古代思想范文10篇

一、服飾藝術追求“天人合一”的境界

古人認為“天”是外在的意志、理想、福地的化身和所在，“天”被視為神圣的、偉大的、無限的，人間事物由天所定。古代服飾的形制和色彩分別體現了人對天的尊崇，乾為天，未明時為玄色（黑色），坤為地，為黃色，故上衣玄下裳黃。古代服飾中尤其重冠，冠上為天，冠的形制更要體現對天的崇拜。天子之冠有十二旒，每旒貫以玉珠十二顆，“十二”這個數字體現了人們對一年十二個月的天文觀，由“十二”的觀念引伸到宇宙萬物，概括出十二紋飾分別代表不同的意義。

“天人合一”還體現在服飾以寬大、飄逸、含蓄為美。由“天”之神圣、偉大、無限所推演出來的“大”于是也成了一種美的境界。中國古代服裝一直以寬袍大袖為尚，把自然的人體隱藏于寬大的袍袖之中，給人以神秘、內斂之美，力求與“天”合而為一的神韻。衣袖裙裳要寬大，如人兩手舞動，則兩寬大袖片隨之飄動，形成氣勢。人行走時，上體衣袖下體裙裳隨之飄動，同樣形成寬大之勢，帝王豪紳尤以衣袍寬大為美。基于此種審美觀，中國古代服飾不追求立體感，而追求平面的“面”感。在裁剪方法上不需做過多的分割組合去追求“體”的感覺。所以，中國服飾的傳統裁剪法為平面裁剪法，不同于西方流行的立體裁剪法。

二、服飾藝術追求禮制秩序美

中國倫理道德對中國審美文化有著極其重要的影響。在中國數千年的服飾藝術發展中，儒家的禮教思想成了其核心理念。只有遵從了倫理道德規范的服飾才為美，只有充分體現了社會各個階層等級秩序的服飾才為美。周代制定的冠服制度影響了中國后世幾千年，冠服是服裝根據帽子的不同而命名的各類服裝的總稱。什么樣的帽子配什么樣的衣服，都有嚴格細致的規定。在不同的禮儀場合，不同等級的人必須穿著與其身份相適應的服飾，這些服飾在顏色、材質、尺寸等方面都有不同的規定。周代的冠服制度規定極嚴，同為裘服，也要根據皮質、顏色來劃分等級。天子穿白狐裘，諸侯及大夫、士穿青狐裘、黃狐裘，庶民則穿犬羊裘。自周以后，冠服形制被歷代傳承相襲，雖按各代統治者之意略有改動，但其基本形制卻大同小異，尤其是顯示階級差別的內涵始終沒有改變。

三、服飾藝術以華貴、精細、豐富為美

【內容提要】

中國古代關于美本質的普遍看法不是單一的，而是復合的互補系統，以味為美、以意為美、以道為美、同構為美、以文為美，構成了中國古代美本質觀的整體特色。中國古代的美本質觀本同而末異，如儒家認為自然比德為美、以情為美、以和為美、以“合目的”的形式為美，道家以無、妙、淡、柔、自然、生氣和適性為美，佛家以涅槃、寂滅、死亡以及涅槃的象征——圓相、光明為美，便體現了中國古代美論的多樣性。中國古代的美感論集中論述了審美的特征和方法。審美特征論涉及美感的愉悅性、直覺性、客觀性、主觀性、真實性。審美方法論強調咀嚼回味、以我觀物、虛靜納物，與中國古代的美本質論遙相呼應。

本文試圖對中國古代美學思想系統作出簡要而整體的把握。在我看來，審美感知是由審美對象引起的，而普遍引起審美感知滿足、完善、愉快的對象，就是美①。美學不僅應當研究感覺規律，還應研究感覺對象的規律。易言之，美學不僅應當成為美感學、主體審美學，還應當成為美的本質學、客體審美對象學。因此，本文闡釋中國古代美學思想，將把焦點聚集在中國古代關于美本質和美感的理論上。

中國古代普遍的美本質觀

中國古代對美的看法，既有異，又有同。所謂“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同歸、末異本同之處，或中國古代文化典籍中頗為流行、占主導地位的觀點。中國古代對美的普遍看法大抵有如下數端:

