簡帛學范文10篇

歷經百年滄桑，通過幾代學人的艱苦努力，簡帛學已經發展成為一門專門的學問，并蔚為國際顯學，受到世界學人的矚目。

簡帛發現層出不窮

據文獻記載，我國簡帛的發現、整理和研究，可以追溯至2000多年前西漢景帝（前156—141年）末年的孔子故宅壁中經，但采用近代考古的科學方法進行有目的有計劃地發掘、整理和研究，則開端于十九世紀末二十世紀初，迄今將近一個世紀。一個世紀以來，中國簡帛的發現可謂層出不窮，共出現了兩次大發現的高潮：一是二十世紀三十年代以前，二是二十世紀七十年代以后。出土簡帛的年代涵蓋戰國、秦、漢、三國及魏晉。

戰國簡包括五里牌楚簡37枚、仰天湖楚簡43枚、楊家灣楚簡72枚、長臺關楚簡229枚、望山楚簡22枚、藤店楚簡24枚、天星觀楚簡70枚、九店楚簡344枚、隨縣楚簡240多枚、臨澧楚簡數十枚、包山楚簡448枚、秦家咀楚簡41枚、石板村楚簡4371片、郭店楚簡804枚、新蔡楚簡1300余枚等。

秦簡包括云夢秦簡1155枚（另有80枚殘片）、天水秦簡460枚、龍崗秦簡283枚、木牘1方、楊家山秦簡75枚、關沮秦漢簡500枚、王家臺秦簡800余枚、周家臺秦簡389枚、木牘1枚、青川秦牘1枚等。

漢簡包括敦煌漢簡708枚（或云702枚、704枚）、居延漢簡3500余枚、羅布淖爾漢簡71枚、武威漢簡600余枚、甘谷漢簡23枚、銀雀山漢簡4974枚、武威醫簡78枚、木牘14方、馬王堆漢簡900余枚、木49枚、定縣漢簡一批、鳳凰山漢簡428枚、木牘9方、居延新簡近兩萬枚、羅泊灣漢簡十余枚、木牘5枚、阜陽漢簡一批、大通漢簡400枚、張家山漢簡2787枚、胥浦漢簡17枚、木牘2方、清水溝漢簡一冊（27枚）、散簡14枚、懸泉置漢簡35000余枚（有字者23000余枚）、帛書10件、紙文書10件、墻壁題記1件、尹灣漢簡133枚、木櫝24方、虎溪山漢簡1000余枚、孔家坡漢簡785枚等。

簡帛的整理與研究碩果累累

隨著大宗簡帛的相繼出土和陸續公布，引起海內外學術界的極大興趣和高度重視。據粗略統計，近百年來，經過海峽兩岸和國外學者幾代人的共同努力，已發表有關簡帛研究的論著數千種。這些論著大體上可分為簡帛的基礎研究和應用研究兩個方面。所謂基礎研究主要包括發掘報告、圖版、釋文、注釋、語譯、索引、字編、參考文獻和論著目錄等。而應用研究主要是應用新發現的簡帛資料（包括簡帛文字記載、實物以及器物、遺址、墓葬等），結合傳世典籍研究當時的政治、法律、經濟、軍事、文化乃至科技、民族關系、中外關系、語言、文字、書法等各個方面。前者是前提，后者是歸宿，兩者相輔相成，互相促進。正如張政先生為《簡帛研究》題詞所云：“辨析字形，理解文義，璣珠重聯，審系篇題，終成圖籍，補史之逸。”簡帛的整理和研究，大體上是沿著這樣的軌跡進行的。

