儒道思想范文

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[關(guān)鍵詞]內(nèi)圣外王儒道異同淵源

一、引言

一直以來，“內(nèi)圣外王”作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的最為重要的觀念之一，內(nèi)圣是就修養(yǎng)的成就而言，外王是就所成就的事功而言，這是“內(nèi)圣外王”的基本內(nèi)涵。但是在“內(nèi)”與“外”，“圣”與“王”的具體內(nèi)涵，以及如何達到“內(nèi)圣”，如何從“內(nèi)圣”開出“外王”之道，就仁者見仁智者見智了。儒家的“內(nèi)圣外王”思想主要見于《大學(xué)》的修齊治平論，它占據(jù)了中國思想史上“內(nèi)圣外王”思想之主流。但是追根溯源，“內(nèi)圣外王”的真正出處是來自于道家經(jīng)典《莊子?天下》，下面我們就來探討儒道“內(nèi)圣外王”思想的異同。

二、“內(nèi)圣外王”思想的淵源

歷史上，先秦儒家雖然有“內(nèi)圣外王”的觀念，但并沒有“內(nèi)圣外王”這一術(shù)語。而“內(nèi)圣外王”最早卻是由道家的代表作之一的《莊子?天下》提出來，后被后世儒家襲用而成為儒家的主流思想。

“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)。天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”（《莊子?天下》第二段）

大概意思是：由于諸子百家的大部分士人都拋棄泰道，轉(zhuǎn)向否術(shù)，所以“內(nèi)圣外王”之道暗而不明，郁而不發(fā)”。“百家往而不返，必不合矣”“道術(shù)將為天下裂”。這個“道”，專指道家的泰道。這就是“內(nèi)圣外王”之道”的出處。而《莊子?天下》認為莊子之道是“內(nèi)圣外王”之道”，專指莊子親撰的內(nèi)七篇所言之道。

三、儒道的“內(nèi)圣外王”思想異同

（一）“內(nèi)圣”思想異同

第一，儒道兩家均主張通過謙下，慈儉，清心寡欲，安命樂天等途徑，以求人格提升。不同點在于：儒家要求內(nèi)外雙修，既要克己慎獨，自我反省，又要成己成物、積極入世；而道家主張從內(nèi)向外修行，即通過“坐忘”、“心齋”、“含德”等內(nèi)在工夫來與世俗融合。

第二，儒道兩家關(guān)于人的本性的思想的異同。儒家強調(diào)以善惡定人性，注重的是道德人格；道家強調(diào)以淳樸定人性，注重的是自然人格。兩者相通之處在于：因為儒家把性善或性惡認定為人先天具有的自然本性，因此其強調(diào)的道德人格中當然包含了自然人格的成份；因為道家所強調(diào)的人的淳樸性，雖不能直接用道德來規(guī)范，但卻是至善的，因此其注重的自然人格當然包含了道德人格的成份，。

第三，儒道兩家在真善美的三者關(guān)系上異同。儒家側(cè)重于美與善的關(guān)系，一個人只有品德高尚才能稱得上美，美的東西必須是善的東西；道家側(cè)重于真與美的關(guān)系，真的東西才可能稱得上美，即以虛靜無為的態(tài)度去觀照自然，擺脫仁義道德的束縛，這樣才能夠更自由、真實地欣賞事物之美

（二）“外王”思想異同

第一，儒道兩家對于君臣在外王上的作為的異同。儒家要求君臣上下都能積極有為，倡導(dǎo)有為政治；道家要求君順天道，臣順人道，倡導(dǎo)無為而治。

第二，儒道兩家在人與自然關(guān)系上的異同。儒家雖然也強調(diào)人要遵循自然客觀規(guī)律，但是它更特別強調(diào)發(fā)揮主觀能動性，以求改變現(xiàn)實，實現(xiàn)理想。而道家則更注重人必須順應(yīng)自然和客觀規(guī)律。

第三，儒道兩家都倡導(dǎo)理想社會的異同。儒家強調(diào)的是天下為公，人際關(guān)系和諧，由道德維系的理想社會；道家提倡的的是“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”，人順應(yīng)自然的理想社會，。

（三）從“內(nèi)圣”開出“外王”之道的異同

1、二者相同之處

儒家從“內(nèi)圣”開出“外王”的思想，筆者認為梁啟超的闡釋最為準確：做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王；人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴大到普遍，便是外王。而道家也強調(diào)從內(nèi)圣開出外王。它是用“無為而無不為”可以高度概括的。即通過“無為”的個體心性修養(yǎng)、人格境界轉(zhuǎn)變，這種“內(nèi)圣”，達到“無不為”的治國平天下的實踐事功，即“外王”。

2、二者相異之處

但是，道家從“內(nèi)圣”開出“外王”之道的具體內(nèi)容與表現(xiàn)方式與儒家的不同。儒家的從“內(nèi)圣”開出“外王”之道，是建立在人與社會的血緣紐結(jié)的道德主義基礎(chǔ)上的，而道家則是建立在人與自然的樸素和諧的自然主義基礎(chǔ)上。

（四）儒道兩家”內(nèi)圣外王”之道的融合

總體上說，儒道兩家“內(nèi)圣外王”之道，是相互融合的關(guān)系，即既有共同點，又有不同點；；既相互對立，又相互補充。我們進一步分析可以看出，人們在不同的境遇下對人生道路的抉擇時，二者剛好可以相容互補。即人在順境或治世時，適宜選擇儒家由修自身德行、品行而更容易積極入世、謀求功名；人在逆境或亂世時，人更適宜選擇道家自我修行，追求個性自由，從而達到超脫現(xiàn)實，保持自身淳樸本性，不與亂世的世俗同流合污，為亂世之后即將到來的治世更好地施展個人才華和抱負作最好的準備，從而也能夠達到“外王”的事功效果。

真正明白和掌握這兩種不同的“內(nèi)圣外王”之道，人們就能夠在人生各種境況下更好地能屈能伸，可仕可隱，可進可退，可行可止，無往而不適，即人們在任何情況下都能找到自己的安身立命之所。

四、結(jié)論

中國傳統(tǒng)文化的最為重要的社會功用，是對個體生命的價值追問，從而更好安頓心靈。而儒道兩家倡導(dǎo)的“內(nèi)圣外王”之道，都是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想追求的理想人格。它們能夠很好地激發(fā)起個人自身悲天憫人的博大情懷和敢于擔(dān)當社會責(zé)任的自覺，追求個人主體道德生命的完善，升華為“內(nèi)圣”的品格，同時也通過對客體完善的追求，達到“外王”的效果。

參考文獻：

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關(guān)鍵詞：司馬遷；儒道思想；思想

在學(xué)術(shù)界，關(guān)于司馬遷思想體系有兩種說法。部分人認為，司馬遷的思想以儒學(xué)為主，另一部分人則堅持認為道家思想在司馬遷思想體系中更為重要。通過學(xué)界的多方研究認為，司馬遷的思想將道儒兩家思想進行了融合與發(fā)展，形成了自己獨特的思想體系。