一、以“味”為美。這是中國古代關于美本質的不帶價值傾向的客觀認識，可視為對美本質本然狀態的哲學界定。從東漢許慎將“美”釋為一種“甘”味，到清代段玉裁說的“五味之美皆曰甘”，文字學家們普遍將美界定為一種悅口的滋味。古代文字學家對“美”的詮釋，反映了中國古代對“美”是“甘”味的普遍認識。孔子“食不厭精，膾不厭細”，聽到優美的《韶》樂“三月不知肉味”。老子本來鄙棄欲望和感覺，但他又以“為腹不為目”為“圣人”的生活準則，并把自己認可的“大美”——“道”叫做“無味”之“味”，且以之為“至味”。佛家也有“至味無味”的思想。以“味”為美，構成了與西方把美僅限制在視聽覺愉快范圍內的美本質觀的最根本的差異。

總書記在全國人才工作會議上指出：實施人才強國戰略，是抓住和用好戰略機遇期，應對日益激烈的國際競爭的必然要求；是全面建設小康社會、開創中國特色社會主義事業新局面的必然要求；是增強黨的執政能力，鞏固黨的執政地位的必然要求。要堅持以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，貫徹落實**大和**屆**全會精神，堅持黨管人才原則，堅持以人為本，堅持尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創造的方針，把促進發展作為人才工作的根本出發點，緊緊抓住培養、吸引、用好人才三個環節，加強人才資源能力建設，深化人才工作體制改革，大力培養各類人才，加快人才結構調整，優化人才資源配置，促進人才合理分配，充分開發國際、國內兩種人才資源，努力把各類優秀人才聚集到黨和國家的各項事業中來。使中國由人口大國轉化為人才資源強國，為全面建設小康社會提供堅強的人才保證和智力支持。

總書記的重要講話，站在歷史和時代的高度，站在黨和國家事業發展的高度，全面總結了我們黨人才工作的成績和經驗，深刻闡述了實施人才強國戰略的重要性和緊迫性，科學分析了人才工作所面臨的國內國際新形勢，明確提出了我國人才工作的根本任務、指導方針和總體要求，為我們建設高素質的人才隊伍指明了奮斗的方向。

黨的**大提出了全面建設小康社會的目標，并指出：“努力形成廣納群賢，人盡其才，能上能下，充滿活力的用人機制，把優秀人才集聚到黨和國家的各項事業中來。”小康大業，人才為本。實施人才強國戰略，大力培養造就各類高素質人才，是實現全面建設小康社會戰略目標的重要保證，是實現中華民族偉大復興的根本大計。當今世界，經濟全球化步伐加快，科學技術日新月異，國際競爭日趨激烈。特別是我們加入世貿組織以后，既面臨著發展的機遇，也面臨著嚴峻的挑戰。這個挑戰就是來自國際上各個領域的競爭。國際間的競爭，說到底是人力資源的競爭，是人才數量和質量的競爭，也是人力資源開發能力和人才選用機制的競爭。世界各國都在紛紛采取措施，加大培養、選拔、吸引人才和開發人才資源的力度。同時，西方發達國家還利用自己的優勢，加緊了在世界范圍內人才的爭奪，特別是對發展中國家優秀人才的爭奪，簡直到了白熱化的程度。世界各國為了克服人才短缺的危機，已經展開了一場激烈的人才爭奪戰。歐美發達國家憑借自己雄厚的經濟實力，在全球范圍內廣泛網羅人才，而發展中國家則面臨人才流失的危機。可以說，隨著人才爭奪戰的日趨激烈，人才供求的矛盾越來越突出。我國加入WTO后，標志著我國對外開放進入了一個新的歷史階段，我們將在更大范圍內和更深程度上參與國際經濟合作與競爭，而且這種競爭給我們帶來的影響將更加廣泛而深刻，人才的短缺與流失將是我國面臨的嚴峻挑戰。歷史和現實都表明，一個政黨，一個國家，能不能培養選拔出優秀的領導人才、各個層次的專門人才，并使這些人才發揮作用，在很大程度上決定著這個政黨，這個國家的興衰存亡。因此迫切需要我們采取有效措施，加大我國人才資源開發的力度。

