本真范文10篇

遵循“道”的規律去發展、變化，不能妄想去改變規律，這樣只會適得其反，不會像遵循規律的基礎上去認識自然，從而得出結論，進而尋找到新的方法去研究和學習。也就是反應的是一種無為的意識觀，不強求，順應自然的規律去思考，去找尋方法。

當下廣告的現狀及其問題

商業廣告最早出現在美國，在我國雖屬于年輕的行業，但它同樣有著悠久的歷史，凝結著人類智慧的結晶，包含著前人留給我們的豐富遺產?，F在社會上大多數的廣告都屬于商業廣告，它促進了消費，拉動了經濟的增長，也使國家人均GDP不斷的攀升。可是但凡屬于商業廣告性質的，都只有一個目的，即營利。這樣就造成了諸多不公平、不合理的社會混亂現象。現在的社會中，虛假廣告隨處可見，比比皆是。不論是大街還是小巷里的電線桿、墻角都可以看到牛皮鮮、減肥，找兼職等各類的虛假小廣告，為什么說他們虛假呢，原因很簡單，因為它作為一則為大眾所接受的廣告，傳播的信息不真實，內容不符合產品所能給予的功效，造成很多消費者現在都不相信廣告的真實性，相反現在越來越多的人把對各類廣告，如電視廣告，網絡廣告，海報當做了一種藝術去欣賞，而不是去相信它真的會有廣告中所講的功用與效果。這是一種可怕的現象，因為現在網絡上頻繁的出現了許多諸如此類的虛假廣告，暫且不說它的內容是否真實，看看它的設計也讓人不堪入目，一些不法分子乘虛而入，在其中暗箱操作著一些非法廣告。

更有甚者現在出現了許多“犀利哥”、“芙蓉姐姐”、“鳳姐”、“小月月”、“馬洛”等等一些嘩眾取寵的網絡人物，他們都是通過炒作，惡搞之類的手段將一些不良信息或者惡意搞笑、搞怪的信息傳遞給人們，在當今這種文明達到一定程度社會中掀起了軒然大波，對社會造成了諸多壞的影響，這些都是當今廣告的現狀及虛假現象。

這種虛假廣告的泛濫無疑對我們的社會健康是不利的，我們需要建立的是一個和諧自然的環境，而不是一個到處都充斥著虛假的社會，這樣我們自己都是不真實的。我們需要順應自然，需要和諧，不僅是社會的和諧，更是我們自身身心的和諧，人際關系的和諧發展。

道法自然還原廣告的本真

內容摘要：藝術的萌動與科學還是美學緊密相關？不同文化背景下的高校藝術教育有不同的態度和立場。文章通過中美兩國高校素描教學的分析與比較，對造型基礎教學中的本質意義及價值觀作進一步探尋。

關鍵詞：造型基礎科學美學真實想象創造

國門開放后，凡見到書市上來自不同國家的素描教科書，筆者必買無疑。時間久了，手頭積累的多是美國的教材。閱讀初始，憑直覺感到有一種信息的阻隔，發覺這是一類同我們有很大差異的體系，雖然同樣是在教室內對物寫生，然而在教學目的、要求和方法及評價標準卻有與我們截然不同的態度和立場。展示的學生習作，其表現內容大同小異，但風格樣式、造型觀念與我國具象造型的“標準模式”相比，除寫實功力略為遜色之外，其表現的“多義”性和“象征”性及畫面在二維和三維空間的共存與轉換，時常挑戰筆者的視覺經驗與神經，釋放出一種特殊的藝術能量。讓人感受到素描基礎教學還能具備另一層面的重要意義和內涵。筆者想以美國的素描教學體系為參照，重新考證造型基礎教學中的本質意義及價值觀，以深入理解素描教學的目的及規律，對于當前深入藝術教育教學改革具有一定的現實意義。以下論述鑒于我國學院教學歷來具有傳統美學的特征，故稱為“傳統教學模式”，美國現當代學院教學具有現代美學特征，故稱為“現代教學模式”。

一、關于認識形式

意大利哲學家克魯斯認為，世界上有兩種認識形式：①邏輯形式，它包括各方面的概念并且存在于思維能力中；②直覺形式，它包含各種各樣的情感，并且存在于想象能力中。邏輯認識是一種哲學，它才是真正的科學。直覺認識是一種藝術，而美學則是一門有關直覺及藝術的科學，它完全獨立于哲學、實用學和道德而存在。