一、司馬遷與儒家思想

作為儒家思想的代表人物，孔子的思想是儒家思想的精髓與根源。《史記》中，司馬遷對孔子學(xué)說的重視非常明顯，不僅應(yīng)用獨特的孔子思想理解方式，更將孔子設(shè)為世家之列，詳細記述了孔子的思想變遷與身世背景，言辭之間不乏贊賞之意。相比之下，我國古代其他思想家均未被司馬遷以如此大的篇幅展開描述記載，可見司馬遷對孔子思想的贊嘆與認可。在《史記》正文中，司馬遷不僅將孔子稱為“至圣賢人”，更稱自己“心向往之”，可見其對孔子的尊崇。在司馬遷思想體系中，儒家思想對其的影響多見于對歷史人物的評判方面。在進行任務(wù)是非功過的敘述中，司馬遷多次采納孔子對該人物的評判，并將其引用至《史記》正文中。

然而，對于儒家思想中的部分敘述，司馬遷也有自己的看法。例如，對于孔子的著作《春秋》，司馬遷就給出了“忌諱之辭”的評價，并批評了孔子的公正性與客觀性。不僅如此，《史記》中曾出現(xiàn)的“愚儒”、“腐儒”、“小人之儒”等特定詞語，也表現(xiàn)了司馬遷對于儒家的批判與不滿。

二、司馬遷與道家思想

據(jù)史學(xué)家考證，司馬遷之父對道家思想一直保持贊許態(tài)度，這也影響了司馬遷對道家思想的態(tài)度。在《史記》中，司馬遷對道家思想也不乏贊許之意，曾對道家思想做出“使人精神專一，動合無形，…制約而易操，事少而功多”的高度評價，多次明確反對漢武帝“多欲”的思想，并贊賞道家所提倡的“無為”之論。

同時，司馬遷在敘述漢文帝、漢景帝、呂后等歷史人物時，多次贊賞其執(zhí)政期間所采用的“無為而治”等道家治國策略。盡管呂后的殘暴惡毒令人發(fā)指，司馬遷仍舊對其采用的黃老思想做出“黎民得離戰(zhàn)國之苦，天下安然”的評語，可見其對道家思想的擁躉。在司馬遷看來，漢文帝采用道家思想體系中所提倡的“無為而治”，從而開啟經(jīng)濟繁榮昌盛、人民安居樂業(yè)的良好局面，更成為漢朝首個經(jīng)濟發(fā)展大。在《孝文本紀》與《孝景本紀》中，司馬遷多次明確表示道家思想對治國的貢獻，道家思想對司馬遷思想體系的影響可見一斑。

與儒家思想相同，司馬遷對道家思想也存在一定程度的批判態(tài)度。司馬遷認為，道家思想所提倡的小國寡民理念無助于一個國家的正常發(fā)展，必將封閉隔絕經(jīng)濟互通與人文交流。司馬遷認為，物質(zhì)生產(chǎn)進步是社會與歷史不斷前進的動力，道家思想中部分論述有違歷史發(fā)展規(guī)律。如，老子更加向往理想的王國，他認為，可以將五味、五音、五色等影響人的外物去掉，對于此，司馬遷持不同的態(tài)度，他認為，如果按照老子的理論，社會必然會變得封閉、隔絕，影響著經(jīng)濟的正常發(fā)展，這種思想是無法實現(xiàn)的。此外，司馬遷也提出，人對于物質(zhì)的追求屬于人之常情，“富者，人之情性，所不學(xué)而俱欲者也”，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展是社會前進的根本動力，而清心寡欲、小國寡民則是涂民耳目，不符合歷史發(fā)展的規(guī)律。筆者認為，司馬遷的這種思想是非常值得推崇的。

三、結(jié)語

由于司馬遷早年經(jīng)歷，對于“建功立業(yè)、報效國家”，司馬遷一直有自己的抱負與期許。然而，在人生后半段，司馬遷遭遇了悲慘的“宮刑”這導(dǎo)致其對于君王統(tǒng)治有著獨特而犀利的見解，逐漸將思想體系向道家傾斜，在《史記》中對道家思想有著很高的評價，也更向往道家思想中所倡導(dǎo)的生活景象。

綜上所述，筆者認為，司馬遷的思想體系中結(jié)合了道儒兩家的精髓思想，但同時也提出了對兩家思想的批判與改良。通過對《史記》的分析可以得出，司馬遷并沒有完完全全、原原本本的承襲任何一家的思想體系，而是有所選擇的吸收道儒兩家思想體制中的精髓部分，并對糟粕部分進行批判。在司馬遷對歷史人物與歷史事件的論述評判中也可以看出其公正不阿的辯證主義思維方式，兼收并蓄、不偏不倚，不以成敗論英雄，拒絕全盤否定或全盤肯定，客觀真實的記敘歷史，跳脫出道儒兩家激烈斗爭、互相辯論的復(fù)雜歷史背景，展現(xiàn)出作為一個歷史學(xué)家與思想家的長遠目光。

參考文獻：

[1]李初紅，歐陽江琳. 司馬遷《史記?滑稽列傳》優(yōu)人取舍之探因[J]. 桂林航天工業(yè)學(xué)院學(xué)報. 2015（02） .

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【關(guān)鍵詞】儒道釋；美與善；道與技；禪與境

琴棋書畫是中國的藝術(shù)門類，中國畫是藝術(shù)的一個分支，它用色用墨注重主觀感受，強調(diào)抒情達意，追求意境美。而中中國畫的美學(xué)思想又深受傳統(tǒng)文化的影響。中國畫學(xué)之所以把人們追求的最高道德境界與理想的審美境界合而為一，也正是由于中國哲學(xué)體系的固有特征對中國畫藝術(shù)深刻影響的結(jié)果。尤其儒道釋哲學(xué)中的美學(xué)思想，影響至為深遠。具體如下：

一：儒家的美學(xué)思想―美與善的統(tǒng)一、仁與樂的統(tǒng)一、為人生而藝術(shù)

儒家美學(xué)的創(chuàng)始者和重要代表是孔子。他的美學(xué)思想建立在他的“仁”學(xué)的基礎(chǔ)上。孔子從他的“仁”學(xué)出發(fā)，總結(jié)、概括和發(fā)展了前人關(guān)于“五味”、“五色”、“五聲”的美和美與善的關(guān)系問題的論斷，第一次深刻地解釋了美與善的關(guān)系、審美與藝術(shù)的社會作用等問題。“仁”在道德境界追求上等同于“善”，但它也有形而上的意義--“仁”的精神本質(zhì)是等同于宇宙精神的。“仁”所包涵的宇宙精神以其宗教意義為母體而得以孕育，以“禮”的途徑加以實現(xiàn)。禮是周初人們祭神時形成的一種儀式，在以后的發(fā)展中，形成了以“仁”為標準的道德規(guī)范。禮在實現(xiàn)的過程中，是規(guī)范性與藝術(shù)性的統(tǒng)一。“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”， 他把外在形式的美稱之為“文”，把內(nèi)在道德的善稱之為“質(zhì)”。外在形式的美可以給人感官愉悅，內(nèi)在道德美給人以精神的愉悅，兩者的統(tǒng)一才具有真正的價值意義。“文質(zhì)彬彬”正說明儒家把道德規(guī)范性與藝術(shù)的表現(xiàn)性的和諧統(tǒng)一作為禮的基本性格，體現(xiàn)了“美”與“善”的統(tǒng)一。