人才資源開發，歸根結底是培養、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才機制的改革問題。為了消除體制因素對人才的制約，最大限度的發揮人才的作用，營造“尊重知識、尊重人才”，促進優秀人才脫穎而出的社會環境，必須按照`同志“三個代表”重要思想的要求，適應社會主義市場經濟體制的需要，改革人才資源管理體制，不斷深化干部人事制度的改革，努力建立公開、平等、競爭、擇優的用人機制，完善對人才的激勵、考核和監督機制，加快建立有利于留住人才和人盡其才的收入分配機制。曾慶紅同志指出：“營造一個有利于培養、吸引、留住和用好人才的機制和環境，是各級組織人事部門領導干部義不容辭的責任。作為本地區、本部門、本單位人力資源開發的組織領導者，各級組織人事部門的領導干部要充分認識自己在人力資源開發中所肩負的歷史責任，要以開闊的視野，博大的胸懷，去發現人才，愛惜人才，最大限度的開發、利用我國人力資源的優勢，為優秀人才的成長提供更為廣闊的舞臺，為人盡其才，才盡其用創造更為良好的條件，努力做到用事業留人、感情留人和適當的物質待遇留人。”

關于人才培養、選拔、吸引、留住、凝聚、用好人才問題，我國古代歷史上有許多值得我們借鑒的地方。五千多年的中國文明史，應該說關于選用人才方面的內容是其中的重要一部分。唐太宗說：“以史為鑒，可以知興替。”我們不妨向古人學習一下識才、用才、愛才、聚才的藝術。

我做黨務和人事工作有十多個年頭，基于工作上的需要和興趣愛好，下力量研讀了我國從五帝到清朝三千多年歷史關于用人方面的資料，對我國古代用人的思想與藝術作了比較系統的整理和探討，綜合起來，我們古代用人的思想與藝術主要有以下特點：

人們常常以西方哲學的認知理性精神作為典范模式，考察中國哲學傳統的思想內容和精神實質，結果往往使后者的本來面目處于扭曲狀態。中國哲學傳統數千年的發展中，體現出來的與西方哲學傳統不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會”。也正是由此出發，中國哲學傳統對各種哲學問題展開了深入探討，建構起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。

中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

一、宋學的“實學”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說來，實學是明中葉以降三百余年的重要社會思潮。實際上，實學自宋即伴隨新儒學（即宋學）而共生演化。理學、心學中蘊涵反空疏虛學而主張“躬行踐履”的實學特色，而浙東學派講求實利功效力倡“經世致用”之實學，開明清事功實學之先河，成為東南區域史研究中不容忽視的重要內容。

所謂“宋學”即宋代學術，包括文、史、哲、經各學。其結構特征主要是學派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學術特征主要是對儒家經典及其傳注的質疑，通過較為開放自主的方式重新解經，以闡發學術見解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現出經世濟用、規范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學風上有別于傳統儒學。宋代豐富多彩的思想學說和格調迥異趨同的觀點主張，匯集而成精神文化發展的五彩長河，蘊積而為中國傳統社會文化發展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，宋學蓬起，自“宋初三先生”、李覯、范仲淹、歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟濟，學派林立，各臻其妙，其中對后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學。自周敦頤、張載、二程，發展到南宋的朱熹、陸九淵，建構了理學發展的流脈體系，至元明而流變賡續，入清漸趨衰微。理學融匯儒、釋、道三教，結合自然科學的發展，使儒學思辨化、哲理化，并發展了儒家學說的道德倫理，成為中國帝政時代后期社會秩序意識形態的核心，和士林學術思想與思維定式的規范。