1949年以前，主要集中于敦煌和居延漢簡的整理和研究。首批敦煌漢簡雖然首先由法國漢學家沙畹率先進行整理和考釋，但作出最大貢獻的應該首推我國學者羅振玉和王國維。二人于1914年合著的《流沙墜簡》一書以及王國維后來發表的系列論文，不僅對每枚簡文分類詳加考釋，而且應用新發現的簡牘資料，撰寫出許多研究漢代制度和西北史地的論文，尤其重視把敦煌漢簡所記載的內容和漢代烽燧遺址的情況聯系起來，力圖盡可能恢復漢代烽燧組織系統的原貌。《流沙墜簡》一書的精辟考釋和王國維研究敦煌漢簡的系列論文，不僅為當時的東西方學者所望塵莫及，而且至今仍不失為近代簡帛學的奠基之作。和敦煌漢簡迥然不同的是，首批居延漢簡的整理和考釋，一開始便是由中國學者負責的。起初參加的學者有馬衡、向達、賀昌群、余遜和勞干等人，因為抗日戰爭爆發，整理工作中輟。后由勞干一人完成全部整理和考釋，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延漢簡考釋·釋文之部》和《居延漢簡考釋·考證之部》。與此同時，勞干還發表了二十多篇研究居延漢簡的論文。《釋文之部》在變通《流沙墜簡》一書的基礎上，將居延漢簡分為文書、簿錄、簿籍、信札、經籍、雜類等六大類。《考證之部》和研究論文則沿用王國維所創立的“二重證據法”，進一步拓寬了研究領域，在居延漢簡和漢代歷史研究兩個方面，均作出了巨大貢獻。1949年以前，重要的論著還有《漢晉西陲木簡匯編》、《羅布淖爾考古記》、《新獲之敦煌漢簡》、朝鮮古跡研究會《樂浪彩篋冢》、賀昌群《〈流沙墜簡〉補正》、《烽燧考》、陳盤《漢晉遺簡偶述》、《漢晉遺簡偶述續稿》和勞干《敦煌漢簡校文》等。

1949年以后，特別是隨著七十年代居延新簡和馬圈灣等敦煌漢簡的相繼出土，居延和敦煌漢簡的整理和研究仍呈方興未艾之勢，在應用簡牘來研究歷史方面取得了舉世矚目的成就。概括地說，在下列六個方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《內蒙古額濟納河流域考古報告》和1957年《居延漢簡·圖版之部》的出版，使人們第一次得知貝格曼田野發掘工作的詳情，并能見到居延漢簡的全部圖版。（二）、1959年出版的《居延漢簡甲編》（中國科學院考古研究所編）首先公布了破城子、大灣、地灣、瓦因托尼、查科爾帖五地所出的1914枚漢簡所屬的出土地點。1980年出版的《居延漢簡甲乙編》發表了首批居延漢簡的全部出土地點，這對居延漢簡的斷簡綴合、冊書復原以及古文書學的研究，均有特殊重要的意義。（三）、早在《甲編》出版以后，就有學者曾撰文對《甲編》的釋文進行補正，如陳直《〈居延漢簡甲編〉釋文校正》、陳邦懷《〈居延漢簡甲編〉校語》、于豪亮《〈居延漢簡甲編〉補釋》等。當1980年《甲乙編》問世前后，又有許多學者接連不斷發表有關補正釋文的論著，如裘錫圭《漢簡零拾》、于豪亮《居延漢簡釋叢》、謝桂華、李均明《〈居延漢簡甲乙編〉補正舉隅》等。從1979年起，為了整理新出土的居延漢簡，謝桂華、李均明曾反復審讀居延漢簡各種版本的圖版和釋文，又得有機會見到尚未公開發表的居延新簡的簡影，于是將以往諸家釋文逐一進行校訂，最后編撰成《居延漢簡釋文合校》一書，在釋文的準確性上有顯著的提高。（四）、眾所周知，首批發現的一萬余枚居延漢簡，完整的冊書僅保留下來兩種，即由77枚簡

（其中2簡無字）編聯成的“永元器物簿”和由3枚簡編聯成的“永光二年候長鄭赦予寧書”僅由此兩種簡冊可知，居延漢簡絕大多數原本都是用細麻繩編聯的冊書，出土以后，因為麻繩腐爛斷絕，原來的冊書都變成了一枚一枚的散簡和斷片。為此，森鹿三以為將已散亂的簡牘恢復到冊書的本來狀態，至少恢復到接近原來的冊書的狀態，這是居延漢簡研究的首要前提和基礎工作。當1957年勞干《居延漢簡·圖版之部》出版以后，森鹿三將全部精力傾注到了“通澤第二亭食簿”（簿書）、卒家屬廩名籍（名籍）等簿籍的復原上，率先開了復原居延漢簡簿籍冊書的先河。魯惟一繼承和發展了森鹿三的這種研究方法，出版了專著《漢代行政記錄》，從居延漢簡中復原出多種完整或基本完整的冊書。對居延漢簡的斷簡進行綴合和冊書進行復原，其意義正如永田英正在《漢簡的古文書學研究》一文中所總結的：（1）在居延漢簡中，從全體上來看，簿籍簡牘占絕大多數；（2）簿籍簡牘和它們所記載的內容相應，各自具有固定的書寫格式；（3）所有的簿籍簡牘并不是孤立的個別記錄，而是被編聯成冊書的；（4）以簡牘的書寫格式為標準，有可能將大量的簡牘歸類集成；（5）隨著簿籍簡牘的移送和傳遞，就有可能形成文書。這就開啟了通往對簡牘進行古文書學研究的道路。（五）1998年，臺北出版了《居延漢簡補編》。《補編》彌補了以往歷次刊布的首批居延漢簡的圖版和釋文均未能核對原簡的根本缺陷。為了盡可能為字跡日漸褪色的原簡保留最好的簡影資料，而采用紅外線設備等先進科學技術，使以往用肉眼和放大鏡無法看出或看清的字跡，清晰呈現，從而對以往諸家的釋文多有補正，在釋文的準確性上又有新的突破和提高。（六）1994年中華書局出版《居延新簡—甲渠候官》，全書分為上、下兩冊，上冊為簡牘釋文，下冊為簡牘圖版，除收錄居延都尉所轄甲渠候官治所（7933枚）與甲渠候官所轄的第四部和第四燧（195枚）這兩處遺址所獲的全部簡牘外，還收錄了如下五宗簡牘：（1）1982年在甲渠候官采集的散簡20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散簡67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次東燧所獲簡173枚；（4）1972年居延地區采集的散簡7枚；（5）1972年居延地區采集的地點不明?納⒓?4枚，合計8409枚。《居延新簡—甲渠候官》的出版標志著居延漢簡從此進入新簡和舊簡結合，進行綜合研究的新階段。