美與善的統(tǒng)一，在儒家孔子看來，最早體現(xiàn)在仁與樂的統(tǒng)一上。仁，儒家提倡的一種高尚的道德規(guī)范，樂是儒家表現(xiàn)善的一種藝術(shù)方式。儒家之所以把藝術(shù)的盡美與道德的盡善融合在一起是源于他們的本質(zhì)有自然相同之處。樂的正常的本質(zhì)可以用一個“和”字作總結(jié)，如“大樂與天地同和”“樂之中和也”“樂言是其和也”“樂者天下之大齊”，大齊就是完全的統(tǒng)一；《禮記-儒行篇》中說“歌樂者仁之和也”，仁者必和，和中含有仁的意味。孟子也說“仁者愛人”極其量是“天下歸仁（即萬物一體）”，“渾然與物同體”。可以說“樂合同”的境界與仁的境界有其自然而然的會通統(tǒng)一之點。樂與仁的會通統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德在其最深的根底中，同時也是在其最高的境界（下轉(zhuǎn)第51頁）中，會得到自然而然的融合統(tǒng)一，因而道德充實了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長，安定了道德的力量。

儒家把藝術(shù)的作用概括為“興”、“觀”、“群”、“怨”四個方面。“可以興”即藝術(shù)可以感發(fā)人的意志，此處的意志不僅僅是一般所謂的情感，而由作者純凈真摯的感情感染讀者，使讀者一方面從精神的麻痹中蘇醒，而且也隨蘇醒而得到心靈的澄汰。這樣一來，讀者的感情自然蕩漾著道德，而與之和而為一。“可以觀”即可以觀風(fēng)俗之盛衰，可以考見得失，可以透明生活的廣度與深度，可以有作品照亮人生的本質(zhì)與究竟，可以使讀者“見透了作品所要表現(xiàn)出的感情活動，因而進入感情活動的真正的性質(zhì)與本質(zhì)之中”。至于“可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名”是附帶的知識意義，說明藝術(shù)通過情感感染所產(chǎn)生的特殊的社會效果，如可以結(jié)交朋友，可以怨恨不平，可以近可以侍奉父母等。指出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地位和作用。

張彥遠在《歷代名畫記》中提到“夫畫者，成教化，助人倫”的論斷，成教化，則說明藝術(shù)在教育上的功用；助人倫，說明藝術(shù)在群體中的功用。出了審美與藝術(shù)在人類生活中的重要地指位和作用。

藝術(shù)是人生的修養(yǎng)手段之一，而藝術(shù)最高境界的達到，卻有待于人格自身的不斷完成，對儒家而言，是由“下學(xué)而上達”的無限向上的人生修養(yǎng)透入到無限的藝術(shù)修養(yǎng)中，才可以做到。

孟子也宣揚了儒家所提倡的人格精神的美，并且在有關(guān)個人道德修養(yǎng)方面 “養(yǎng)吾浩然之氣”的說法中，也涉及了藝術(shù)創(chuàng)造中個體的情感和意志作用等問題。荀子則提出了“無偽則性不能自美”的說法，涉及到主體能動活動同美的關(guān)系，并且在《樂論》中集中地和具體地闡述了藝術(shù)的社會功能。

儒家為人生而藝術(shù)的精神，唐以前是通過《詩經(jīng)》的系統(tǒng)而發(fā)展，自唐起，更通過韓愈們所奠基的古文運動的系統(tǒng)而發(fā)展。同時，為人生而藝術(shù)及為藝術(shù)而藝術(shù)，只是相對的便宜性的分別。真正偉大的為藝術(shù)而藝術(shù)的作品，對人生社會必能提供某一方面得貢獻。而為人生而藝術(shù)的極究，亦必自然會歸于純藝術(shù)之上，將藝術(shù)從內(nèi)容方面向前推進。最后應(yīng)當指出的是，孔子通過音樂所呈現(xiàn)出的為人生而藝術(shù)的最高境界，即是善(仁）與美的徹底和諧統(tǒng)一的最高境界，對于目前的藝術(shù)風(fēng)氣而言，誠有“猶河漢而無極也”之感；但就人類藝術(shù)正常發(fā)展的前途而言，它將像天體中的一顆恒星一樣，永遠會保持其光輝于不墜。

二：道家的美學(xué)思想―美與真的統(tǒng)一、技與道的統(tǒng)一、為藝術(shù)而藝術(shù)

老莊的哲學(xué)思想是“道”，如“悟道”、“觀道”和“體道”，同時它們也融入到中國畫得創(chuàng)作中，并且成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨。“道”的觀念又是怎樣在中國畫的發(fā)展過程中成為中國畫創(chuàng)作的最高宗旨呢？

我們先對道的觀念加以說明。“道”原本由我國先秦時代哲學(xué)家、道家學(xué)派創(chuàng)始人老子提出，后由莊子得以繼承與發(fā)展，后又經(jīng)過名家的補充與豐富，最終形成了完整的一套富含豐富的美學(xué)思想的道家理論體系！“道可道，非常道；名可名，非常名；無名，萬物之始；有名，萬物之母……”在老子看來，道是產(chǎn)生萬物又管駛?cè)f物天地萬物都由道而生，可以說是道是先天地而生的世界萬物的本原，是無形無聲，獨立于整個自然界之外又永遠不變的絕對精神，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，其過程如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。道生萬物后，又作為天地萬物的根本而蘊涵于天地萬物自身當中，它普遍存在，無間不入，無所不包。老子認為，道雖然存在于天地萬物之中，但它不同于可感覺的具體事物，故“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；恍兮惚悉，其中有物”。同時，也說明道視而不見、聽而不聞、搏之不得，是不能用靠感官去體驗，也難于用普通字眼來表示的那種構(gòu)成天地萬物共同本質(zhì)的東西。

再者，老子關(guān)于“道法自然”的認識。在《老子》中這樣論述：“故道大，天大，地大，人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”又說：“萬物莫不遵道而貴德。道之遵，德之貴，夫莫之命而常自然也。”道法自然，也就是道性自然，道體自然。莊子在《齊物論》中繼承和發(fā)揚了老子的“道法自然”的思想，提出了以“天籟”比喻自然之“道”的另一種表述，“天籟”就是說萬物皆自然而生，無意而鳴動，無目的，無主宰。這樣一個自然而然的過程叫做“道”。正是從這點出發(fā)，老莊以自然之美為核心的美學(xué)思想得以生發(fā)，并成為中國山水畫發(fā)生發(fā)展的精神本體。