20世紀50年代，我國的學院美術教育在前蘇聯學科結構主義思潮影響下，強調科學知識和理智訓練的價值要高于一般生活經驗和能力的價值。為培養寫實造型能力，建立了一套在全面研究實物基礎上以透視學、解剖學為科學依據的教學體系，作為學科的基礎。素描教學的任務就是以研究、認識和表現形體的物質形象為出發點，把觀察對象這一立體特征放在具體的光線、環境及透視關系中去考察和比較；在主體與視覺對象之間，認為美來自自然，理想的美體現了秩序美的原理。繪畫必須遵從這些美的規則。正如契斯恰科夫所言：不要擔心素描美不美，要不斷地注視實物，而不是注意鉛筆，不管線條勾得怎樣，如果它勾得逼真，那它就是美麗的。由此看來，美感是有其客觀標準的。為了正確地表達，學習者只能在看的過程中，將直覺擱置一邊，強迫自己在視覺對象上尋找或把握有關透視、解剖、結構及明暗等關系。為了強化形體，必須努力減弱對平面形和線條的直覺感受。正如契斯恰科夫在教科書中所指出的：“不是畫線條的曲折，而是畫由曲線構成的形體?！薄盁o論是誰，要是他看不出形體就不可能畫出正確的線條?！雹倏傊?，傳統教學對待素描教學是這樣一個觀點：從學習認識的角度看，素描就是認識視覺對象和積累專業知識的一種手段，初學者必須犧牲個人的直覺感受而進入“正確的軌道”。

論文摘要：本文認為，彝旗詩人阿庫烏霧的詩集《走出巫界》以豐富的想象和獨特的生命體驗，揭示出潛藏在原始圈臘、巫術、儀式和習俗中的彝民旗探刻的社會文化心理和生命形態，最終達到凸現生命本真的意義。但另一方面由于詩人所處的獨特文化背景，其創作的文化心理也不可避免地呈現出矛盾性和復雜性。

論文關鍵詞：生存狀態民旅精神文化心理

《走出巫界》是彝族詩人阿庫烏霧的第一本漢語詩集①。當許多詩人越來越遠離我們生活的世界變成自己心靈的獨語者時，阿庫烏霧卻突破自我，以詩貼近生命，而將我們拉近。阿庫烏霧具有雙重的文化心理，他既用彝文思考寫作并謀生，同時又是受漢族文化教育長大，用漢語思考寫作并參與世界的詩人學者，這兩種身份，兩種文化銘刻于詩人心靈，致使其詩情詩意也充滿了多重性。這是《走出巫界》給我的最深刻印象。詩人試圖在這兩種文化身份中超越，抵達一種關于寫詩和做人的本質。這使我們看到這樣的事實：詩人首先是民族的詩人，只有具備了民族的詩魂才能抵達真正的世界的詩人之境界。我認為阿庫烏霧正是在做這樣的努力。

詩集《走出巫界》的編排正體現了詩人的這種努力。詩人將其分成三個部分：“彝海子——巫天的祭辭——重構的預謀”，意圖非常明顯。他試圖清理并建構某種東西，他要表達的是某種流淌于其中屬于他所屬的整個民族的情結，詩人幾乎未涉及個人情感和場景。在一次談話中，詩人就曾說過他“很少甚至幾乎不寫愛情詩，這樣的詩學追求決定r詩人一開始就站得較為高遠：他關注的是人的存在，尤其是彝民族的生存狀態和生命形式，并從哲學的角度加以審視和反思。栗原小獲在《走出巫界-序評》中對此亦有評價，他認為“就《走出巫界》來看，我們已經能夠窺見詩人的步履已有相當的跨度，顯示出一種比較扎實剛勁的勢頭，不乏拓荒者的氣魂和信心”。作為閱讀者，就個體閱讀的體驗而言，《走出巫界》最吸引我的是詩人在兩種文化困擾下對生命進行的審視和反思。有人說《走出巫界現了阿庫烏霧向本民族本源的求索，而這種求索是基于尋根的意識。我不完全同意這種看法。阿庫烏霧是在對民族本源進行探索，但他穿行于神話、傳說、巫術、儀式中，并不僅僅是為了尋根。在對生命本源的迫問中，詩人明白“我是誰”，他并不進茫，他確認自己生長的土地和自己的生命所屬。在許多詩篇中，我們都能清晰地在字里行間找到我是彝人的傾述。整部詩集．即是詩人精心為我們營造的一個充滿濃郁色彩的彝人世界，而這個世界正是他的。詩人甚至直接以彝語來命名詩篇，如《茲祖昔巫》(茲祖昔巫：彝語，相傳是彝族先民最早的居住地。)、《世母哈恩》(世母哈恩：彝語，指天堂。)、《勒俄娜賓》(勒指：彝語傳說中指死者和生者靈魂最后分開的生死界”，是一處神奇的巖洞。)、《圖爾博里》(圈爾博里：傳說中神人支格阿龍立于其頂完成射日大業的山峰)、《布爾懦倮》(布爾儒倮：彝語，傳說中獐子和麂子最多的大林帶。)等等。詩人不但認同自己的彝人身份，而且將自己民族的生命形式還原于神秘的原始自然宗教色彩．如：