與此相應，在1949年以后，中外學者研究居延漢簡的論著不斷出版問世，限于篇幅，在此不能一一列舉。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土漢簡》、大庭修《大英圖書館藏敦煌漢簡》和甘肅省文物考古研究所推出的《敦煌漢簡》上、下冊，則是研究敦煌漢簡的重要論著。

上博竹書第二冊出版有日，學者們進行了許多很好的。本人近日為通釋文意而匯集眾校，覺得《從政》篇仍有不少難讀之處，今不避野人獻曝，揀其中數則試加解說，或者勇而無當，請多多指教論文！

一、簡甲三禮則寡而為仁

此六字在簡三上端，整理者以為與簡二“行之以禮”有關，周鳳五先生認為可從①。是！另外，有學者已經指出甲篇第二、三簡相連②。第三簡“教之以型（刑）”與第二簡中的“守之以信”、“教之以義”、“行之以禮”句型結構相應，也表明以第三簡接第二簡較妥。

周鳳五先生認為簡二下端可以擬補“夫是則教之以刑守之以義則□行之以”十六字。簡文“寡而為仁”可能是“寡過而為仁”，誤脫“過”字，否則“寡”字可能寫錯，或者必須改讀。“寡過”見《論語·憲問》，“為仁”見《論語·學而》。一個人言行如果守禮，當然可以寡過，也可以為仁了。

但是，為了通解而懷疑脫字有些勉強。我們認為，既然甲篇前三簡可以連讀，不妨前后文結合起來觀察。連讀之后，其文為：

[簡甲一]聞之曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余（予）也，而□（終）取之，民皆以為義。夫是則守之以信，教［簡甲二］之以義，行之以禮也。其亂王，余（予）人邦家土地，而民或弗義。夫……［簡甲三］禮則寡而為仁，教之以刑則述(遂)。”③

第一個階段：東西方古代形態各異的自然書寫載體比較

在早期圖書館的發展過程中，書寫的材料即藏書的載體十分重要。載體是圖書存在的依據，又是圖書賴以傳播的憑藉。由于載體的不同，出現了各種生產制作圖書的方法，形成了各種書籍制度和多種不同形態的圖書。同時圖書館藏書的編排和使用也隨著載體的不同而有所不同。

事實上，在人類歷史的整個過程中，人們幾乎嘗試過使用每一種可用的材料，希望能找出一種最合適的書寫材料。在這個過程中人們試用木片、石片、各種金屬片、各式的獸皮、樹葉、樹皮、布匹、泥土以及紙張作為書寫材料。由于社會發展程度、自然環境和科學技術水平等諸多原因，中國和西方國家在使用的書寫材料上存在很大差導。