莊子以“道”的意蘊向人們表達了一種“自熱之美”的意蘊。莊子所說“天地有大美而不言”，他主張“天而不人”，以自然為美，越是自然，越是少人為的成份，也就越合乎美。因天地自然最合乎于此美，故他們認為整個宇宙生命的本來是完美和諧的，而這種美的和諧又是自然而然形成的。這自然天成，可以說是宇宙生命的本真。“自然之美”可以理解為兩層意思：一是指天地萬物自然界的美；二是指美的自然樸素、率真天成的風(fēng)格。這兩者都以“道法自然”的哲學(xué)思想為基礎(chǔ)，在總的指向上取得統(tǒng)一。同時，道家標舉自然之美為美的最高境界，而逍遙于天地之間而心意自得的感受在中國畫中能深深體會到。

從自然之美中體悟道的境界。中國歷代書畫家以自然之美為美，并以大自然造化為師的傳統(tǒng)無不與老莊的美學(xué)思想相契合。在自然之美的第二層含義中，莊子認為自然、天真、樸素是美的本質(zhì)，樸素而天下莫能與之爭美。在社會生活中的人們也應(yīng)該保持自然天性，保持自然狀態(tài)。人品也以自然率真、樸素恬淡為美。所以莊子認為“淡然無極，而眾美從之”。人們把“自然”作為中國畫的品評標準中的最高目標也是淵源由此。受道家的影響，畫品之美，美在自然。中國畫的最高標準是“逸”品，而“逸”的標志在于“得之自然”。明董其昌在《畫禪室隨筆》中也說：“畫家以神品為宗極，又有以逸品加于神品之上者，曰出于自然而后神也。”就是對認為的藝術(shù)，莊子也認為樸素自然為最高境界。他提出“既雕既拙，復(fù)歸于樸”，“樸素而天下莫之爭美”的觀點。就是說，他并不是反對人為的藝術(shù)加工，但加工的目的還是要達到重返樸素自然的境界，這也是人與自然高度統(tǒng)一的境界，即“天地與我并生，萬物與我為一”，從而進入到天人合一的境界。

老莊所謂的道，本質(zhì)上是最高的藝術(shù)精神，首先引起疑問的是，藝術(shù)精神不能離開美，不能離開樂（給人的一種），而藝術(shù)品的創(chuàng)造也離不開“巧”？進一步去探尋，就不難發(fā)現(xiàn)，老莊因矯當時由貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊，因而否定世俗浮薄之美，否定世俗純感官性的樂，輕視世俗矜心著意之巧；同時他們也提出了“天地有大美而不言”的“大美”的主張，去追求一種純樸淡泊的人生；要從矜心著意的小巧，更一步追求“驚若鬼神”的、與造化同工的大巧。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁@獵令人心發(fā)狂。”老子之所以否定世俗美，是因為這只是刺激感官之美，是容易破滅之美。在反對世俗美的同時，老子也要求有不會破滅的、本質(zhì)的、根源的、絕對的大美。老子所追求的“致虛極，守靜篤”而來的還純返樸的人生，也為嘗不可以理解為本質(zhì)的美、根源的美？

在道家看來，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權(quán)勢欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實現(xiàn)，而是一種同自然無為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對自由的境界。在絕對自由的境界的追求上，老莊與許多西方的美學(xué)家，卻有著共同的見地。如海德梅格爾認為“心境愈自由，愈能得到美的享受”；卡西勒也認為“藝術(shù)是給我們以用其他方法所不能達到的內(nèi)面的自由”；黑格爾的《美學(xué)講義》中，指明美或藝術(shù)，作為可以從壓迫、危機中回復(fù)人的生命力的東西，并作為主體的自由的希求，是非常重要的。

老莊哲學(xué)的精神的自由解放，可以用一個“游”字加以象征。老子的這個“游”（ 可以“游乎四海之外”，“逍遙于天地之間而心意自得”）所指的并非具體的游戲，而是有取于具體游戲在所呈現(xiàn)出的自由活動，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征。康德在其所著《判斷力批判》中也有類似的論述“美的判斷不是認識判斷，而是趣味判斷。趣味判斷的特征，乃是“純粹無關(guān)心的滿足”。藝術(shù)精神的境界中，游是一種圓滿具足又與宇宙相同感、相調(diào)和的狀態(tài)，所以莊子便用“不食五谷，吸風(fēng)飲露”來加以形容。在此狀態(tài)，精神是大超脫、大自由，所以便用“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”來形容。

他們說“樸素而天下莫能與之爭美”，“淡然無極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無為。道家把個體生命的價值、個體與他人的互不相爭的自由發(fā)展放在最高的位置，主張對人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態(tài)度，認為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫,始終保持精神上的自由,達到美的境界。

三：佛家的美學(xué)思想--美與禪的統(tǒng)一、心與境的統(tǒng)一

佛家的思想主要是禪宗思想，禪宗思想是在印度禪學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生并與中國老莊思想、魏晉玄學(xué)相結(jié)合而形成的一個既有精致的世界觀，又有與世界觀相契合的解脫方式和認識方法的宗教流派。中國禪宗的世界觀理論是“梵我和一”，即我心即佛，佛即我心。

禪宗美學(xué)思想即 “閑”、“達”、“靜”、“遠”諸體于心的統(tǒng)一。禪宗美學(xué)的要新思潮，在追求對人世的利害得失的超越而達到精神自由這一點上，禪宗和道家的思想是相通的。但禪宗不是以道家所謂的自然無為的“道”，而是以主體的“心”作為求得解脫的根據(jù)。禪宗缺乏道家那種與無限的大自然合一的明朗歡快的態(tài)度和宏偉氣魄。由于退回到主體的內(nèi)心世界中，經(jīng)常給自然染上了凄清、孤寂、空幻的色彩。禪宗又極大地提高了主體心靈能動性的地位，把主體內(nèi)心的自覺自由放到審美和藝術(shù)的最高位置。一切外在的事物、現(xiàn)象，只有作為主體的這種內(nèi)心生活的表現(xiàn)，才具有真正的美的意義。這是中國古代美學(xué)發(fā)展過程中的一個重大變化，它隱含著中國古代美學(xué)從古典主義到明清浪漫主義的轉(zhuǎn)變。

畫家張b所謂“外師造化，中得心源” （即造化是指大自然，而心源指作者內(nèi)心的真實感悟）的理論。也同禪宗強調(diào)“心”的作用有聯(lián)系。古詩中"野兔眠岸有閑意，老樹著花無丑枝。"通過景的描寫野鳧眠岸”和“老樹著花”，及情的表達（“有閑意”“無丑枝”），讓人們在大自然中感受到的閑情逸趣和對優(yōu)美自然景色的贊美。這也是也是能體現(xiàn)“外師造化、中得心源”的禪意。