實學與理學共生而又對立于理學。明代實學家崔銑說：“宋之四子造詣精矣，皆實學矣。”（《洹詞》卷10）“宋之四子”即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實學家章學誠也稱贊朱子學是“性命、事功、學問、文章合而為一”，認為其后學“皆承朱子而務為實學”。（《文史通義》卷3《朱陸》）但“實學”一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡•非韓篇》說：“以儒名而俗行，以實學而偽說，貪官尊榮，故不足貴。”《全齊文》卷26《釋玄光》有“圣賢功績，何莫由斯。實學者之淵海，生民之日月”（收入嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊）。唐代道宣撰《續高僧傳》卷13《釋道岳》“毗曇成實學知非好，攝大乘論誠乃清微。”《舊唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有“人倫一變，既歸實學，當識大猷”。至宋，伴隨著理學的興起“實學”的概念被更多地運用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說：“治經，實學也。……如國家有九經及歷代圣人之跡，莫非實學也。”他強調“窮經將以致用也。”（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開篇講程子釋《中庸》“放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無窮，皆實學也。”他批評“近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實”（《朱文公文集》卷46）。他認為“今學問流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無實學”（《朱子語類》卷5）“一味說入虛談最為惑人，然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾才說悟，便不是學問。”（《朱子語類》卷121）“大抵今日之弊，務講學者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所知益明，則所守日用。”（《朱文公文集》卷46）他指出：“只是無志，以舉業為妨實學”，提出“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。”（《朱子語類》卷13）可見朱子是十分強調實學的。其他宋學者也大多倡實學，如張拭說：“圣門實學，貴于踐履”。（《南軒全集•論語解》卷四）心學提倡“躬行實踐”（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己“平生學問惟有一實，一實則萬虛皆碎。”（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到“孟子之實學”（同上，卷36）“唐虞三代之實學”（同上，卷35）等說法。宋代官方文書也用實學，如建炎元年科舉詔令中有“俾謹擇于考官，用精搜于實學”；慶元四年有言者嘆云“天下士子，誰務實學哉！”（《文獻通考》卷32《選舉五》）“學校必選實有道德之人，使為學官，以來實學之士。”（《文獻通考》卷42《學校三》）

應當說，儒家傳統中是有經世內涵的，而無論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統，理學思想體系中也蘊涵著某些實學的因素，“所以明清時期的實學家在批評、否定理學的空談心性的同時，對其中的某些實學思想也多加肯定和繼承。”(1)但理學是在反對佛老的“虛無寂滅之教”與漢學“辭章記誦之學”中發展實學的，將追求人間真實的圣賢之學，和在現實生活中實踐道德之學，稱為實學，即日本學者所稱的“追求人間真實之實學”與“道德實踐之實學”，而稱明末清初的實學為“經世致用之實學”。著名實學研究者源了圓先生提出：“實學乃如具有多種側面之巨像”，有實踐、實用、實證、求實等等之學，觀其與社會之關系有“經世濟民、經世致用”、“利用厚生”等等之學。“當人們不滿意現存之思潮及價值觀，社會價值體系發生動搖時，則有些人將支持當時價值觀之學問貶為‘虛學’或‘偽學’，而將自己的學問稱為‘實學’，以強調其正當性。”(2)說到底，實學就是指實實在在的學問。

摘要：家庭教育具有獨特的教育功能，我國古代就有重視家庭教育的傳統，在長期的家庭教育實踐中積累了豐富的教育經驗，提出了許多有價值的思想。研究我國古代家庭教育思想的特點，對搞好今天的家庭教育，具有重要的意義。

關鍵詞：家庭教育；修身；齊家

家庭是組成社會的基本單位，是社會的細胞。家庭教育的質量不僅關系到家庭成員自身的發展，而且還會對國家、對社會產生重大影響。家庭教育有其自身的特點，有其獨特的功能。總書記在《關于教育問題的談湖中指出：“加強和改進教育工作，不只是學校和教育部門的事，家庭、社會各個方面都要一起來關心和支持。”由此可見，學校雖然是教育的主陣地，但學校教育不可能取代家庭教育。在當今社會，重視研究家庭教育，充分發揮家庭教育的功能，使之與學校教育、社會教育協調配合，才能真正推進素質教育，促進教育的發展。

我國自古以來就有重視家庭教育的傳統，并在長期的歷史發展進程中形成了完整的家庭教育思想體系。回顧、研究我國古代家庭教育思想，探索其有價值的內容，對搞好我們今天的家庭教育具有十分重要的意義和作用。

