漢儒范文10篇

一．知識與權力

知識能帶來權力，知識分子常常迷戀權力，正所謂”學而優則仕”。雖然少數知識分子，例如”為藝術而藝術”的擁護者與政治毫無牽涉，對他們來說，政界就像一場惡夢，事實上，純粹的為”理念”而生的知識分子并不多。原因僅在于，我們的知識，或多或少與政治相關，并且每一個人都有自己的權勢欲⑴。掌權的知識分子總在少數，而且只有極個別的知識分子掌握過權力，并且沒有失去知識分子的品格，如美國的開國諸父們⑵。

權力和知識的關系通常均被證明是不穩定的。知識分子對普遍的抽象價值的關注與社會的常規制度之間的沖突顯而易見。知識分子往往對決策者埋頭于日復一日的妥協和調和的實際事務不屑一顧，而掌權者則擔心知識分子的不切實際和缺乏責任感。掌權者和知識分子之間一向是相互不理解和不切實際的。短暫的蜜月的確有過，但牢固的聯盟從未建立起來。一般而言，知識分子涉入政治領域，常常以災難告終⑶。

根據知識和權力的遠近，可以將知識分子分成七個類型：掌權的知識分子；內部穿孔的知識分子；幫助權力合法化的知識分子；批判權力的知識分子；向國外求助的知識分子；不關心權力的知識分子；破壞權力的知識分子。

掌權的知識分子，在社會結構相對穩定和政治常規化的時期，國家事務常常對知識分子爭取政治優勢的努力進行抵制，但革命時期卻可能為他們提供獲取權力的機會。在正常時期，個別知識分子偶爾也可能被吸收到權力機關，但只有在革命年代，知識分子集團才能處在打敗國家的位置上。在革命者活躍和上升的短暫時期，似乎一切都可能發生。人們熱切的想扭轉和改變世界，此時知識分子就可以成功的奪取權力，但是，當隨后常規工作的迫切要求使沒有才智但有必要實際技能的政治實干家出現時，他們的權力就保不住了。

內部穿孔的知識分子，這是一群極富處世智慧的人群，當革命的時機似乎還不明顯，而知識分子感到必須讓社會的運行發生重大變革的時候，他們就會從自己掌握權力的企圖轉向勸告掌權者促其改變的任務上來。于是他們努力成為掌權者的精神指導、良心主管或謀士。直接實現自己的藍圖遭到破滅之后，他們產生了這樣的念頭：通過變成心腹人物，王權背后的權貴，慢慢按照他們的愿望改造現實。然而遵照日常政治要求的壓力，幾乎總會導致知識分子的厭倦，消除這種厭倦的辦法，或是從沒有依附性的知識分子主動變為依附的官員，或者以多少戲劇性的方式離開權力。當知識分子放棄自主權，接受了決策者對研究施加的限制時，當獨立的權力基礎不復存在時，知識分子就成為專家。當不允許知識分子有自己的研究課題，只能按形勢要求解決政策制定者的問題時，他的角色就逐漸與一個具備專門技能但必須執行政策制訂者任何指示的公務員沒有多大區別了。

一．知識與權力

知識能帶來權力。知識分子常常迷戀權力。正所謂”學而優則仕”。雖然少數知識分子，例如”為藝術而藝術”的擁護者與政治毫無牽涉，對他們來說，政界就像一場惡夢，但事實上，純粹的為”理念”而生的知識分子并不多。原因僅在于，我們的知識，或多或少與政治相關，并且每一個人都有自己的權勢欲⑴。掌權的知識分子總在少數，而且只有極個別的知識分子掌握過權力，并且沒有失去知識分子的品格，如美國的開國諸父們⑵。

權力和知識的關系通常均被證明是不穩定的。知識分子對普遍的抽象價值的關注與社會的常規制度之間的沖突顯而易見。知識分子往往對決策者埋頭于日復一日的妥協和調和的實際事務不屑一顧，而掌權者則擔心知識分子的不切實際和缺乏責任感。掌權者和知識分子之間一向是相互不理解和不切實際的。短暫的蜜月的確有過，但牢固的聯盟從未建立起來。一般而言，知識分子涉入政治領域，常常以災難告終⑶。