在造紙術發明之前，中國古代書寫載體主要是龜甲、獸骨、青銅器、石頭、竹木片和縑帛。中國文字發展到殷商時期，已經很進步了，當時記錄文字的材料主要是甲骨。甲骨文大多是商王朝當時占卜的記錄，因此又稱它為卜辭。因為多是刻寫的，所以又叫殷契、契等，清末河南安陽殷墟大量出土的甲骨，內容涉及很廣，是殷商時期社會生活各個方面情況的真實記載。從殷墟出土的甲骨，并不都是單片存放的，有的是成套甲骨，即將較長的卜辭分刻在幾塊龜甲或肩胛骨上，有的三板，有的四板不等。龜甲有的截成半圓形，中鑿一孔，貫連起來，稱為龜冊書。這就是我國最早的典籍。中國圖書館，從殷墟甲骨卜辭起，即隨著社會前進的步伐，蜿蜒曲折地前進，所以說，殷墟甲骨卜辭是對中國圖書館進行研究的起點。

隨著殷商后期人們對冶煉鑄造技術的掌握，生產了銅、錫等金屬器物，青銅原是銅、錫的合金，以青銅為材料做的青銅器是商周時期極受重視的器具，分為禮器、樂器、兵器、食器及日用器物。其中禮器是統治權力的象征，所以被稱為“重器”。當時的統治階級凡遇重大事情，必鑄器物一件，并把那樁盛事記于青銅器上。鑄刻在青銅器上的文字稱為銘文，或金文、鐘鼎文。銘文的內容極為豐富，涉及當時戰爭、盟約、條例、任命、賞賜、典禮等社會生活的方方面面。雖然銘文不是現代意義上的書籍，但卻起了書籍的作用。它是商周時期一種重要的歷史文獻。

簡牘是對我國古代遺留的寫有文字的竹簡和木牘的概稱。用竹片寫的書稱簡策，用木版寫的叫版牘。由于竹木方便書寫和易得，漢代以前，簡牘是我國圖書的主要載體形式。竹木應用于書寫起源很早，在甲骨文中“冊”“典”二字不僅指甲骨龜冊，也包括史官記錄帝王誥命的“簡策”。簡策從公元前1300多年沿用到公元4世紀，對后世影響很深。

楚簡《老子》甲乙丙三組的發現，對于解決老子其人其書及其思想演變過程中的一些疑難問題，提供了切實的根據。在簡本《老子》的分組原因與抄寫時間問題上，本文認為從甲、乙、丙三組簡文語言的變化上，可以把三者甄別為三組，進而可以分別出三組在抄寫時間上的差別。具體說來甲組的抄作時間比乙組早，乙組又比丙組早；丙組的抄作約在戰國中期偏晚，甲組則可能是公元前400年左右或更早些時候傳抄的。因此所謂甲、乙、丙三者所依附的竹簡形制的不同，乃是由于歷時性的原因造成的，是一個自然發生的過程。其次，在考論簡本《老子》其書及其作者的問題上，本文通過對《韓非子》、《莊子》、竹簡《文子》等書引《老》的大量考察與引證，認為在戰國中期偏晚或整個戰國中期，《老子》的總體狀況遠較郭店簡書完全，其一在份量上離五千言的《老子》本子相差不遠，其二在結構上可能仍然是松散的，或可稱為《老子》叢書，但在內容上已被看成相互補充依賴的一個思想系統了。最后通過《墨子》佚文、《說苑》、《戰國策》及簡本《老子》自身的考察，認為《老子》一書的形成，部分地吸取了他人的思想成果，因此《老子》書不一定全都是老子一人完成的，而很可能是逐步完善、發展演變而成為通行本樣式的，但其大體規模當在戰國早期，遲至戰國中期偏早的時候已經形成了。

比較簡、帛、通行本《老子》在文本及思想上的區別與聯系，本文認為從《老子》一書的原始本向郭店簡本、馬王堆帛書本及各通行本發展，編者們都是在有意識地重新編輯《老子》文，使之趨向更為合理化的。從簡書經過帛書本，發展到各通行本有其內在的不得已的合理性，且從先秦到兩漢，在保持文本活頁自然穩定的基礎上，幾乎一切古籍都是處在不斷編輯中的流動變化的東西。在《老子》文本的變化過程中，帛書甲本奠定了其后諸本綴屬的基本框架，具有重大的意義。其后諸通行本雖按上下文的語意關聯作了精致的81章次劃分，但仍不脫其大體。此外，有兩點值得特別一議。其一，關于簡帛書的墨記符號的內涵問題。相對于簡書來說，帛甲的小圓點具有間斷文本連續性的作用，它們反映出墨釘之間及其前后的文本原非是聯系在一起的，因而在重新聯接文句、編輯文本的操作過程中，小圓