是祖先圈騰的裸足

輕輕兆示生命本身的凹凸

編者按：本文主要從成本的經濟實質；煤礦企業的成本費用支出特點；對煤炭企業成本核算項目構成的設想進行論述。其中，主要包括：成本作為一個經濟價值的范疇,在市場經濟中是客觀存在的、企業在生產經營中所耗費的資金總額、成本的經濟實質決定成本在經濟管理中具有十分重要的作用、通過制造成本來反映一個企業的經營狀況的不足、隨著礦山開采時間的延續,開采條件在逐步惡化、煤炭開采過程中,其作業人員不可避免地受到粉塵的傷害、邵武煤礦在閉坑時發生的具體費用、職業病的醫療費問題、煤炭企業成本核算的范圍過窄、增加煤炭企業的資源成本、增加社會福利成本、積極爭取政策、計提礦井建設基金、按噸煤預提煤礦企業退出成本、采取加速折舊的辦法,以彌補由于歷史原因造成的折舊金額不足的問題等，具體請詳見。

一、成本的經濟實質

成本作為一個經濟價值的范疇,在市場經濟中是客觀存在的,加強成本管理,努力降低成本,無論對提高企業經濟效益,還是提高整個國民經濟的宏觀經濟效益都是極為重要的,而要做好成本的管理工作,就必須充分認識成本的經濟實質。

成本的經濟實質是:生產經營過程中不斷消耗的生產資料轉移的價值和勞動者為自己勞動所創造的價值的貨幣表現,也就是企業在生產經營中所耗費的資金總額。

成本的經濟實質決定成本在經濟管理中具有十分重要的作用。表現在:(1)成本是劃分生產經營耗費和企業純收入的依據,在一定的銷售收入中,成本越低企業純收入就越多;(2)成本是一種綜合性的經濟指標,企業經營管理中各方面工作的業績,都可以直接或間接地在成本上反映出來;(3)成本是制定價格的一項重要因素;(4)成本還是企業進行經營決策的重要依據。進行成本核算,提供真實、有用的核算資料,是成本會計的基本任務和中心環節,也是企業經營管理的基礎。

因此,成本的經濟實質也決定了成本會計反映的首要職能,也就是從經濟價值補償的角度出發,反映生產經營過程中實際發生各種費用的支出,提供實際的成本核算資料。

摘要：海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經典。理解海德格爾的《存在與時間》，既需要對這本著作有一種整體的眼光，也需要對海德格爾的思想淵源加以考察。從海德格爾的思想淵源來看，海德格爾的《存在與時間》中的方法是來自于胡塞爾和狄爾泰的“解釋學的現象學”，而《存在與時間》的實質內容就是來自于克爾凱郭爾的“生存主義”。從《存在與時間》整體的敘事結構來看，整個著作分為層層遞進的三個部分：從日常生活的解釋學，到清醒的畏的意志論及其對日常狀態的否定，最后到本真的生存的時間性和歷史性及其對前兩個部分的重新解釋。

關鍵詞：海德格爾胡塞爾意志論

海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經典著作，它奠定了整個現代西方哲學的基礎和方向。海德格爾為胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑒》第七卷所寫的論亞里士多德的四十頁手稿就是《存在與時間》的前身，致使李凱爾特、那托普、胡塞爾一致看好這位德國的哲學天才。由于海德格爾在《存在與時間》之前并沒有出版什么著作和論文，因此這本著作的思想起源就成為了海德格爾研究中的一個謎。直到九十年代海德格爾全集的出版和基本重要的海德格爾早期思想的研究著作問世，人們對《存在與時間》的思想起源有了一個更為清楚的把握。從這一思想起源來看《存在與時間》，這本經典的方法、內容和敘事結構就更加清晰了。闡釋《存在與時間》的方法淵源、內容淵源及其敘事結構的安排，這就是本文的目標。

海德格爾的哲學的根基在于現象學，這毫無疑問。沒有胡塞爾的現象學所開辟的道路，就絕對不會有海德格爾的哲學。胡塞爾常對海德格爾青梅煮酒論英雄說，“現象學，你我而已”。在胡塞爾的指導下，海德格爾從事“宗教生活現象學”的研究。1928年，他作為繼承人接替了胡塞爾在弗賴堡大學的教席。到了1930年，胡塞爾已經十分確定地認為海德格爾背離了現象學精神，倒向了象舍勒那種哲學人類學和歷史相對主義的東西了。胡塞爾在一本《存在與時間》的扉頁上苦澀地寫道：“吾愛吾師，但更愛真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格爾對于現象學的貢獻在于《存在與時間》中的“解釋學的現象學”。即使在他不再使用解釋學，或者說他不再運用解釋學的現象學的方法時候，海德格爾仍然是一個現象學家，盡管對此施皮格伯格有所保留。

海德格爾的《存在與時間》中的解釋學的現象學顯然除了胡塞爾的現象學的源頭之外，還有狄爾泰的解釋學源頭。海德格爾自己說過，他逐字逐句地閱讀過狄爾泰的重要著作。狄爾泰的生命哲學、解釋學和歷史主義給他留下了深刻的印象。狄爾泰對生存和思想的歷史性的洞見使得海德格爾可以突破胡塞爾的現象學的范疇直觀和意向性、李凱爾特的新康德主義的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范疇。于是我們可以說，海德格爾的思想吸收并超越了主宰當時德國思想界的三大哲學流派：德國東南馬堡新康德主義學派、胡塞爾的現象學派以及狄爾泰的歷史主義學派。