根據知識和權力的遠近，可以將知識分子分成七個類型：掌權的知識分子；內部穿孔的知識分子；幫助權力合法化的知識分子；批判權力的知識分子；向國外求助的知識分子；不關心權力的知識分子；破壞權力的知識分子。

掌權的知識分子，在社會結構相對穩定和政治常規化的時期，國家事務常常對知識分子爭取政治優勢的努力進行抵制，但革命時期卻可能為他們提供獲取權力的機會。在正常時期，個別知識分子偶爾也可能被吸收到權力機關，但只有在革命年代，知識分子集團才能處在打敗國家的位置上。在革命者活躍和上升的短暫時期，似乎一切都可能發生。人們熱切的想扭轉和改變世界，此時知識分子就可以成功的奪取權力，但是，當隨后常規工作的迫切要求使沒有才智但有必要實際技能的政治實干家出現時，他們的權力就保不住了。

內部穿孔的知識分子，這是一群極富處世智慧的人群，當革命的時機似乎還不明顯，而知識分子感到必須讓社會的運行發生重大變革的時候，他們就會從自己掌握權力的企圖轉向勸告掌權者促其改變的任務上來。于是他們努力成為掌權者的精神指導、良心主管或謀士。直接實現自己的藍圖遭到破滅之后，他們產生了這樣的念頭：通過變成心腹人物，王權背后的權貴，慢慢按照他們的愿望改造現實。然而遵照日常政治要求的壓力，幾乎總會導致知識分子的厭倦，消除這種厭倦的辦法，或是從沒有依附性的知識分子主動變為依附的官員，或者以多少戲劇性的方式離開權力。當知識分子放棄自主權，接受了決策者對研究施加的限制時，當獨立的權力基礎不復存在時，知識分子就成為專家。當不允許知識分子有自己的研究課題，只能按形勢要求解決政策制定者的問題時，他的角色就逐漸與一個具備專門技能但必須執行政策制訂者任何指示的公務員沒有多大區別了。

一．知識與權力

知識能帶來權力。知識分子常常迷戀權力。正所謂”學而優則仕”。雖然少數知識分子，例如”為藝術而藝術”的擁護者與政治毫無牽涉，對他們來說，政界就像一場惡夢，但事實上，純粹的為”理念”而生的知識分子并不多。原因僅在于，我們的知識，或多或少與政治相關，并且每一個人都有自己的權勢欲⑴。掌權的知識分子總在少數，而且只有極個別的知識分子掌握過權力，并且沒有失去知識分子的品格，如美國的開國諸父們⑵。

權力和知識的關系通常均被證明是不穩定的。知識分子對普遍的抽象價值的關注與社會的常規制度之間的沖突顯而易見。知識分子往往對決策者埋頭于日復一日的妥協和調和的實際事務不屑一顧，而掌權者則擔心知識分子的不切實際和缺乏責任感。掌權者和知識分子之間一向是相互不理解和不切實際的。短暫的蜜月的確有過，但牢固的聯盟從未建立起來。一般而言，知識分子涉入政治領域，常常以災難告終⑶。

根據知識和權力的遠近，可以將知識分子分成七個類型：掌權的知識分子；內部穿孔的知識分子；幫助權力合法化的知識分子；批判權力的知識分子；向國外求助的知識分子；不關心權力的知識分子；破壞權力的知識分子。

掌權的知識分子，在社會結構相對穩定和政治常規化的時期，國家事務常常對知識分子爭取政治優勢的努力進行抵制，但革命時期卻可能為他們提供獲取權力的機會。在正常時期，個別知識分子偶爾也可能被吸收到權力機關，但只有在革命年代，知識分子集團才能處在打敗國家的位置上。在革命者活躍和上升的短暫時期，似乎一切都可能發生。人們熱切的想扭轉和改變世界，此時知識分子就可以成功的奪取權力，但是，當隨后常規工作的迫切要求使沒有才智但有必要實際技能的政治實干家出現時，他們的權力就保不住了。