蘇軾在論唐代大詩人兼畫家王維的《藍田煙雨圖》時說：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩”.這說明王維的畫和追求一種輕松自在的內(nèi)心感受，探尋著一種淡薄空靈的心理狀態(tài)，是“內(nèi)心澄凈”和“自然適意”柔和一起，是一種心靈的虛明、澄清的自我娛樂和解脫。這代表了中國文人的人生哲學(xué)和生活情趣。實質(zhì)上也是他們?nèi)松^和生活情趣的反映。詩與畫的境界是詩中有畫和畫中有詩的揉和，是一種物我兩忘的最高境界！

晚唐司空圖的《二十四詩品》更為集中和鮮明地表現(xiàn)了禪宗的深刻影響，更為成功地把禪宗的思想傾向化為一種審美的理想和境界，標志著晚唐美學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。此外五代山水畫家荊浩的《筆法記》推崇王維、張b的創(chuàng)作“真思卓然，不貴五彩”，也表現(xiàn)了禪宗在美學(xué)中造成的影響。

宋代美學(xué)的重要特點是，既不向往神仙或宗教的狂熱境界，也不渴慕治國平天下的事功業(yè)績,它面向現(xiàn)實的人生,高度重視生活情趣，純?nèi)吻楦凶匀坏牧髀逗捅憩F(xiàn),推崇平淡天然的美,鄙視宮廷藝術(shù)的富麗堂皇、雕琢偽飾。反映在文藝批評上，中唐的皎然在論到詩體時已把“逸”置于第二位，之后朱景玄在《唐朝名畫錄》中又在“神”、“妙”、“能”三品之外增加了“逸”品。到宋初，黃休復(fù)在《益州名畫錄》中進一步把“逸格”提到“神”、“妙”、“能”諸格之上，認為畫中“逸格”最高，其特征是“拙規(guī)矩于方圓，鄙精研于彩繪，筆簡形具，得之自然，莫可楷模，出于意表”。這正是和宮廷藝術(shù)不同的士大夫文人藝術(shù)的特征，是中唐以來強調(diào)直覺、靈感、意境，在平淡中見雋永的禪宗美學(xué)傾向的表現(xiàn)。

結(jié)束語

中國古代哲學(xué)塑造了中國傳統(tǒng)文化的性格特點，也深深地影響著中國畫藝術(shù)的審美意象。如儒家哲學(xué)追求真善美的統(tǒng)一，仁與樂的同一，它們追求人格美，最終實現(xiàn)為人生而藝術(shù)；道家哲學(xué)追求真與美的同一，道與技的同一，他們追求自然美，最終實現(xiàn)為藝術(shù)而人生。佛家哲學(xué)追求美與禪的統(tǒng)一、心與境的統(tǒng)一。儒道釋哲學(xué)的美學(xué)思想，雖然他們在哲學(xué)觀念和意識上存在不少分歧，但是它們在探求中國畫的審美意象時，又結(jié)合在了一起，共同塑造了藝術(shù)家的性格！

參考文獻

[1]邱振亮 著.多魚齋畫談［M］.濟南:黃河出版社,2008.3

篇4

關(guān)鍵詞：儒家思想；道家思想；史記；漢書；循吏

中圖分類號：K204 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）08-0128-01

梁玉繩《史記志疑》：“史公傳‘循吏’無漢以下，傳‘酷吏’無秦以前”，然讀《漢書?循吏傳》，循吏吳公、文翁皆文景時人，且董仲舒、公孫弘、嚎恚亦武帝時人，又“居官可紀”，為何在司馬遷《循吏列傳》中不提一字？究其原因，概因司馬遷傾心道家思想，班固“貴圣人之至論，順天性而斷誼”，推崇儒家思想。兩種不同的指導(dǎo)思想，引起兩位史學(xué)家關(guān)于循吏標準的不同所致。

《史記?循吏列傳》：

太史公曰：法令所以導(dǎo)民也，刑罰所以禁奸也。文武不備，良民懼然身修者，官未曾亂也。奉職循理，亦可以為治，何必威嚴哉？

《史記?太史公自序》：

奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行。作《循吏列傳》。

據(jù)以上材料，可知司馬遷的循吏標準主要有兩條：一、奉職循理；二、不伐功矜能。“奉職循理”就是遵照章程或法律條文辦事，無需有所更改。此標準和以黃老術(shù)治國的漢相曹參所提倡的“法令既明，遵而勿失”政治思想是一致的。司馬談《論六家要指》：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。”《史記正義》曰：“無為者：守清凈也。以因循為用：任自然也。”道家思想表現(xiàn)在政治上，就是強調(diào)為官要因循無為、不變不革。“不伐功矜能，百姓無稱，亦無過行”，就是要求為官不要務(wù)聲名。《老子》云：“生而不有，為而不恃，功成而弗居。”又說：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。”可見，司馬遷關(guān)于循吏的標準具有濃厚的黃老思想色彩。從其列傳人物事跡中，亦可看出：《史記?循吏列傳》：

楚民俗好庳車，王以為庳車不便馬，欲下令使高之。相（孫叔敖）曰：“令數(shù)下，民不知所從，不可……”

孫叔敖反對制定新的法令，以防擾民，正是“圣人處無為之事，行不言之教”黃老思想的體現(xiàn)。《老子》曰：“天下多忌諱而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”《新語?無為》說：“事逾煩天下逾亂。”道家認為：人民的各種行為，皆有天道存于其間，為自然的一種法則，不要人為的進行干涉。如果過多的通過頒布法令、制定政策來治理人民，則是與天道相違背，與自然不合。所以只有無為、因民而治，才能不教而民自化。

公儀休者……奉法循理，無所變更，百官自正。

客有遺相（公儀休）魚者，相不受。客曰：“聞君嗜魚，遺君魚，何故不受也？”相曰：“以嗜魚，故不受也。今為相，能自給魚；今受魚而免，誰復(fù)給我魚者？吾故不受也。”

公儀休拒贈魚事，取自《韓詩外傳》，此書在敘述完此事后，引用《老子》的話說：“后其身而身先，外其身而身存，非以其無私乎，故能成其私。”司馬遷選取此事，所要表達的黃老思想，明矣。

根據(jù)司馬遷的循吏標準，汲黯可為循吏。《史記?汲鄭列傳》：

黯學(xué)黃老之言，治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責(zé)大指而已，不苛小……治務(wù)在無為而已，弘大體，不拘文法。

汲黯尚無為之化，所治郡皆大治，被武帝稱為“社稷之臣”。葉夢得《習(xí)學(xué)記言》：“《循吏傳》后即次汲黯，其以黯列于循吏乎！”此說極是。

以上可知，《史記》中的循吏，為政崇尚無為之治，反對教化，“善者因之，其次利道之，其次教誨之”，重在“以無事取天下”。對制定的法律制度，要求舉事無所變更，他們都恪守“治道貴清靜而民自定”的道家政治思想。