點除有識別文本，保存文本活頁的作用外，而更多地是指向在努力探索文本內在聯系過程中所流露出的某種懷疑和疑慮：加上小圓點，蓋表疑問和審慎也。其二，關于通行本在文本編輯上的增句、減句問題。本文在考察了大量例證后，認為以王本為代表的通行本特別講求對偶與蟬聯，正是此兩修辭格的運用，使通行本的文本編輯在一些方面發生了增句、減句，增字、減字，乃至不斷重復語句、字詞的現象。因此蟬聯與對偶，也就演變成通行本編者進行文本編輯的兩條重要原則。

在《太一生水》的宇宙生成論系列中，有幾個概念頗為重要，本文選取了“太一”、“水”、“神明”三詞著重進行了考察。在此基礎上，本文認為《太一生水》并非關尹或其弟子之作；無論從文化源流，還是從地域特征來看，楚國最有條件產生出《太一生水》篇，應是楚國學人的道家作品。《太一生水》篇的發現，對于先秦學術思想有著重要的貢獻。首先，它以“太一”為最高存有，構造出了一個完整的宇宙生成論系統，共目的是指向成歲的解釋，這一點是比較特殊的。其次，在這一宇宙生成論系統中，“水”占據了重要的地位和有著重要的作用，體現了先人對水的深沉體驗與玄思。再次，它表明了自然哲學在中國古代的發達，具有比較復雜、純粹的思想深度，有力地回擊了今人動轍謂中國文化無科學的論調。最后，它還鮮明地表示出中國人具有雙重宇宙觀，這雙重宇宙觀即太一的形上宇宙觀與天地萬物的形下宇宙觀，且二者是上下貫通、和諧并存的。

對于儒家作品，本文主要研究了與先秦心性論密切相關的幾篇簡書。簡書《五行》的再次發現，證實了其制作當在《孟子》之前，而很可能產生在戰國早期，出于孔門第三代學人之手。而其學派的歸屬可能有二，一是屬思孟學派，為《子思子》一篇；二是有可能為世子之作，而帛書《五行》說解部分屬其門人之作。權衡這兩種可能性，本文以為后者比前者更為可靠。從思想上來看，楚簡《五行》首先對“五行”一詞進行了更深入更內在的分析與理解，認為仁、義、禮、智、圣五行，形于內則謂之德之行，未形于內則謂之形。德之行五和謂之德，仁義禮智四行和謂之善。德，天道也；善，人道也。二者所適用的范圍與所成就的境界是不同的。《五行》強調心的作用，認為達善成德，乃在于涵攝四行、五行之心自體的和樂一同。這也就是所謂“為一”、“慎獨”的修養工夫。總結從簡帛《五行》經說到帛書《德圣》思想的變化，簡帛“經”的部分其思想幾乎可以說是完全相同的，無甚變化；從“經”到“說”則突出地以心、性、氣來疏釋五行的思想系統了，其中“圣”一行似有被拔出抬高的跡象。到了《德圣》篇，其思想旨趣、學派性質可能有較多的變化，它抽出《五行》經說中論天道與德圣的這條線索加以偏執，且對圣智二者進行了比較，已顯露出重圣輕智的論調。不過，《德圣》仍當是“《五行》學派”內部自覺分化的結果。

《性自命出》是一篇頗為重要的先秦儒家楚簡佚籍，此篇的出土對于先秦心性論的肯定及其出現時間的上推，具有非常重要的作用。就思想內涵來看，該篇認為性自命出，命自天降，但性本身不即是天命，與《中庸》“天命之謂性”尚有差別。性有善有不善，但性并不即是善或不善。簡書以情氣為性，就其情氣兼有善、不善言，“四海之內其性一也”。性之所以能出情，乃因心取之而出，及其見于外，物又取之。物感心，心取性，情則順心物之取感而出。心、性、情有一個重要特點，就是皆尚真信。心性之修養皆在于反己修身，修身必以道。道以心術為主，以人道為可道。道兼情義，有情有義方為道，情與義亦尚真信。教，根源于心性的作用，其目的在于“生德于中”，把儒家之倫理內化于人的個體生命之中。

近十年來各層次、各專題的中國哲學學術會議比較多，學界也發表、出版了大量學術論文、專著，學術爭鳴、研討、交流日益頻繁，中國哲學研究的從業人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國哲學研究的形勢日益“走高”，這是思想繁榮的表現，也是學術繁榮的必然。