如果說海德格爾的《存在與時間》中的方法是解釋學的現象學的話，那么《存在與時間》的實質內容就是“生存主義”。盡管海德格爾在其晚年一再聲稱這部未完成的著作只是從此在的方面探討了存在的意義，而沒有從存在本身去思考存在的真理和歷史，因此是片面的，但是，這部未完成的著作仍然產生了爆炸性的效果，并引發了德國與法國的“生存主義”的哲學和文學運動。海德格爾在1945年對薩特的存在主義的批判只能說海德格爾的思想發生了巨大的轉折，但并不能否認《存在與時間》與克爾凱郭爾思想之間的淵源關系以及它對《存在與虛無》的決定性影響。在《存在與時間》之中，我們會更多地談論到克爾凱郭爾和尼采。顯然，海德格爾的克爾凱郭爾不再是基督教作家的克爾凱郭爾，而是一個被尼采的歷史主義的無神論洗禮了的克爾凱郭爾，因此我們可以說，海德格爾是在克爾凱郭爾與尼采之間進行思考的。

在中國古典哲學、美學和藝術理論中，“真”是一個極其重要的概念。對于“真”問題的學術探討，最早可以追溯到戰國時代的莊子。莊子哲學中的“真”觀念，以其獨特的生存論的理論品質，深深影響了中華民族的世界觀、認識觀、藝術觀和審美觀。

一、“本真”的生存論意義

莊子哲學中的“真”，主要指的是人的一種理想生存狀態，可以理解為“本真”，正所謂“極物之真，能守其本”(《莊子•天道》)。《莊子•大宗師》中有一則“子桑戶死而反其真”的寓言，它在描繪一個“返本歸真”的逍遙境界的同時，也形象地道出了“真”或“本真”概念的內涵：“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與語日：孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天游霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮?三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友。莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉?；蚓幥蚬那?，相和而歌日：嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!……彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業?！睆倪@段敘述中可以看出，莊子哲學中的“真”，已經構成一個高度抽象的哲學概念，具體地說它是一個生存論的范疇。生存論的理論指出：存在總是存在者的存在，生存也總是人的生存。(1]莊子所向往的這種“本真生存”亦是如此，它作為人理想的生存狀態，實際上正是一種人與天地萬物相互交通交融的“天人合一”的渾融境域，即所謂“登天游霧，撓挑無極”，“游乎天地之一氣”?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎?”(《莊子•齊物論》)莊子敏銳地發現，“真”概念所指向的“天人合一”的渾融境域是無法用語言來把握的，因而他采用了間接的言說方式，即通過對“本真生存”下理想的存在者“真人”的考察，來進一步闡釋生存之“本真”的具體表現特征。這與海德格爾憑借對“此在”即“在世之人”的拷問來通達“存在”意義的思路異曲同工。[2]正如《莊子•秋水》中所提出的，“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”。莊子主要是立足于天人關系的視角，對“真人”作了極為詳細的描述，其要點在于指出“真人”所守持的“天人合一”的生存狀態：正所謂“天與人不相勝也，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“不以心損道，不以人助天，是之謂真人”(《莊子•大宗師》)；“古之真人，以天待人，不以人人天”(《莊子•徐無鬼》)。出于對道家學派總體思想的理解，我們認為莊子哲學中的“真”范疇所呈現出的這種“天人”境界，至少可以從三方面來規定：它既是指人與世界萬物相互聯系、相互交通的渾融境域；又是指主客體水乳交融、渾然不分的精神境界；還可以理解為順天任性、自然無為的行為態度。[3]

二、以“真”為美的生存論視角

莊子哲學中的“真”所體現出來的超越物我、主客的“天人合一”的渾融境域，與審美活動具有某種同構關系。要說清楚這個問題，就須首先引入一個概念：“生存論美學”。這是從人類生存角度研究生存與美的關系，研究美的生存狀態根據，即什么樣的生存狀態才是美的，這便涉及美的生存本質問題。從生存淪美學的角度說，人應該如此的生存便稱為美的生存，這樣的生存狀態便是美。[4]對于莊子來說，人應該如此的生存狀態便是“本真”存在。這種“天人合一：’的理想生存狀態，正符合了生存本身的內在規定。因為按．R《{生存論理論，“天人合一”就是指人生存于世界中，與世界共在。生存總是與周圍世界相聯系，只能是在世界中展開的生存。【5]根據生存論美學的觀點，莊子這種“天人合一”的“本真生存”，就是美的生存狀態或美的境界。雖然莊子并沒有直接用“美”來對其解說和評價，但他卻問接地對這種“本真生存”以及生存于其中的“真人”作了一番審美的描述：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！⑷会葆搴鯄m垢之外，逍遙乎無為之業?！?《莊子•大宗師》)這里所謂的“逍遙游”，主要指的是精神的自由和超越，它是在人與自然相互融通的“天地之一氣”的渾融境域中實現的，這就與審美的自由相通?！皩徝澜涷灥淖杂捎淇欤瑥恼軐W來看是自然與三昌人的對應合一，人與自然不斷走向對應、滲透、交融而取得的和諧統一。”(6]從這個意義上講，莊子正三是用審美的眼光來觀照這種“本真生存”，并將其羞苫看做美的最高旨趣。莊子“真”或“本真”的哲學理念，不僅指出了三美的生存本質，而且為美學提供了一種值得借鑒的研究視角和方法，我們稱之為“生存論”的視角和方法。既然生存是在與周圍世界相聯系中展開的整體境域，那么我們就必須以相互聯系的整體性思維來考察人的生存要素。生存論不同于一般的主客二分的認識論視角，將審美對象獨立于審美主體之外孤立地對待，它始終立足人的整體生存狀態來研究作為生存要素之一的審美活動，因為審美歸根到底是人與自然、主觀與客觀相交融的體驗形態。從生存論整體性思維的視野出發，重點研究包含主客于一體的整體性的審美關系，將會為美學的發展提供有益的理論參考。

