)生以自己是少數(shù)民族為榮，對自己的民族身份持肯定積極的態(tài)度，只有3.1%的少數(shù)民族學(xué)生表示自己會常常懷疑自己的民族身份，同時還有8.6%的少數(shù)民族學(xué)生在公共場合使用民族語言時，會有一種不自在的感覺。在民族行為卷入方面，少數(shù)民族學(xué)生大多表示愿意積極參與本民族的各項活動，例如食物的制作，傳統(tǒng)節(jié)日等，他們也愿意參加本民族的親友聚會。

二、討論與啟示

（一）云南少數(shù)民族大學(xué)生主流文化認(rèn)同程度極高

具有良好的國家觀念，能積極肯定和認(rèn)同由56個民族組成的中華民族統(tǒng)一體。這是我國多年來多元文化一體格局的最佳詮釋，生存在同一環(huán)境的不同民族，是特定的區(qū)域生活使他們之間的生活方式、生活習(xí)慣乃至社會組織都會變得互相兼容，甚至變得十分接近。作為這個多元一體的核心，即從華夏族到漢族，在不斷壯大的同時，滲入到其他民族的聚居區(qū)，構(gòu)成起凝聚作用和聯(lián)系作用的網(wǎng)絡(luò)，奠定了在中國疆域內(nèi)許多民族聯(lián)合成不可分割的統(tǒng)一體的基礎(chǔ)，成為一個自在的民族實體，經(jīng)過民族自覺而稱為中華民族。因此，少數(shù)民族大學(xué)生對漢文化即中華文化極高的認(rèn)同是我國多元文化一體格局的最好顯現(xiàn)，同時，這在一定程度上也凸顯了中國特色社會主義的本質(zhì)屬性———社會和諧。少數(shù)民族大學(xué)生作為民族地區(qū)今后建設(shè)的主力軍，他們良好的主流文化認(rèn)同是民族團結(jié)、社會和諧的重要保證。

（二）云南少數(shù)民族大學(xué)生本民族積極認(rèn)同程度（M=2.64分）明顯低于對主流文化的認(rèn)同程度（M=4.51分）

近年來，筆者從宏觀語言學(xué)角度對語言與人類社會的關(guān)系作過某些研究，尤其對語言學(xué)與民族學(xué)的關(guān)系

作了較系統(tǒng)深入的探討，深感建立一門新的邊緣學(xué)科—一民族語言學(xué)，十分必要。本文對這門新型學(xué)科的構(gòu)

建提出有關(guān)分析與設(shè)想。

一、學(xué)科背景分析

首先將語言學(xué)與民族學(xué)結(jié)合起來研究的是19世紀(jì)歐洲的歷史比較語言學(xué)家。歷史比較語言學(xué)的產(chǎn)生使

語言學(xué)成為一門獨立的科學(xué)，同時又顯示出它與其它社會科學(xué)和某些自然科學(xué)廣泛的接緣性，并成為一門影