近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

文化是一種精神文明的延續，是人類精神文明中的重要組成部分，對一個國家經濟發展具有著重要的作用。具有鮮明民族內涵的產品設計，能夠形成一種獨具特色的藝術形式和藝術風格。近年來，隨著國家對文化的重視不斷提高，文化研究逐漸增加，現代技術和創新創意設計思維的有機結合，將湖湘傳統文化中的內涵和地域特色進行有機結合，能夠全面的提升湖湘地方產品的文化附加值。

1湖湘文化和產品設計

1.1湖湘文化的基本特征。湖湘文化是一種獨具特色的區域性歷史文化，從空間上看湖湘文化是以湖南省為核心區域的地域文化，從時間上看，是從兩宋開始延續到近現代后完全形成固定區域文化形態的歷史文化，從文化內容上看，湖湘文化是一部分南下中原文化和本土文化相互融合、滲透后形成的綜合性文化。湖湘文化本身是一個結合體，在兼容并蓄的同時，又自成一派，挖掘湖湘文化的深刻內涵對產品設計的發展具有十分重要的指導意義。1.2湖湘文化的現代設計。隨著工業化、信息化的不斷發展，產品設計中文化融合度不斷提高，在這樣的情況下，傳承發展民族文化產品設計，形成本土設計風格，是產品設計的首要任務，而產品設計對湖湘地區文化傳承和創新的程度，還需要進一步提高和發展。首先要了解湖湘文化精神和對應著的現代產品設計思想。“心憂天下”、“敢為人先”、“實事求是”、“兼收并蓄”這些代表性的湖湘文化精神，所對應現代產品設計思想就是要意識到產品設計所承擔的社會責任。堅持與時俱進的創新設計精神，意識到產品設計創新是一個需要不斷實踐的工作，在設計產品的同時也要學會吸收和融合，發展壯大本土文化[1]。

2產品設計在湖湘地區的文化繼承體現

2.1湖湘陶瓷和產品設計。陶瓷是中國古代勞動人民的標志性發明，而湖南在中國陶瓷史上具有著重要的地位，作為陶瓷的故鄉，也是最早的陶瓷產地之一，湖湘的陶瓷文化已經成為湖湘地區最具有代表性的文化之一。湖湘地區的陶瓷，造型奇特，富于變化，設計風格中既兼容了浪漫主義精神，也有著現實主義的風格，也正是這樣的藝術特點，為現代產品設計提供豐富的創作思路，陶瓷材質在產品設計中得到廣泛應用，比如，酒鬼酒的產品設計，其中瓶體就是采用湘西土陶工藝制作而成，而瓶子形狀采用了扎口麻袋的造型，造型奇特，別具一格，利用湖湘文化全面提升了酒鬼酒的設計文化品位和個性。2.2湘繡和產品設計。湘繡擁有2000多年的歷史，其精湛的技藝可以說世界聞名，和蜀繡、蘇繡、粵繡并稱為中國的四大名繡，而且早在2006年，湘繡就作為湖南的非物質文化遺產，進入國家第一批非物質文化遺產名錄中[2]。湘繡起源于長沙，具有著鮮明的地域特色，湘繡屬于繪畫的藝術加工，湘繡擁有70多種針法和200多種顏色的繡線。而現代湘繡藝術更是得到了充分的提升，2.3湖南印染畫布和產品設計。民間印染畫布涵蓋了印染、蠟染等工藝形式，其中最具代表性的就是湘西的藍印花布和蠟染布，這兩種畫布在民間流傳已久，長期以來，這種花布中已經具有了湘西地區的文化精神。比如，將藍印花布的材質融入到現代創意設計中，在傳統工藝的基礎上，對民間手工技藝進行改良，比如銀飾項鏈的設計中就能夠融入鮮明特征的藍印花布紋樣，或者在酒瓶的設計上也能夠運用傳統的藍印花布圖形，給人帶來一種強烈的民族特色。2.4青銅器和產品設計。湖南出土的青銅器數量在南方各省之中一直處于領先地位，青銅器就成為了湖湘文化中的元素之一，湖南的青銅器和中原青銅器之間的區別不大，樣式和風格都較為相似，但是其中也蘊藏著著湖湘地區鮮明的特色，是湖南地區勞動人員的智慧和勞動的結晶。湖南的四羊方尊造型奇特，樣式精巧，銅器紋飾也極為精美，這些飾紋都充分體現出了湖南的地區特色和文化特點。將湖湘文化中的青銅器造型進行改造，就可以運用到產品的包裝、造型、對現代產品設計發展有著重要的促進作用。2.5湖南簡帛和產品設計帛書、帛畫和簡牘都是馬王堆漢墓中的重要發現，其中三號墓出土的帛書有40余種，10萬余字，這其中都是珍貴的歷史文獻，包括了政治、軍事、經濟、哲學、歷史等眾多學科常識，這些出土的簡帛真實的再現了古代湖湘地區的人民生活和人文情況。而在包裝設計中，帛書、帛畫、簡牘等材質也可以進行創作，利用在產品包裝設計中，能夠增加產品的歷史沉淀感和厚重感。此外在書本進行裝幀設計的過程中也可以采用絲帛材質，體現產品的高檔精美，利用簡帛為現代產品設計提供紋樣、色彩、線條等造型元素。