三、“真”、“美”合一的天人意境

摘要:巴赫金的“狂歡”理論與馮夢龍的“笑話”理論,作為反抗霸權獨語的文化策略,其異構同質之處在于理論前提都是兩個世界的劃分,概念自身都包含其理論的核心內涵,理論歸宿都是建立平民大眾的理想世界。

關鍵詞:狂歡;笑話;話語;異構同質;本真

西方的笑文化傳統源于古老的“文化狂歡節”,巴赫金的“狂歡”理論即脫跡于此,通過對狂歡節活動的經典分析,升華了其笑文化意義,找到了文學發展與“狂歡——笑”文化的內在聯系。中國沒有狂歡節傳統,也沒有幽默的傳統,唯一可稱得上笑的傳統的,便是魯迅所諷刺的“說笑話”和“討便宜”的傳統。[1](p43)但中國明代笑話集大成者馮夢龍對古代笑話的文化內涵進行了深入挖掘,從哲學前提到笑話功能、文本編纂與解讀,構成了一個雛型的笑學體系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂歡”理論相媲美。雖然巴赫金與馮夢龍處在東西方不同的文化時空中,但由于兩人的笑學理論(“狂歡”與“笑話”)都源于民間笑文化,兩人都站在平民大眾立場對笑文化進行形上思考,思維指向于文化意義,因而兩人的理論間有許多異構同質之處

一

巴赫金和馮夢龍的笑學理論中都存在兩個世界。巴赫金“狂歡”理論的理論前提是第一世界與第二世界的劃分。第一世界又稱第一生活、官方世界,是人們日常生活的時空,由官方(教會和封建國家)統治,是嚴肅和等級森嚴的秩序世界。在第一世界中,統治階級擁有無限的話語權力,而作為被統治階級的平民大眾則處于被話語統治的地位,感受到的是來自官方的羈絆和重壓。第二世界,又稱第二生活、狂歡世界,是與第一世界對峙的“狂歡節”的時空。在“狂歡節”期間(包括其他狂歡性質的節日),整個世界,無論是廣場、街道,還是官方、教會,都呈現出狂歡態。這時各種等級身份的人們,打破了平常的等級界限,不顧一切官方限制和宗教禁忌,化妝游行,滑稽表演,吃喝玩樂,盡興狂歡?？駳g態的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“國王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民間文化的第二種生活、第二個世界是作為對日常生活,即非狂歡節生活的戲仿,是作為‘顛倒的世界’而建立的?！盵2](p13)更確切地說,這個第二世界是平民大眾的世界。這個世界里,平民大眾的情緒、意志是主導的情緒、意志,沒有貴族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大眾,素日高高在上的官方角色,如面具一般成為人們戲弄的對象。這個世界里,和諧、融洽、歡樂的氛圍是屬于社會底層的平民大眾的氛圍,是平民大眾心底真誠友善等美好情愫的直接迸發。往昔生活在異己世界的平民大眾,只有在狂歡節日里創造出來的第二世界中,才真正地成為自我世界的主人。而一切非平民階層要想在第二世界生活,只有放棄在第一世界的一切權力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能夠為第二世界所容納。同樣,馮夢龍“笑話”理論的理論前提也是兩個世界的劃分,只不過一個是虛假世界,一個是本真世界。在笑話的世界里,不存在贊美謳歌的肯定式笑話,笑話的生命在諷刺,笑的前提是世界的虛假,笑話嘲笑的便是虛假悖謬。但在馮夢龍的“笑話”理論中,出于諷世的需要,將笑話的前提“世界的虛假”引申為“虛假的世界”,擴大了笑話的針砭范圍,也延伸了笑話的文化深度,“虛假世界”亦成為其笑學體系的支點。唯此,馮夢龍否定“真”,否定“世界”,他說的“非謂認真不如取笑,古今原來無真可認也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我與若皆在其中”[4](p498),都是這種思想的間接闡釋。雖然馮夢龍的“笑話”理論承認虛假世界,但并不否認本真世界的存在。馮夢龍的“笑話”理論服從其整體的文學追求,其文學思想的核心,可形而上地概括為:通過“證偽”尋求世界的“本真”。馮夢龍認為當下世界的功名富貴道德禮教皆為毒害人們的“虛假”,受“虛假”毒害的人成為“假人”。這些“假人”組成了當下“虛假世界”(官方世界)。雖然當下世界是虛假的,但在人們心底的真性情、真心并未消失,只不過為“虛假”所遮蔽。只要打破“虛假”,便可使“假人”回歸為“真人”,從而世界也由“虛假世界”回歸為“本真世界”。馮夢龍在《敘山歌》中所說的“借男女之真情,發名教之偽藥”[5](p859),即是這種文學追求的反映。而笑話這一文學樣式,由于其否定性婉諷的需要,其存在前提必須是世界的虛假,其否定世界虛假的內在理由必然是本真的存在。這一點契合了馮夢龍的文學追求。雖然馮夢龍在笑話評論中否定了“真”、否定了“世界”,但這一憤世嫉俗的言論是針對虛假世界和虛假世界中的假真(以假為真)而言的,其目的是為了再現本真世界和本真世界中的本真。