一、齊家與治國相聯的家庭教育目的論

我國古代社會非常重視家庭教育，其原因是多方面的。在古代社會，生產力水平比較低下，其經濟特點是一家一戶的小農經濟，這種經濟特點決定了家庭成員之間在物質生活方面的依賴性較大。一般衣食等物質生活資料主要在家庭中生產，由家庭成員共同享用。這一方面導致了家庭成員之間的很強的依賴性、關系的密切性，另一方面也導致了家庭教育的受關注性。因為家庭成員接受家庭教育的程度與其家庭生活質量是密切相關的，我國古代很早就有“克紹箕裘”的說法，這是說，有許多“家業”、“家傳”、“家學”都是通過家庭教育代代相傳的。

【摘要】長期以來，我國用西醫科學課程模式來實行中醫教育，與固有的中醫理論體系產生沖突和矛盾，導致當前的中醫教育存在著諸多爭論和困惑。面對當前中醫界對中醫教育的種種爭議，本著“以史為鑒”“以史勵志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫教育思想中那些值得現代中醫教育加以吸收的觀點、內容和方法，以服務于當代，這對當前中醫教育改革和建構現代中醫教育思想體系，具有極其重要的理論價值和現實意義。

【關鍵詞】中醫；教育思想

以西方教育模式為參照，經過五十多年的努力，我國基本上建立了比較完備的高等中醫藥教育體系，形成了獨具特色的中醫人才培養模式。但是，一個不容忽視的事實是現有中醫人才培養模式尚不能完全適應中醫的特有規律，需要進一步革新與發展。作為獨具民族傳統特色的中醫教育，創新的前提是繼承，只有“古為今用”，方能“洋為中用”。中醫教育思想的改革、更新，雖然決非是傳統思想的自然延伸，但一味照搬外來文化與文明成果，而不與傳統文化相融合，不與中醫幾千年來所形成的獨特教育思想相融合，即使是最先進的文化，也難以發揮應有的作用。這就要求首先要以科學的、理性的態度對待傳統的中醫教育，汲取傳統中醫教育中合理的具有生存價值的內核，積極加以繼承和弘揚，以指導現代化中醫教育的實踐和發展。目前中醫教育正進入一個新的發展時期，對古代中醫教育思想進行探討和總結，進一步認清中醫教育的自身規律，針對當前中醫教育的種種爭議，本著“以史為鑒”“以史勵志”“以史啟智”的目的，汲取歷代中醫教育思想中那些值得現代中醫教育加以吸收的觀點、內容和方法，以服務于當代，這對端正中醫辦學思想、推動中醫教育的發展不無裨益。

1古代中醫教育思想研究現狀分析

古代中醫教育研究是廣義醫學史研究的一個傳統領域，然歷來關注較多者是古代醫學教育制度和教學方法、教學內容等。直到20世紀80年代后期，隨著中醫教育改革的興起和深化，理念層面的問題日益突顯，古代中醫教育思想的研究才逐步開展起來。但時至今日，這方面的專門著作仍寥寥無幾，尤其是對古代中醫教育思想理論層面較為深入的挖掘尚屬欠缺，是亟待開掘的一個學術領域。雖然目前國內有些中醫藥院校也在積極開展古代中醫教育思想方面的研究，但總體來看，研究力量比較薄弱，而且較為分散，沒有形成較有實力的學術團隊，學術積累也不是很深厚。

古代中醫教育在其漫長的發展歷程中，形成了獨特的教育思想和實踐體系，成為古代教育思想的重要組成部分,為后世的繼承與發展留下了許多歷史課題。但是由于歷史和時代的局限，古代中醫教育主要是民間家學師承，雖然唐宋以來也有官辦中醫教育，但入學條件和服務對象主要局限于貴族，規模較小。在這種情況下，由小生產方式形成的古代中醫教育思想，缺乏在系統教育實踐基礎上，總結概括上升為教育理論和教育科學知識。總體來看，古代中醫教育思想是分散的、不系統的和處于自我封閉狀態的，需要以科學的教育理論為指導，進行理論上的探討和總結，將分散的、不系統和處于自我封閉狀態的古代中醫教育思想總結概括上升為系統的教育理論和教育科學知識。但綜觀目前國內中醫教育思想研究的現狀，對原始文獻的挖掘和整理尚未完備，在理論的提升和深化上就更顯欠缺和不足。