3推動產品設計在湖湘地區的創新對策

第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。

第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。

學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。

中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。

第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。馬克思主義、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。

《上海博物館藏戰國楚竹書》(一)在2001年末出版之后①，海內外許多學者都沉浸于其中《詩論》的讀釋研索，并準備組織若干研討會，對這篇十分珍貴重要的文獻進行討論。我在學習上博諸先生成果之余，也想提出一些陋見與大家商榷，初步想寫三篇小文：一篇是《〈詩論〉簡的編聯與復原》②，試在已有基礎上進一步拚排殘簡，作出分章釋文。其次即本文，說明《詩論》文例同孔門七十子及其弟子的某些著作相類，從而推測可能的作者。還有一篇是《〈詩論〉與〈詩〉》③，由簡文看當時的《詩》，并和今傳本比較。

在《〈詩論〉簡的編聯與復原》中，我將《詩論》共29號簡，按照文句之間、各章之間語意和位置的關系，分為4組，然后尋找各組間最佳的排序，也考慮到一部分簡首尾皺縮脫字的現象，由此推想原簡不少于23支。依此做出的編排，是簡數最少的方案，能體現簡文自國風二南到頌的敘說次第，似可供讀者參考。為了方便，現將初步的分章釋文附于本文后面，以下的論述便從這一釋文出發。不妥之處，敬希方家指教。

我想在這里強調的，是這篇《詩論》是有嚴密組織和中心主旨的論文。大家知道，《詩》固然有的出自民間，有的成于廟堂，在當時已居六經之列。孔門論《詩》，必有著思想的涵義。《書·舜典》已云："詩言志，歌永(詠)言，聲依永(詠)，律和聲。"儒家《詩》學由此引申，故《詩序》稱："詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟吠之不足，故永(詠)歌之，永(詠)歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。"這對照《詩論》所載：

孔子曰：詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意。

觀點全然一貫。《詩論》這一篇論文，正是從這種角度論《詩》，并涉及性、情、德、命之說，可與同出《性情論》(郭店簡《性自命出》)等相聯系。有關這些問題，容另文詳論，這里先就《詩論》的組織結構，作一探討。

如果我們的分章釋文是可取的話，《詩論》簡文可分為十二章。

摘要：檔案真實地記錄了中國古代文明的優秀成果，反映人類邁出的每一個步伐，成為認識過去和展望未來不可缺少的依據。檔案通過自身的記載，向后人揭示歷史的真相，而檔案載體也隨著科學技術的發展而不斷發生變化。中國古代檔案載體主要是甲骨、金石、簡牘、縑帛、紙質。文章考察研究中國古代檔案載體的產生與演變，目的是為了更好地保護、開發與利用檔案。

關鍵詞：甲骨檔案;金石檔案;簡牘檔案;縑帛;檔案;紙質檔案;演變

中國古代檔案的年代之久遠，數量之龐大，內容之廣泛，價值之珍貴，堪為舉世罕見。甲骨、金石、簡牘、縑帛、紙張等多姿多彩的中國古代檔案為世界留下了極為寶貴的歷史文化遺產。[1]因此，考察研究中國古代檔案載體的特點、產生與演變，不僅對研究人類歷史以及檔案的產生和發展規律具有重要的理論價值，對保護、開發和利用古代檔案也有具重要的實現意義。