內部穿孔的知識分子，這是一群極富處世智慧的人群，當革命的時機似乎還不明顯，而知識分子感到必須讓社會的運行發生重大變革的時候，他們就會從自己掌握權力的企圖轉向勸告掌權者促其改變的任務上來。于是他們努力成為掌權者的精神指導、良心主管或謀士。直接實現自己的藍圖遭到破滅之后，他們產生了這樣的念頭：通過變成心腹人物，王權背后的權貴，慢慢按照他們的愿望改造現實。然而遵照日常政治要求的壓力，幾乎總會導致知識分子的厭倦，消除這種厭倦的辦法，或是從沒有依附性的知識分子主動變為依附的官員，或者以多少戲劇性的方式離開權力。當知識分子放棄自主權，接受了決策者對研究施加的限制時，當獨立的權力基礎不復存在時，知識分子就成為專家。當不允許知識分子有自己的研究課題，只能按形勢要求解決政策制定者的問題時，他的角色就逐漸與一個具備專門技能但必須執行政策制訂者任何指示的公務員沒有多大區別了。

一．知識與權力

知識能帶來權力。知識分子常常迷戀權力。正所謂”學而優則仕”。雖然少數知識分子，例如”為藝術而藝術”的擁護者與政治毫無牽涉，對他們來說，政界就像一場惡夢，但事實上，純粹的為”理念”而生的知識分子并不多。原因僅在于，我們的知識，或多或少與政治相關，并且每一個人都有自己的權勢欲⑴。掌權的知識分子總在少數，而且只有極個別的知識分子掌握過權力，并且沒有失去知識分子的品格，如美國的開國諸父們⑵。

權力和知識的關系通常均被證明是不穩定的。知識分子對普遍的抽象價值的關注與社會的常規制度之間的沖突顯而易見。知識分子往往對決策者埋頭于日復一日的妥協和調和的實際事務不屑一顧，而掌權者則擔心知識分子的不切實際和缺乏責任感。掌權者和知識分子之間一向是相互不理解和不切實際的。短暫的蜜月的確有過，但牢固的聯盟從未建立起來。一般而言，知識分子涉入政治領域，常常以災難告終⑶。

根據知識和權力的遠近，可以將知識分子分成七個類型：掌權的知識分子；內部穿孔的知識分子；幫助權力合法化的知識分子；批判權力的知識分子；向國外求助的知識分子；不關心權力的知識分子；破壞權力的知識分子。

掌權的知識分子，在社會結構相對穩定和政治常規化的時期，國家事務常常對知識分子爭取政治優勢的努力進行抵制，但革命時期卻可能為他們提供獲取權力的機會。在正常時期，個別知識分子偶爾也可能被吸收到權力機關，但只有在革命年代，知識分子集團才能處在打敗國家的位置上。在革命者活躍和上升的短暫時期，似乎一切都可能發生。人們熱切的想扭轉和改變世界，此時知識分子就可以成功的奪取權力，但是，當隨后常規工作的迫切要求使沒有才智但有必要實際技能的政治實干家出現時，他們的權力就保不住了。

內部穿孔的知識分子，這是一群極富處世智慧的人群，當革命的時機似乎還不明顯，而知識分子感到必須讓社會的運行發生重大變革的時候，他們就會從自己掌握權力的企圖轉向勸告掌權者促其改變的任務上來。于是他們努力成為掌權者的精神指導、良心主管或謀士。直接實現自己的藍圖遭到破滅之后，他們產生了這樣的念頭：通過變成心腹人物，王權背后的權貴，慢慢按照他們的愿望改造現實。然而遵照日常政治要求的壓力，幾乎總會導致知識分子的厭倦，消除這種厭倦的辦法，或是從沒有依附性的知識分子主動變為依附的官員，或者以多少戲劇性的方式離開權力。當知識分子放棄自主權，接受了決策者對研究施加的限制時，當獨立的權力基礎不復存在時，知識分子就成為專家。當不允許知識分子有自己的研究課題，只能按形勢要求解決政策制定者的問題時，他的角色就逐漸與一個具備專門技能但必須執行政策制訂者任何指示的公務員沒有多大區別了。

一．知識與權力

知識能帶來權力。知識分子常常迷戀權力。正所謂”學而優則仕”。雖然少數知識分子，例如”為藝術而藝術”的擁護者與政治毫無牽涉，對他們來說，政界就像一場惡夢，但事實上，純粹的為”理念”而生的知識分子并不多。原因僅在于，我們的知識，或多或少與政治相關，并且每一個人都有自己的權勢欲⑴。掌權的知識分子總在少數，而且只有極個別的知識分子掌握過權力，并且沒有失去知識分子的品格，如美國的開國諸父們⑵。