一、我國古代思想家對“和諧社會”基本內容的詮釋

(一)人與自然的和諧統一

在人與自然的關系上，我國古代思想家主張“天人合一”，這是我國古代思想史上最基本的思想觀點之一。它肯定人與自然界的統一，強調人與自然所處的平衡與協調狀態，指出人類應當有限度、有節制地利用大自然，掌握并尊重自然規律，要保護自然界，而不能破壞自然，更不能無限索取、利用自然界。道家思想強調人生以回歸自然為目的，人與自然應和諧共處，與萬物融為一體。老子主張“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子•道德經》），以崇尚自然、尊重自然規律為最高準則。莊子追求“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子•齊物論》）的境界，強調人必須遵循自然界的客觀規律，順應自然。儒家學派創始人孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語•述而》），主張只用魚竿釣魚，而不用網攔河捕魚，反對射獵夜宿之鳥，這反映了他反對人類濫捕濫獵、破壞生態平衡的行為，他要求人們要以和善、友愛的態度對待自然萬物。孟子所追求的是“盡心知性知天”的理念，并達到“上下與天地同流”的境界。戰國后期的荀況說：“故明于天人之分，則可謂至人矣”（《荀子•天論》），指出自然界有其自身客觀規律，獨立于人的主觀意識而存在，并指出，在不違反自然規律的情況下，人們應積極發揮主觀能動性，掌握并利用規律，即“制天命而用之”。漢代大師董仲舒將“天人合一”的思想進一步發揚光大，他明確提出“天人之際，合而為一”（《春秋繁露•深察名號》）的主張，從而確立了“天人合一”在中華傳統文化中的主體地位。總之，在古代社會思想家們看來，人與自然是辯證統一的關系，它們相互依存，相互滲透，人是自然界的一部分，人生活在自然界之中，自然環境是人類所賴以生存的物質基礎，人類的生存與發展離不開大自然，自然界是人類生活資料的來源。同時，隨著生產力水平的不斷提高，人類可以利用自然規律來改造自然，推動自然與社會的協調發展。古代社會思想家們的“天人合一”思想，揭示了人與自然的統一性，這在今天仍具有積極的現實意義。

(二)人與人的和諧

在人與人的關系上，重視道德教化是我國傳統思想文化的重要特征。我國古代思想家提倡和諧共處，寬以待人，提倡關心人、尊重人，強調通過友愛、平等、融洽來創造“人和”的人際環境，追求人與人之間和諧的大同理想社會。其中，儒家思想對中國古代社會的影響最大。孔子以“仁愛”為基本原則，認為“仁”是人類最高的道德品質，具有這個道德品質的人方可稱為“仁人”，而弄虛作假、巧言令色的人是不可稱其為“仁人”的。孔子提出“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），還提出“君子矝而不爭，群而不黨”（《論語•衛靈公》），他反對結黨營私，指出善于團結他人，行為莊重而不與他人爭執者，才為君子。孟子認為“天時不如地利，地利不如人和”（《孟子•公孫丑下》），并認為“愛人者人恒愛之；敬人者人恒敬之”（《孟子•離婁下》），還提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子•梁惠王上》），這與“故，人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長、矜寡孤獨廢疾者皆有所養”（《禮記•禮運》）的思想一脈相承。孟子還提出了“仁民”“愛物”等主張，也就是要將“愛”的價值觀擴展開來，由己及人，由人及物，把“仁愛”精神擴展至萬物。儒家思想中的“和為貴”“忠孝義”等理念都體現出了“人和”的道德觀，都主張通過仁禮、性善等觀念來塑造理想的人格，并通過“人和”來實現整個社會的和諧發展。在儒家的和諧社會觀里，人就是社會生產、生活的主體，離開了人與人之間善意、互助的人際交往，社會安定、和諧就無從談起。道家學派為我們描繪了一個人人“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”的理想社會狀態，它反對社會沖突和嚴酷刑法，強調萬物互相平等，不分貴賤，人們通過“無欲”“無為”“無爭”的崇高理想境界來達到天下太平，促進整個社會的良性運行發展。總之，在古代思想家看來，和諧社會應該是一種人與人之間充滿仁愛，體現溫情、善良和互幫互助的社會。