二

[摘要]海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經典。理解海德格爾的《存在與時間》，既需要對這本著作有一種整體的眼光，也需要對海德格爾的思想淵源加以考察。從海德格爾的思想淵源來看，海德格爾的《存在與時間》中的方法是來自于胡塞爾和狄爾泰的“解釋學的現象學”，而《存在與時間》的實質內容就是來自于克爾凱郭爾的“生存主義”。從《存在與時間》整體的敘事結構來看，整個著作分為層層遞進的三個部分：從日常生活的解釋學，到清醒的畏的意志論及其對日常狀態的否定，最后到本真的生存的時間性和歷史性及其對前兩個部分的重新解釋。

海德格爾的《存在與時間》是二十世紀西方哲學最重要的經典著作，它奠定了整個現代西方哲學的基礎和方向。海德格爾為胡塞爾主編的《哲學與現象學研究年鑒》第七卷所寫的論亞里士多德的四十頁手稿就是《存在與時間》的前身，致使李凱爾特、那托普、胡塞爾一致看好這位德國的哲學天才。由于海德格爾在《存在與時間》之前并沒有出版什么著作和論文，因此這本著作的思想起源就成為了海德格爾研究中的一個謎。直到九十年代海德格爾全集的出版和基本重要的海德格爾早期思想的研究著作問世，人們對《存在與時間》的思想起源有了一個更為清楚的把握。從這一思想起源來看《存在與時間》，這本經典的方法、內容和敘事結構就更加清晰了。闡釋《存在與時間》的方法淵源、內容淵源及其敘事結構的安排，這就是本文的目標。

海德格爾的哲學的根基在于現象學，這毫無疑問。沒有胡塞爾的現象學所開辟的道路，就絕對不會有海德格爾的哲學。胡塞爾常對海德格爾青梅煮酒論英雄說，“現象學，你我而已”。在胡塞爾的指導下，海德格爾從事“宗教生活現象學”的研究。1928年，他作為繼承人接替了胡塞爾在弗賴堡大學的教席。到了1930年，胡塞爾已經十分確定地認為海德格爾背離了現象學精神，倒向了象舍勒那種哲學人類學和歷史相對主義的東西了。胡塞爾在一本《存在與時間》的扉頁上苦澀地寫道：“吾愛吾師，但更愛真理”（amicusplato,magisamicaveritas）。海德格爾對于現象學的貢獻在于《存在與時間》中的“解釋學的現象學”。即使在他不再使用解釋學，或者說他不再運用解釋學的現象學的方法時候，海德格爾仍然是一個現象學家，盡管對此施皮格伯格有所保留。

海德格爾的《存在與時間》中的解釋學的現象學顯然除了胡塞爾的現象學的源頭之外，還有狄爾泰的解釋學源頭。海德格爾自己說過，他逐字逐句地閱讀過狄爾泰的重要著作。狄爾泰的生命哲學、解釋學和歷史主義給他留下了深刻的印象。狄爾泰對生存和思想的歷史性的洞見使得海德格爾可以突破胡塞爾的現象學的范疇直觀和意向性、李凱爾特的新康德主義的普遍有效性以及拉斯克的生活反思性范疇。于是我們可以說，海德格爾的思想吸收并超越了主宰當時德國思想界的三大哲學流派：德國東南馬堡新康德主義學派、胡塞爾的現象學派以及狄爾泰的歷史主義學派。