權力和知識的關系通常均被證明是不穩定的。知識分子對普遍的抽象價值的關注與社會的常規制度之間的沖突顯而易見。知識分子往往對決策者埋頭于日復一日的妥協和調和的實際事務不屑一顧，而掌權者則擔心知識分子的不切實際和缺乏責任感。掌權者和知識分子之間一向是相互不理解和不切實際的。短暫的蜜月的確有過，但牢固的聯盟從未建立起來。一般而言，知識分子涉入政治領域，常常以災難告終⑶。

根據知識和權力的遠近，可以將知識分子分成七個類型：掌權的知識分子；內部穿孔的知識分子；幫助權力合法化的知識分子；批判權力的知識分子；向國外求助的知識分子；不關心權力的知識分子；破壞權力的知識分子。

掌權的知識分子，在社會結構相對穩定和政治常規化的時期，國家事務常常對知識分子爭取政治優勢的努力進行抵制，但革命時期卻可能為他們提供獲取權力的機會。在正常時期，個別知識分子偶爾也可能被吸收到權力機關，但只有在革命年代，知識分子集團才能處在打敗國家的位置上。在革命者活躍和上升的短暫時期，似乎一切都可能發生。人們熱切的想扭轉和改變世界，此時知識分子就可以成功的奪取權力，但是，當隨后常規工作的迫切要求使沒有才智但有必要實際技能的政治實干家出現時，他們的權力就保不住了。

內部穿孔的知識分子，這是一群極富處世智慧的人群，當革命的時機似乎還不明顯，而知識分子感到必須讓社會的運行發生重大變革的時候，他們就會從自己掌握權力的企圖轉向勸告掌權者促其改變的任務上來。于是他們努力成為掌權者的精神指導、良心主管或謀士。直接實現自己的藍圖遭到破滅之后，他們產生了這樣的念頭：通過變成心腹人物，王權背后的權貴，慢慢按照他們的愿望改造現實。然而遵照日常政治要求的壓力，幾乎總會導致知識分子的厭倦，消除這種厭倦的辦法，或是從沒有依附性的知識分子主動變為依附的官員，或者以多少戲劇性的方式離開權力。當知識分子放棄自主權，接受了決策者對研究施加的限制時，當獨立的權力基礎不復存在時，知識分子就成為專家。當不允許知識分子有自己的研究課題，只能按形勢要求解決政策制定者的問題時，他的角色就逐漸與一個具備專門技能但必須執行政策制訂者任何指示的公務員沒有多大區別了。

“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學術思想。清代的“漢學”是一個變化、發展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學術差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學風漸興，學者治經多尊信、歸依漢儒經說，貶抑宋學，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學。道咸以降，隨著今文經學的興起，清代“漢學”的概念又為之一變。清末民初，學者多把今、古文經學都納入漢學范疇。

清代“漢學”的這種流變，正好反映了清代學術主流的時代特征，也為中國現代學術的萌生、發展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統漢學(HanStudies)，相對于宋學而言，偏重考據研究，近代學者多沿用此意；一為18世紀以后產生于歐洲的西方漢學，即Sinology，本意為中國學，中譯時借用了“漢學”一詞，內容包括有關中國的歷史、學術、文化和社會等所有研究，不限于考據。清末學者已注意到兩者的差異，經學家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為漢學，非中國之所謂‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統漢學也是一個變化、發展的概念。

漢代經學與宋明理學曾為儒學發展的兩個高峰，也是中國傳統學術的兩大范式。清中期以后的學術主流是漢學，士人治經多歸依于漢儒經說，在研究方法和價值取向方面也呈現出異于前代的學術風尚。關于“漢學”一詞的出現，目前學術界的說法有二：多數論著認為“漢學”一詞最早見于惠棟的《易漢學》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經學研究稱作“漢學”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經學領域“唯漢是好”的趨向。“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學術思想。南宋劉克莊評論漢、魏學術云：“《易》學有二：數也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災異，往往揆之前圣而不合，推之當世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經旨，一掃漢學。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所謂漢學既指西漢之學，又包括東漢鄭玄之學，認為“鄭司農區區訓詁，不離漢學”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學”多側重于兩漢《易》學。一些學者貶評漢儒以象、數釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學背景密切相關。元、明時期，“漢學”不再囿于兩漢《易》學，而涉及諸多經學領域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學興，傳言者雜”（《天原發微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學，認為“儒者欲求漢學，惟齊魯諸生訓注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學”一詞流傳不絕。