關(guān)于班固《漢書》中的循吏標準，我們先分析《漢書?循吏傳》中循吏的事跡：

文翁……通《春秋》……為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令。……又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更徭，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱，使傳教令……由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉……至今巴蜀好文雅，文翁之化也。

黃霸……從（夏侯）勝受《尚書》獄中……（為潁川太守）使郵亭鄉(xiāng)官皆畜雞豚，以贍鰥寡貧窮者。然后為條教，置父老師帥伍長，班行之于民間，勸以為善防奸之意，及務(wù)耕桑，節(jié)用殖財，種樹畜養(yǎng)，去食谷馬……霸力行教化而后誅罰。

龔遂……以明經(jīng)為官……（為渤海太守）至渤海界，郡聞新太守至，發(fā)兵以迎，遂皆遣還，移書敕屬縣悉罷逐捕盜賊吏。諸持鋤鉤田器者皆為良民，吏無得問，持兵者乃為盜賊。……渤海又多劫略相隨，聞遂教令，即時解散……遂見齊俗奢侈，好末技，不田作，乃躬率以儉約，勸民務(wù)農(nóng)桑，令口種一樹榆，百本薤、五十本蔥、一畦韭，家二母彘、五雞。……勞來循行，郡中皆有蓄積，吏民皆富實。獄訟止息。

文翁、黃霸、龔遂，三人皆儒者，在為官的過程中都在自覺的實踐儒家的政治思想：文翁在蜀，選吏受業(yè)博士、修學(xué)官、設(shè)教令、化蜀蠻夷風(fēng)：黃霸在潁川，為條教，行教化；龔遂變齊奢侈之風(fēng)俗。在儒家政治思想中，重教化、以移風(fēng)易俗是最重要內(nèi)容之一。《論語?子路》：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣。又何加焉？’曰：‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉？’曰： ‘教之。’”《論語?為政》：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《孟子?滕文公上》：“后稷教民稼穡。樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“然文帝本修黃、老之言，不甚好儒術(shù)，其治尚清凈無為，以故禮樂庠序未修，民俗未能大化，茍溫飽完結(jié)。”可知，在儒家的政治思想中，只有行教化，才能移風(fēng)易俗，才能實現(xiàn)理想中的政治統(tǒng)治狀態(tài)。所以，以“旁貫五經(jīng)，上下洽通”為宗旨的《漢書》中的循吏是儒家化的，它要求官員不僅僅是維持政治統(tǒng)治秩序、奉行朝廷法令的“政府之吏”，更應(yīng)該是一位以仁愛化民，傳播儒家文化的“教化之師”。儒家化的循吏是“吏”與“師”的統(tǒng)一體。《漢書?敘傳》：“誰毀誰譽，譽其有試。泯泯群黎，化成良吏。淑人君子，時同功異。沒世遺愛，民有余思。”察風(fēng)俗，設(shè)教令，行教化，移風(fēng)易俗，是班固《漢書》中循吏的標準。

按班固的循吏標準，韓延壽應(yīng)為循吏。韓延壽雖不在《漢書?循吏傳》中，但其為官所為，所行措施影響之大，確為漢代儒家化循吏之典范。《漢書?韓延壽傳》：

韓延壽……少為郡文學(xué)……潁川多豪強，難治……先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會吏民，令相告訐，一切以為聰明，潁川由是以為俗，民多怨仇。延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食，親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行，因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪嫁娶禮。百姓遵用其教……延壽為吏，上禮義，好古教化，所至必聘其賢士，以禮待用，廣謀議，納諫爭；舉行喪讓財，表孝弟有行；修治學(xué)官，春秋鄉(xiāng)射，陳鐘鼓管弦，盛升降揖讓，及都試講武，設(shè)斧鋮旌旗，習(xí)射御之事，治城郭，收賦租，先明布告其日，以期會為大事，吏民敬畏趨鄉(xiāng)之。又置正、五長，相率以孝弟，不得舍奸人。

韓延壽為太守，尊儒學(xué)、行教化、教民以禮儀規(guī)范，故能移風(fēng)易俗，治績斐然。《漢書地理志》：“潁川，韓都。士有申子、韓非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚……潁川好爭訟分異，黃、韓化以篤厚。”又“宣帝時韓延壽為東郡太守，承圣恩，崇禮義，尊諫爭，至今東郡號善為吏，延壽之化也。”

綜上，《史記》和《漢書》都作循吏傳，但同名而實質(zhì)異：司馬遷強調(diào)道家清靜無為，班固重視儒家奮發(fā)有為，此二者之最大不同點。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[2]朱謙之. 老子校釋[M].北京：中華書局，1984.

[3]班固. 漢書[M].北京：中華書局，1962.

[4]劉寶楠.論語正義[M].北京：中華書局，1990.

篇5

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創(chuàng)性（仁）

儒家強調(diào)“孝悌人倫”，“孝”其實是對于我們生命根源的一個崇敬；而所謂“悌”，其實是順著那個同樣生命根源而來的一個橫面展開。在華人文化傳統(tǒng)，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也。”仁義其實是從孝悌轉(zhuǎn)過來的。當我們講“孝悌”的時候，是落在一個“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”里，這血緣的自然聯(lián)結(jié)的方式，也就是父母子女之間的關(guān)系。而通過孝悌講“仁義”的時候，就由“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”轉(zhuǎn)到了“人格性的道德聯(lián)結(jié)”。“仁”強調(diào)的是“人跟人之間”的一種真實的互動感通；而這種真實的互動感通從哪里來呢？是從家庭中對于自己生命根源的一種崇敬所引發(fā)出來的。“義”指的是在這社會上的一個客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學(xué)來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當成一個道德的德目，而“仁”、“義”則從這個道德德目提到一個更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個對于善的追求。順著孝悌人倫關(guān)系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個人最自然的親情脈絡(luò)里頭，一步一步展開——由家庭進而跨入到社會。

儒家還有一個很重要的地方，就是要回溯到那個宇宙造化之源，所以他進一步談“道德的創(chuàng)生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個價值的源頭，就儒學(xué)而言，宇宙論、道德哲學(xué)，兩者是連在一塊說的。

儒家認為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個“個人”，人活著就是放在家庭的脈絡(luò)里，自然而然地去理解、詮釋與體會，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個華人文化傳統(tǒng)提這個問題時，一定是不離家庭的。我認為，最重要的教育就在家庭，我們現(xiàn)在的教育之所以不好，家庭教育是一個最嚴重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會教育，“水”是學(xué)校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴重的。儒家強調(diào)家庭這個脈絡(luò)，“人”的概念是放在一個網(wǎng)絡(luò)里面，是放在一個可以yīn＠②yūn＠③調(diào)節(jié)生長的脈絡(luò)下來看待你自己。“自我”的概念不能與外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個認知主體去認識這個世界；而是人和家所形成的一種情感互動的關(guān)聯(lián)，生命的互動關(guān)聯(lián)。我從這樣的一個場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現(xiàn)代以來的“自我”概念有很大不同。