如果說海德格爾的《存在與時間》中的方法是解釋學的現象學的話，那么《存在與時間》的實質內容就是“生存主義”。盡管海德格爾在其晚年一再聲稱這部未完成的著作只是從此在的方面探討了存在的意義，而沒有從存在本身去思考存在的真理和歷史，因此是片面的，但是，這部未完成的著作仍然產生了爆炸性的效果，并引發了德國與法國的“生存主義”的哲學和文學運動。海德格爾在1945年對薩特的存在主義的批判只能說海德格爾的思想發生了巨大的轉折，但并不能否認《存在與時間》與克爾凱郭爾思想之間的淵源關系以及它對《存在與虛無》的決定性影響。在《存在與時間》之中，我們會更多地談論到克爾凱郭爾和尼采。顯然，海德格爾的克爾凱郭爾不再是基督教作家的克爾凱郭爾，而是一個被尼采的歷史主義的無神論洗禮了的克爾凱郭爾，因此我們可以說，海德格爾是在克爾凱郭爾與尼采之間進行思考的。

在二十世紀初期，死時年僅42歲的丹麥人索倫·克爾凱郭爾（1813－1855）成為席卷德國的思想家，由巴特、戈加滕和布爾特曼掀起的二十世紀第一場神學革命即辯證神學所推崇的先驅就是克爾凱郭爾。雅斯貝爾斯在《世界觀的心理學》（1919）中使克爾凱郭爾成為一個生存哲學家。雅斯貝爾斯只是從克爾凱郭爾那里學到了生存的“極限情境”的概念。只有通過海德格爾，克爾凱郭爾的思想才被轉化成哲學的概念進入哲學領域。有很多人都看出來海德格爾的《存在與時間》中的哲學術語是來自基督教的，但是實際上是來自基督教作家克爾凱郭爾的。位于海德格爾思想核心的“常人”、“畏”、“死”、“罪”、“良心”、“決斷”、“重復”等概念無疑是來自克爾凱郭爾的。只不過，在海德格爾這里，人的生存不再是在與上帝的無限的距離的信仰的生存，而是尼采式的生存“在世界之中”。

自從胡塞爾第一次將現象學引上道路并且海德格爾第一次對現象學進行徹底改造以來，時間便處在他們的思考中心。與對原初經驗的現象學尋求相符，這兩位思想家在時間理解上具有一個共同的基本區分：在所有之前為我們所日常熟悉了的那種時間與一個原初地經驗到的時間相對峙，海德格爾在他后期的報告“時間與存在”（1962年）中將后者稱之為“本真的時間”。在“轉向”后的思想中，他在這里和其他地方用“本真”(eigentlich)一詞來標識這樣一種“實事”(Sache)，即某種構成現象學的一個根本的爭執區域的東西，它在那些對它而言原初是“本己的”東西中表明自身。[①]

據此，“本真時間”應當被理解為如其在對它來說是本己的東西中所顯現出來的那種時間。在海德格爾的主要著作《存在與時間》（1927年）中，“本真”這個形容詞已經具有了這個基本含義，但它原發地所涉及的“實事”在當時就是人的此在；被標識為“本真”的是那種此在在其中“決斷地”接受它的“必死性”(Sterblichkeit)的生存方式。盡管海德格爾自三十年代以后放棄了對“本真”形容詞的這種生存論的使用。但即使在“轉向”之后它也仍然以隱蔽的方式在他的思想中繼續起作用。我在后面還會回到這個上來。

無論是在《存在與時間》中、還是在以后的“時間與存在”中，“非本真的時間”都在于：時間對我們顯現為各個當下、各個現在的次序(Folge)。這些“現在”可以在某些發生事情的時段(Phasen)上——用亞里士多德的話來說：在“各個運動”上——被計數(anzählen)，通過這種方式，對時間的理解也成為可能。自亞里士多德的時間定義以來，流行的——至少在西方文化中——便是這種把時間視為現在次序的觀點，海德格爾在《存在與時間》中將這種時間觀稱作“庸俗的時間理解”。由于現在次序構成一個固定的形式，我們在其中遭遇到所有在時間中個體可定位的客體，因此這種時間在胡塞爾那里叫做“客觀時間”。在由愛迪·施泰因所匯總的哥廷根時期的文字中，他把客觀時間與“內意識”相對峙，在三十年代的后期手稿中，他把客觀時間與“活的當下”相對峙。由于胡塞爾以此來標識時間原初在對它而言是本己的東西中被經驗的方式，因此我們也可以說，在他那里也有本真的和非本真的時間之間的區別，盡管他并沒有使用這些概念。

胡塞爾與海德格爾在實事(Sache)上一致的命題在于，從本真的時間來看，我們所熟悉的那種把時間視為現在次序的時間觀應當可以被解釋為一種派生的理解。據此，現象學具有一個雙重的任務：它不可以局限于對本真時間特征的澄清，而是也必須指明，非本真的時間是如何受此決定的，或如何因此而得以可能的。在胡塞爾那里，這個指明在于：他試圖表明，客觀時間是如何在內時間意識中“構造起”自身的。在這兩個思想家之間盡管存在著深刻的差異，他們在這一點上卻是一致的：作為現在次序的非本真時間之所以具有這種特征，是因為那個被理解為現在的當下的緣故：現在次序的以前此刻是曾經存在的當下，現在次序的將來此刻是尚未到來的當下。由于這里的問題在于從本真的時間經驗出發澄清作為現在次序的時間，這兩個哲學家必須特別注意：當下在本真的時間經驗中究竟起著什么樣的作用。