清代學者逐漸尊信和歸依于漢儒經說，“漢學”的價值評判也在實證學風的輝映下發生了根本變化。康熙年間，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學”指稱漢學，這與當時治經不分漢、宋的氛圍相關。不過，少數學者已明確崇信兩漢經學，而排斥宋儒經解，從而推動了清代漢學的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經不輟，將心得輯為《經義雜記》30卷。該書無“漢學”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學”之實。他自稱“考究諸經，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學，既通聲音訓詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經義雜記》“敘錄”）。康熙年間，“漢學”在江南學術圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學》8卷，仍著眼于《易》學而論漢學，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學》既揭橥漢學的旗幟，又明確排斥宋儒經說，彰顯了尊崇漢學的色彩。惠棟為首的吳派學者歸依漢儒經說，“漢學”成為其經學體現。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調求是，但吳、皖學者均重視音韻訓詁，由考據以求義理。他們解經、注經多歸依于東漢經學，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

漢學”一詞至遲在南宋已較常見，所指為兩漢時期的學術思想。清代的“漢學”是一個變化、發展的概念，其外延往往因時代和士人的思想、學術差異而有所不同。

清中期以后，重實證的乾嘉學風漸興，學者治經多尊信、歸依漢儒經說，貶抑宋學，形成“家家許、鄭，人人賈、馬”的乾嘉漢學。道咸以降，隨著今文經學的興起，清代“漢學”的概念又為之一變。清末民初，學者多把今、古文經學都納入漢學范疇。

清代“漢學”的這種流變，正好反映了清代學術主流的時代特征，也為中國現代學術的萌生、發展打開了一道閘門。

清代以來，“漢學”一詞使用很廣而語義不同。一為彰顯于清中期的傳統漢學(HanStudies)，相對于宋學而言，偏重考據研究，近代學者多沿用此意；一為18世紀以后產生于歐洲的西方漢學，即Sinology，本意為中國學，中譯時借用了“漢學”一詞，內容包括有關中國的歷史、學術、文化和社會等所有研究，不限于考據。清末學者已注意到兩者的差異，經學家皮錫瑞指出：日本“所謂‘漢學重興’者，乃其國人以中國之學為漢學，非中國之所謂‘漢學’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”（《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年第1期）其后，兩者在觀念、方法上有所借鑒和汲取，但并未渾然一體。事實上，傳統漢學也是一個變化、發展的概念。

漢代經學與宋明理學曾為儒學發展的兩個高峰，也是中國傳統學術的兩大范式。清中期以后的學術主流是漢學，士人治經多歸依于漢儒經說，在研究方法和價值取向方面也呈現出異于前代的學術風尚。關于“漢學”一詞的出現，目前學術界的說法有二：多數論著認為“漢學”一詞最早見于惠棟的《易漢學》；此外，劉師培曾說，康熙年間的臧琳“樹漢學以為幟，陳義淵雅”（《清儒得失論》）。有的論著因此認為臧琳最先把經學研究稱作“漢學”。實際上，臧琳和惠棟只是加強了經學領域“唯漢是好”的趨向。“漢學”一詞至遲在南宋已較常見，而且均指兩漢時期的學術思想。南宋劉克莊評論漢、魏學術云：“《易》學有二：數也，理也。漢儒如京房、費直諸人，皆舍章句而談陰陽災異，往往揆之前圣而不合，推之當世而少驗。至王輔嗣出，始研尋經旨，一掃漢學。”（《季父易稿》，《后村先生大全集》卷九十五）他所謂漢學既指西漢之學，又包括東漢鄭玄之學，認為“鄭司農區區訓詁，不離漢學”（《恕齋讀易詩》，《后村先生大全集》卷一百十一）。宋人所謂“漢學”多側重于兩漢《易》學。一些學者貶評漢儒以象、數釋《易》，而重視王弼以理求《易》，這與宋學背景密切相關。元、明時期，“漢學”不再囿于兩漢《易》學，而涉及諸多經學領域。宋末元初的戴表元提到：“秦禍息，漢學興，傳言者雜”（《天原發微序》，《剡源戴先生文集》卷七）他推重西漢之學，認為“儒者欲求漢學，惟齊魯諸生訓注猶近古哉！”（《急就篇注釋補遺自序》，《剡源戴先生文集》卷七）元、明士人的著述中，“漢學”一詞流傳不絕。