這就牽涉到當我們展開心理輔導(dǎo)的時候，自我如何安頓的問題。通過一個什么樣的方式來安頓自己，就儒學(xué)來講，有幾個層次來安頓自己，從家庭的脈絡(luò)，親情的脈絡(luò)，跨出去在社會里頭，仁跟義，人跟人，社會跟社會之間的互動感通。社會上人跟人之間的一種忠誠與信義的關(guān)系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認為人跟天地造化亦有一種冥契的關(guān)系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內(nèi)在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內(nèi)省活動，就可以企及那個宇宙造化之奧妙。

因此，儒學(xué)由幾個層次來安頓自己：從家庭到社會，到宇宙造化之源。當然，儒學(xué)還有一個“生命資源”是來自于整個歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號系統(tǒng)，成為一整套文化教養(yǎng)，成為我們這個族群生命中最重要的一個資產(chǎn)。儒家將之落實，而形成一套統(tǒng)系，把宇宙造化之源的那個價值本性跟整個人的傳遞連在一塊，名其為“道統(tǒng)”。

“道統(tǒng)說”對于儒學(xué)來講，是一個歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個宇宙造化之源的奧秘，是一個神秘的力量。另外回溯到自己內(nèi)在的良知本心，以良知本心來說，這是內(nèi)在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統(tǒng)的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道論”、“道統(tǒng)論”、“良知學(xué)”，這三者是儒學(xué)所不能或缺的三個面向，它們構(gòu)成一個非常重要的整體。認為人活著，是活在世間的實存脈絡(luò)之中。當他們談到自己時，一定放在這樣三個脈絡(luò)里面，要問是否對得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個歷史哲學(xué)的一個道統(tǒng)，這種思維向度會促使個體在思考問題時更為深思熟慮，人生在世，就要擔(dān)當社會責(zé)任，如此才能獲得生命的意義。當然，如果沒處理好，也可能會被層層羅網(wǎng)束縛。

2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）

道家思考這個問題的時候，跟儒學(xué)顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時代談三綱。道家認為儒家太繁文縟節(jié)，故認為要回溯到真正的源頭，這個源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認為人應(yīng)該回溯到這個源頭。回溯到整個自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統(tǒng)所形成的文明所限制，因為文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以應(yīng)該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個“自然之明”存在。所以人的問題常常是因為人文這個“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態(tài)，一個自發(fā)的、和諧的秩序。

道家認為，天地人我萬物所形成的這個場域本身就擁有一個自發(fā)和諧的次序，人不應(yīng)去破壞這個次序，而應(yīng)該去參與促成這個自發(fā)和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對話可以看出，道家強調(diào)作為一個人，最重要的不是在世間建構(gòu)什么偉大，而應(yīng)該是放到這個自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實誠懇地活著。

老子強調(diào)“尊道而貴德”，這里所強調(diào)的“道德”其實就是“自然的生長”。“道生之，德畜之”，“道”就是總體的根源；“德”就是內(nèi)在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調(diào)理得良好，那么每個人內(nèi)在的本性就自然獲得良好生長。

儒家非常強調(diào)“自覺”的重要性，而道家則強調(diào)自然和諧所隱含的一個調(diào)節(jié)性力量。舉個例子，儒家可能一直強調(diào)你必須要反躬自省，你要做一個具有自由意識的自律人；而道家則言，你如果活在一個場域之中，這個場域是隱含著一個自發(fā)的和諧秩序，恰當?shù)孛鎸@個秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實生長，是從整個場域去思考的，認為萬物的存在都是人們經(jīng)由一個話語系統(tǒng)去制定以后所形成的存在。任何存在都經(jīng)由人們話語系統(tǒng)的介入，經(jīng)由一種主體的對象化活動之后，使得對象成為決定的一個定象。在這過程之前，對象都應(yīng)該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態(tài)。道家認為，人間的美丑善惡是非等一切價值判斷，都是人們通過一套話語系統(tǒng)去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實。

道家強調(diào)把那個名取消掉，回溯到地個真實，而儒家是要審定那個名到底是怎么回事，然后經(jīng)由正名的活動去求那個實，即“正名以求實”；而道家是“去名以就實”，去除名而回溯到實本身。道家認為最真實具體的東西來自于我們生命內(nèi)在，而不是一種外在符號系統(tǒng)介入的論定，所以道家強調(diào)場域的思考。

所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個向度，而關(guān)聯(lián)的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運用在我們?nèi)粘Ｉ钌鲜呛苁苡玫摹?/p>

在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個角度去思考這個問題，而不會被現(xiàn)實既有話語系統(tǒng)所形成的那個價值論斷限制住，他跨出去了。道家認為，惟有正視最真實的存在狀況，從這里作為整個生命起點，這叫做“認命”的哲學(xué)。在道家思考里面，認命是非常重要的，因為“認命才能夠再造新命”。認命不是消極，認命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個思考，就能給人以精神慰藉，保存實力，從自己真實的存在狀況出發(fā)來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實現(xiàn)人生的價值。

道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環(huán)性的思考”(circular thinking)里面。這不同于任何一個話語系統(tǒng)最常有的單線性思考的價值論定，而是通過圓環(huán)式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發(fā)現(xiàn)原來善和惡是同一個點。因此，對于惡，要用善心、慈心去對待，“善不善，是之謂德善”。對于不善，你以善對待之，才是真正的善，因為“善”跟“不善”，只是一個圓環(huán)的同一點拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態(tài)一一講明解開。

篇6

【關(guān)鍵詞】醫(yī)院文化;儒、道核心思想

美同一些經(jīng)濟學(xué)家通過對日本企業(yè)管理實踐研究，發(fā)現(xiàn)以往的管理理論只注重企業(yè)中存在的人員、資金、技術(shù)設(shè)備和組織結(jié)構(gòu)等要素，卻沒有注意到企業(yè)文化要素的存在，于是提出了企業(yè)文化理論。其中倡導(dǎo)企業(yè)管理不僅是一門科學(xué)，而且是一種文化。隨著人們對醫(yī)院管理本質(zhì)認識不斷深化，醫(yī)院文化作為一種嶄新的管理文化成為我們的共識。實施科學(xué)的醫(yī)院形象管理，需要醫(yī)院文化的支撐;醫(yī)院形象管理的成果又會凝結(jié)成醫(yī)院文化，融化在員工的思想中，支配著員工的行為。醫(yī)院文化建設(shè)是名牌之魂，是醫(yī)院面臨的共同課題。醫(yī)院資產(chǎn)規(guī)模的大小已經(jīng)不能簡單地靠同定資產(chǎn)和流動資金的多少來衡量了。世界許多著名公司非常注重用優(yōu)質(zhì)的無形資產(chǎn)來裝備自己，并靠其占領(lǐng)市場，取得巨額利潤。這是知識經(jīng)濟時代對醫(yī)院管理創(chuàng)新提小的客觀要求。面對著這樣的要求，對于我國的新時代醫(yī)院管理，如果能利用我國上下五工年傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為積淀，重塑管理文化的話，我們就能借著這樣的潮流一路乘風(fēng)破浪創(chuàng)出我們自己的優(yōu)秀名牌，創(chuàng)出我們中華民族獨有的醫(yī)院文化。