出于這個原因，胡塞爾將他的時間現象學植根于一種對我們各次當下的時間意識的分析之中，在這里，在感性感知中進行的對一個對象的體現(Präsentation)構成一個范例。胡塞爾在此做出了一個突破性的發現[②]：具體地經驗到的現在不是一個未延展的界限，而是現前域(Präsenzfeld)：當下意識以“前攝”(Protention)和“滯留”(Retention)的形態自身展開到某個——依賴于各個注意力程度的——寬度之中，并且作為具有“原印象”的視域環境、作為體現之核心的視域環境而共同當下地(mitgegenwärtig)具有正在到來的最近將來和正在消失的最近過去。

這樣一種關于現前域的意識從本質上不同于作為現在次序的時間的意識，這個區別在于，前者自身是一個發生——用隱喻的方式說是一條“河流”——，而被構造的客觀時間作為現在次序卻具有一個固定的、不動的形式的特征；在這種形式中，原初的時間方式停滯下來。胡塞爾在所謂《內時間意識現象學講座》的文字中以及在最近（2001年）編輯出版的1917/18年貝爾瑙手稿中設想了不同的時間圖式，他試圖在這些圖式中盡可能詳細地展示現前域－發生，展示在其原初性中被經驗到的時間的“原流動”(Urstrom)。

[內容提要]漢語“是”，像英語“tobe”一樣，不是一個普通的詞，而是集形而上學的核心概念“本在”（“事實求是”之“是”，類似“道”的概念）、“存在”（判斷）、“存在者”（體現為指代詞）三義于一身的語言形式?！笆恰睆漠a生起就有判斷性，它發展為判斷詞具有其內在的必然性。

[關鍵詞]存在者；指代詞；本在；準則；斷真；判斷詞

關于漢語的判斷詞“是”和判斷句問題，歷來是我國語言學界關注的焦點，許多著名語言學家對此進行了專門研究，但大半個世紀過去了，無論是判斷詞“是”產生的時代、它與近指代詞“是”的關系，還是“……是……”“……是……的”兩種判斷句式的性質和相互關系等問題都仍然是一謎團。近年來，在我國語言學界苦于找不到突破口、對“是”的研究處于相對沉寂之時，“是”卻成為我國哲學界關注的熱點。“是”之所以成為我國思想界關注的焦點，是因為西語的系詞是自古希臘以來西方形而上學核心范疇的語言形式。如果稍稍關注一下哲學界的討論，我們會意識到，這和我們討論了整整大半個世紀的判斷詞“是”有多么密切的聯系，并提出我們的漢語言學從未提出過這個問題：漢語“是”究竟是個什么性質的詞？上古有一組詞，如“惟”“為”“乃”也都曾起過判斷詞的作用，為什么是“是”而不是其它詞發展為判斷詞？我們發現，這些問題不是傳統語言學所能應對的問題，因為“是”的問題既是一個語言學問題，更是一個形而上學問題。當我們超越傳統語言學、站在語言哲學的高度而又以嚴格的語言科學方法來探討“是”的問題時，我們發現，“是”之所以發展為判斷詞的全部秘密隱藏在這里：它自產生之日起就集形而上學本在、存在、存在者三個核心概念于一身。

一．tobe與形而上學的三個基本概念

從語言學角度看，“是”是現代漢語里一個非?；镜脑~，稱為系詞或判斷詞，相當于英語的tobe或德語的sein。[1]而對哲學界來說，全部哲學中沒有一個比“是”更為重要的概念了，因為它是自古希臘以來西方形而上學核心范疇的語言形式，以至于從某種意義上可以說，一部西方哲學史，就是對being[2]意義的探索史，在20世紀發生“語言學轉向”以后的哲學、尤其在語言哲學中，對tobe或sein的研究更已成為一大學術前沿。我們之所以在“是”問題上面臨許多困惑，就因為我們所面對的遠不止是一個語言學層面的詞匯問題或語法問題，它涉及深層的哲學-文化觀念及形而上學的根本問題棗對人的存在及其本質的理解。正如海德格爾所指出的那樣，傳統的語言學是“外在的句子理論”，把“‘是’降格，弄成為‘系詞’”[3]，這是我們無法解開“是”問題的斯芬克司之謎的原因。因此，我們必須首先弄清“是”問題的性質。

本在、存在、存在者，是形而上學的三個核心范疇。在西語中，這三個基本概念不是體現為三個詞，而是體現為一個詞，即系詞。從語言學角度看，系詞tobe是一個意義系統，有三個基本義項：本在、存在、存在者。西語是形態語，這三個形而上學基本概念是由tobe一詞的不同形態體現的。tobe的動詞形態（am/is/are）即存在，動名詞形態being有形而上學“本在”、“存在者”兩個意義，being表示“存在者”時，可帶上復數形態即beings；表示形而上學最高概念“本在”時，它不能帶復數，而且須大寫為Being。因此，tobe一詞是以三種形態分別表示形而上學這三個最基本的概念的。