清代學者逐漸尊信和歸依于漢儒經說，“漢學”的價值評判也在實證學風的輝映下發生了根本變化。康熙年間，士人多以“漢人之說”、“兩漢之學”指稱漢學，這與當時治經不分漢、宋的氛圍相關。不過，少數學者已明確崇信兩漢經學，而排斥宋儒經解，從而推動了清代漢學的興起。武進臧琳為諸生30年，生前默默無聞，讀經不輟，將心得輯為《經義雜記》30卷。該書無“漢學”之名，卻有鮮明的尊漢抑宋傾向，故有“漢學”之實。他自稱“考究諸經，深有取于漢人之說，以為去古未遠也”（《經義雜記》“題記”，卷一）。臧琳的書未刊行，即受到閻若璩的贊譽，稱其“深明兩漢之學，既通聲音訓詁，又雅擅二劉、楊子云之長”（《序》，《經義雜記》“敘錄”）。康熙年間，“漢學”在江南學術圈中不再含有宋儒那樣的貶義。乾隆九年，惠棟著成《易漢學》8卷，仍著眼于《易》學而論漢學，與宋儒的概念不無相似，但《易漢學》既揭橥漢學的旗幟，又明確排斥宋儒經說，彰顯了尊崇漢學的色彩。惠棟為首的吳派學者歸依漢儒經說，“漢學”成為其經學體現。稍后，戴震為首的皖派興起，不單純“唯漢是好”，而強調求是，但吳、皖學者均重視音韻訓詁，由考據以求義理。他們解經、注經多歸依于東漢經學，一時形成所謂“家家許、鄭，人人賈、馬”的局面。

清學沿承宋、元、明，但有著自己的特點。

一、無主峰可指，無大脈絡可尋

關于清學，錢穆在《〈清儒學案〉序》中曾說：“至論清儒，其情勢又與宋、明不同；宋、明學術易尋其脈絡筋節，而清學之脈絡筋節則難尋。清學之脈絡筋節之易尋者在漢學考據，而不在宋學義理。”又說：“清儒理學既無主峰可指，如明儒之有姚江；亦無大脈絡大條理可尋，如宋儒之有程、朱與朱、陸。”[1](P361-362)論斷精到。誠如錢氏所言，清代于順治、康熙朝雖有一批理學名儒名臣，但多守成而少創獲，實無可與明展陸九淵心學之王守仁相比肩，更不能與宋學開派者、集大成者的程顥、程頤、朱熹和陸九淵相比擬。“無主峰可指”，“無大脈絡大條理可尋”，洵為有清一學的一個特點。

二、學理無創新，重在道德規范

清學，總的說來，陸王心學一系趨于衰頹，程朱理學一脈則多在于衛護、闡釋程、朱之說，于學理無甚創新發展，而作為清政府的官方統治思想，更為突出的是綱常倫理的道德規范，強調躬行實踐。康熙帝稱“自幼好讀性理之書”，將朱熹從原配享孔廟東廡先賢之列升于大成殿十哲之次，頒行《朱子全書》、《四書注釋》、定朱熹《四書章句集注》為科舉考試的必考內容。但他對理學有自己的解釋，二十二年十月二十四日(1683年12月11日)與講官張玉書、湯斌等人談論理學時說：“朕見言行不相符者甚多，終日講理學，而所行之事全與其言悖謬，豈可謂之理學？若口雖不講，而行事皆與道理符合，此真理學也。”張玉書回應說：“皇上此言真至言也。理學只在身體力行，豈尚辭說。”[2](P1089-1090)三十三年(1694)，又以“理學真偽論”為題考試翰林院官員。五十四年十一月十七日(1715年12月12日)，康熙帝在聽取部院各衙門官員面奏后訓誡說：

爾等皆讀書人，又有一事當知所戒，如理學之書，為立身根本，不可不學，不可不行。朕嘗潛玩性理諸書，若以理學自任，則必至于執滯己見，所累者多。反之于心，能實無愧于屋漏乎？……昔熊賜履在時，自謂得道統之傳，其沒未久，即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統之傳者，彼此紛爭，與市井之人何異？凡人讀書，宜身體力行，空言無益也。[3](P2222)