(三)人與社會的和諧

1古代家族文化在家族管理中的作用

1積極作用其一是能使家族內部成員對國家產生認同。南宋末，文天祥兵敗被俘時，寫下千古絕唱“人生自古誰無死？留取丹心照汗青。”他的舍生取義和愛國的民族精神表現了忠君的觀念、以及對其國家的認同。所以，家族文化之于國家統一的思想是一致的。其二是讓家族內部成員的觀念和目標一致化而最終能夠和諧共處。家族成員對于家族賦予他們的責任，如“光宗耀祖”等這樣的目標很明確，并且要注重家族的延續性。所以家族內部成員都比較有責任感，能團結一致，不會因為貪蠅頭小利而做出破壞家族的信譽和威望。其三是促使家族內部成員形成較強的歸屬感、向心力和凝聚力。作為一個家族，其內部成員具有天然的共命運的意識，能產生較大的向心力。在古代社會家族團結一致、凝聚在一起，一是能面對自然災害；二是能監督和制止他人，不讓做出破壞家族門風之事；三是能對抗來自其他世家望族和國家政權給予的壓力。2消極作用其一是形成家族長獨裁制。在傳統家族中，家族長因為具有某些特長、技能亦或是超越平常人的能力，使得家族長在家族中享有著絕對的權威。這些家族長往往會獨斷專行，不容他人否定自身在家族中的地位與權威，造成獨裁現象。其二是產生自我封閉性。在自給自足的社會制度和傳統家族文化的影響下，家族成員往往重視家族利益高于其他一切。家族長在考慮任用人才和協調利益均衡的前提下，大多數都是會任用家族內部成員，讓家族內部成員掌握實權、利益分配，逐漸的，就成了自我封閉的家族事業管理體系。從家族文化在家族管理中所起的作用可以看出，家族文化事實上是一把雙刃劍，它既是家族管理形成強大競爭力的基礎，也是造成家族管理不善的主要障礙。如果一個現代企業也被這樣的思想束縛，那就會對企業造成致命的傷害。

2古代家族文化對現代企業管理的啟示

在現代，多變的社會，外部的環境的變數越來越多，對于現代企業如何使內部條件適應外部環境并達到最優化境界是其管理的現實問題。現代企業所具有的優勢例如產權明晰、責權分明等，都克服了傳統家族文化對家族事業管理的局限。在現代企業管理，可以利用家族文化的積極作用來建設現代企業制度，讓員工自然形成一種對企業的歸屬感與認同感。1企業的凝聚力現代企業中，員工是一個企業的核心。換句話說就是企業是以人載體的。企業文化中的人自上而下，從管理者到最普通的職工，都是“人”。人是需要關心、尊重、理解和信任的，都是需要一種共同的價值理念、一致的奮斗目標，這樣才能形成一種向心力、凝聚力，才是一個有戰斗力的團體。2企業文化建設中需要“忠孝”這里所說的“忠孝”的背后自然不只是國家和家長。現代企業管理中，需要把傳統家族文化中對家長的“忠孝”轉變成對企業的“忠孝”。一個企業，職工和企業是命運共同體。在企業內部，下級對上級、對企業都需要存在一種“忠孝”的感情，讓員工形成一種這是“家”的共同意識。3人事關系的處理現代企業中，管理者不能僅僅在能力上釬焊，更需以德服人。只有德才兼備者，才能真正獲得下屬的擁戴。企業的管理者應該重視對企業員工的情感關注，注重發揮企業員工親和力的作用，并注重培養員工價值觀念和道德規范等。

3結束語

任何民族都有自己需要傳承的文化遺產，在新的歷史條件下，我們應該對傳統的家族文化進行有區別的繼承，弘揚其精粹，摒棄其弊端，創新發展。