一、甲骨檔案

（一）甲骨檔案及其特點。甲骨檔案主要是指刻寫在龜甲、牛肩胛骨或其他獸骨甲骨載體上的文字材料。甲骨檔案按出土地點不同，可分為河南殷墟甲骨檔案及陜西甲骨檔案兩種類型，其中陜西甲骨檔案又分為眉塢嶺甲骨檔案、周原甲骨檔案、齊家甲骨檔案、未央骨簽檔案，河南殷墟與陜西甲骨檔案，其在載體、文字、形成時間、反映的內容等方面又各有特點。河南殷墟甲骨檔案，載體主要是龜甲，用的是單一的文字，主要形成于奴隸社會的殷商時代，反映的商代后期的歷史情況，而陜西甲骨檔案載體主要是牛骨及其他獸骨，用多種文字刻寫，形成于不同社會的不同時代，反映不同的社會和朝代的歷史情況。郭沫若主編的《甲骨文合集》將甲骨文內容分為階級和國家、社會生產、思想文化及其他在內的四大類共二十二小類。[2]甲骨檔案有如下特點。一是載體硬度比較大，耐久性強。甲骨檔案載體主要是龜甲和牛肩胛骨及其他獸骨。在甲骨文書的形成過程中，甲骨要經過鋸、削、刮、磨的整治，還要經過鑿、鉆、灼燒，用鋒利的刀刻卜辭的程序，足以可見其硬度之大，而且堅固耐久。從公元前14世紀至前11世紀，歷時幾千年仍能保持原貌。二是載體形式多樣。龜的腹甲、背甲和牛的肩胛骨是主要載體形式，如扶風縣齊家村西周甲骨檔案就是以牛肩胛骨作為載體。但也有其他的載體形式，如眉塢嶺甲骨檔案就完全是以獸骨牙為載體，小屯村甲骨檔案中也出現了以鹿頭骨作為載體的情況。三是信息存儲量以及密度比較小。雖然一條完整的卜辭大致包括有前辭、命辭、占辭、驗辭四部分，且甲骨檔案反映的內容涉及面比較廣泛，但其存儲容量仍存在局限性。一份龜骨或牛骨最多可以刻30字左右，如果以Byte作為信息存儲量單位，則其容量為20Byte至60Byte。根據《史記•龜策列傳》的記載，占卜的時候“其卜必向北”，而記錄占卜結果的“龜甲必尺二寸”，一尺相當于23厘米左右，據此可換算出其存儲密度約為0.11B每平方厘米。（二）甲骨檔案的產生與演變。我國檔案工作的歷史源遠流長，商朝晚期（約公元前1600年—約公元前1046年）用于記錄占卜活動而產生的甲骨檔案是目前中國已知最古老的檔案載體。由于早期社會生產力水平比較低，人類對一些自然現象還無法解釋，占卜活動成為當時盛行的習俗，商朝時，一切行事都要由史官占卜并記錄在一定的載體材料上。諸如祭祀、征伐、年成、天時以及商王的游獵、疾病、生育、今夕來旬的禍福等都要通過商王或史官，用龜甲和獸骨卜問于鬼神和先王先公，以求得保佑與賜福。龜在當時象征神圣、代表著神靈之物，其外殼堅硬且布滿花紋，留給古人足夠的想象空間，龜甲就成為了當時最適宜的占卜材料。然而可供占卜之用的龜甲數量稀少，于是在畜牧業發達的商代，質地堅硬易于顯兆卻更為易得的獸骨成為了龜甲的替代品。供祭祀所用的牛死后，取出其肩胛骨并妥善保存，占卜后將相關信息刻錄在龜甲或獸骨上，大量的甲骨檔案就這樣產生了。遠在三千五百多年前，人們迷信神鬼，以為人的一切活動都要受神的支配。當時，商王從處理國家大事到安排重要的家庭事務，都要事先求神問卜，以表示他的行動都是按照神的旨意來辦的，任何人不得違抗。由于當時迷信嚴重，甲骨檔案的形成需要經過一系列的程序。占卜之前要對甲骨材料進行鋸、削、刮、磨的整治，作好占卜準備。占卜的方法是先將龜的腹甲和牛的肩胛骨刮削平整，加以鑿刻，然后用火烤炙，觀看甲骨的裂紋來推斷事情的兇吉。占卜之后，就把卜事人的名字、占卜的日期，事件的內容以及神示的結果都刻在甲骨上。經過以上一系列程序，甲骨文書制作完成。隨著年代的變遷，就成了今天的甲骨檔案。甲骨處理與文字刻錄工作很不方便，加上石器與青銅器也是當時的檔案載體之一，所以甲骨并沒有被廣泛使用。這樣，甲骨載體在商朝后期以后逐漸被其他書寫材料所代替。甲骨盡管堅固耐久，但畢竟來源有限，制作程序繁多，且較為笨重不便于傳遞，與大量產生的公務文書不相適應。受西周先進文化的影響，秦大批興起以石頭作為書寫材料的石刻檔案。刻石取材容易，傳世久遠，便于保存，彌補了甲骨的不足。

二、金石檔案