夫性理之學，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內本論，有《樂記》《中庸》之內本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍，冰寒于水，其為一線上之發展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又以為“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”又以為“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”又以為“學問之道無他，求其放心而已矣。”又以為“存其心養其性，所以事天也。”（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內而發，天理自心而出，以染外而淪落，不以務外而進德，其純然為心學，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復全將《孟子》之思想史上地位認錯，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？

設為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學之源。自孟子創心學之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也。《樂記》云，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質，抽象之詞皆原于具體，以語學之則律論之，不能因理字有此實義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細微為訓。）既曰天理，且對人欲為言，則其必為抽象之訓，而超于分理條理之訓矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬則天理滅，明天理之在內也。

以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《樂記》所言，明明以天理屬之內，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內也。

《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）

1壯醫毒的內涵

自石器時代開始，壯族先民就已開始認識毒。《淮南子·修務訓》有關于神農嘗百草，“一日而遇七十毒”的記載，專家認為，壯族地區氣候溫和，雨量充沛，草木繁多，有毒的動植物不少，更符合“一日而遇七十毒之說”［1］。由于特殊的地理和氣候，使壯族先民對毒有更深的感受和認識。毒在壯醫中主要包括四方面內容：一為致病原因，壯醫認為，毒是導致疾病的主要原因，有毒虛致百病之說；二為有毒之物，如毒草、毒樹、毒蟲、毒蛇、毒水、毒礦等等，正如唐代陳藏器《本草拾遺》所言“嶺南多毒物，亦多解物，豈天資乎？”；三為毒藥和解毒藥，根據文獻記載和實地調查，壯醫認識和使用的毒藥和解毒藥在百種以上，隋代巢元方《諸病源候論》曾記載了嶺南俚人（壯族先民）使用的五種毒藥：不強藥、藍藥、焦銅藥、金藥、菌藥。特別值得一提的是唐代蘇敬《新修本草》收載了兩種壯族地區著名的解毒藥-陳家白藥和甘家白藥；四為病癥，即毒病，包括各種中毒、熱毒病、血毒病、風毒病、毒結病、痧毒、瘴毒、蠱毒等等。壯醫在長期醫療實踐的基礎上，從病因病機、病癥、診斷、治療用藥以及藥物性能上對毒有了較為全面和系統的實踐和認識，初步構成了壯醫理論的重要組成部分——壯醫毒論。

2壯醫毒的分類

因毒致病是壯醫毒論的核心，也是壯醫重要的病因病機理論。作為致病原因，毒有狹義和廣義之分。狹義之毒指具體有害、有毒之物；廣義之毒是一切致病因素的總稱。在分類上，有按毒所依附的事物來分，如蛇毒、蟲毒、箭毒、藥石毒等；有按毒的形象特征來分，如熱毒、血毒、風毒、濕毒、痧毒、瘴毒、蠱毒等；有按毒性猛烈和緩慢來分，如《桂海虞衡志》記載“藥箭，化外諸蠻所用，弩雖小弱，而以毒藥濡箭鋒，中者立死，藥以毒蛇草為之。”；有按毒的來源來分，有些毒由內而生，本由疾病而生，又反過來成為致病毒邪，稱為內毒，有些毒由外內侵，如風、寒、熱等，稱為外毒；有按傷害部位來分，有的損傷皮肉，有的則傷害臟腑和體內重要通道。此外，還分為有形之毒，無形之毒。總之，壯醫認為，所謂毒，是以對人體是否構成傷害以及傷害致病的程度為依據和標志的。

3壯醫毒的特點

壯族地區由于特殊的氣候條件和地理環境，動植物和其他毒物尤多。多毒主要原因有：①是壯族地區的氣候條件適應生長的毒草多，毒蛇毒蟲多，人誤食毒草及被毒蟲咬傷多，蠱毒多；②是壯族地區氣候炎熱、草木及動物尸體腐爛后污染水源造成的水毒、溪毒多；③是壯族在狩獵、戰爭中利用草毒、蛇蟲毒、焦銅制作的毒箭多；④是日常生活飲食及服藥發生中毒多［2］。因毒邪種類繁多，所導致的疾病表現復雜，但因毒致病也有一定的規律性，即毒邪、毒物進入人體后，是否發病取決于人體對毒的抵抗力和自身解毒功能的強弱。