中國古代文化中最鮮明的特點就是儒道互補，儒家為我們確立了價值取向，而道家則為我們提供了為人處世的哲學(xué)與智慧。在我們通達時要采用儒家的思想兼濟天下;在我們在窮困時，要采用道家的哲學(xué)先獨善其身以期日后的兼濟天下。這樣的文化使人們不管在順境還是逆境都可以以平常心看待問題，都可以保持對社會對人生的積極態(tài)度，這樣的文化不正是醫(yī)院所需要的么？在商海浮沉興衰榮辱都是轉(zhuǎn)瞬的事，面臨危機可以怡然自得，從容不迫;在長久發(fā)展的過程中有要一張一弛樹立危及意識。儒家的思想核心可用“仁、和、忠、信”四字來概括，以下

從這四個方面說明儒家思想在醫(yī)院文化中的價值取向定位的作用。仁：仁的學(xué)說有以下幾點：“克己復(fù)禮，天下歸仁”;“已所不欲，勿施于人”;“仁者，愛人”。仁，也就是維系人際關(guān)系的道理。仁的本意就是把人放在第一的地位，尊重人、愛人。處理好人際關(guān)系，解決好人生的最難、最復(fù)雜的問題。仁也告誡人們在追求自己利益的同時要注意其它人的利益，顧及到社會整體利益，只有整體環(huán)境發(fā)展了，自己才能有良好的生存條件。一個講究“仁”的醫(yī)院，必將是一個積極發(fā)展的醫(yī)院，一個與社會共榮的，而非只注重自己利益而排斥社會的醫(yī)院。

和：《倫語》中說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。…‘和”強調(diào)團結(jié)一致、和睦相處。醫(yī)院內(nèi)部團結(jié)一致、同心同德，上下級之間、同行之間親密合作，齊心協(xié)力，那么醫(yī)院就一定會興旺發(fā)達。在商業(yè)經(jīng)營中，如果能夠做到面日和善，態(tài)度和藹，語氣平和，充分在服務(wù)態(tài)度上表現(xiàn)出“和”的精神，這樣就會縮短患者和醫(yī)院之間的距離，使患者愿意到醫(yī)院就醫(yī)，這就是俗語中“和氣生財”的道理。

忠：“君事臣以禮，臣事君以忠;君事臣以犬馬，臣事君以寇仇”。職工對醫(yī)院的忠誠，與醫(yī)院同舟共濟，榮辱與共。從生產(chǎn)過程看，它培養(yǎng)了職工認真負責(zé)的工作態(tài)度和兢兢業(yè)業(yè)的生產(chǎn)熱情，有利于提高勞動生產(chǎn)率和服務(wù)質(zhì)量。其次，從管理方面看，它凋動了職工的參與意識和創(chuàng)造精神。是醫(yī)院有著前所未有的凝聚力。

信：“道千乘之圍，敬事而信，”;“民無信不立”。儒家強調(diào)信，強調(diào)言必信，行必果。這正是中國現(xiàn)代醫(yī)院所缺乏的，也是樹立醫(yī)院品牌，樹立良好的醫(yī)院文化所必需的。在邁人信用社會的新世紀。沒有誠信寸步難行，醫(yī)院要發(fā)展必須把“信”作為醫(yī)院文化的核心思想。在醫(yī)院內(nèi)部，員工對自己的合約、工作要守誠信，負責(zé)，而醫(yī)院的領(lǐng)導(dǎo)者也應(yīng)當對自己說過的話做過的承諾負責(zé)。這樣以誠信建立起來的上下級關(guān)系才是最穩(wěn)同，最和諧的。儒家思想為中國幾工-年的發(fā)展確立了道德取向，樹立了做人的基本原則，而在醫(yī)院文化中也需要這樣的基本原則。如果效益最大化是醫(yī)院的根本日標，那么，在醫(yī)院文化中所確立的原則就應(yīng)當是與效益大相徑庭的做人的標準。因為一個醫(yī)院的文化是一個醫(yī)院的形象，是一個醫(yī)院處世的態(tài)度，是規(guī)范其員工思想行為的基本標準。現(xiàn)在的管理思想中人已經(jīng)從“經(jīng)濟人”、簡單的“情感人”轉(zhuǎn)向“復(fù)雜人”、“文化人”。這就需要醫(yī)院有良好的道德規(guī)范重塑員工的思想行為。在文化中采用儒家思想，必須深刻的將之內(nèi)化為每個員工思想中的道德標準，這樣才能發(fā)揮最大的效用，才能使醫(yī)院表現(xiàn)出勃勃的生機。

如果說儒家的思想核心奠定了醫(yī)院文化的道德基礎(chǔ)與價值取向，那么道家的核心思想中的“清”、“虛”、“卑”、“弱”便奠定了醫(yī)院文化中的管理風(fēng)格與方法。

清：“清靜為天下正”，道家主張的清靜，在于跳出利害關(guān)系，從旁觀者的角度看問題所謂“當局者迷，旁觀者清”。在醫(yī)院的管理中，管理者也要能學(xué)會從醫(yī)院外部觀察評估醫(yī)院的績效，這樣所得…的結(jié)果才更可觀，更有價值。這樣才能使醫(yī)院這個系統(tǒng)保持開放性，才能使之擁有長久的生命力。

虛：道家認為人只有虛懷若谷才能有所得，能夠接受別人的長處，使自己從中受益;也能容納別人的不足，以寬泛，平等的精神對待不如自己的人。在醫(yī)院中，管理者既要知人善用，又不嫉賢妒能;還要允許新的員工有勵煉和成熟的過程，不恃才放曠，居功自傲。這樣才能培養(yǎng)良好的團隊精神，創(chuàng)造…良好的醫(yī)院形象。

卑：“上善若水”，“水利萬物而不爭，夫唯不爭，天下不敢與之爭”。“卑”是指一種善于處下的精神，就像道路雖在人們的腳下，但所有人都離不開道路。醫(yī)院領(lǐng)導(dǎo)也要有“卑”的精神，成為所有員工的依托，讓員工覺得醫(yī)院是自己事業(yè)騰飛的平臺，這樣才能調(diào)動所有員工的積極性，創(chuàng)造性。就像某知名企業(yè)的企業(yè)座右銘“我們提供的不止是工作，我們?yōu)槟峁┑氖悄簧鸀橹畩^斗的事業(yè)”。不僅醫(yī)院的管理者要以上善若水為座右銘。就醫(yī)院本身的品牌形象而言，越是貼心的服務(wù)，越是精良的品質(zhì)與人性化的設(shè)計;越是讓患者感到醫(yī)院文化中滲透…一種謙卑與誠信，醫(yī)院不僅僅是員工自我展現(xiàn)的舞臺，還是以患者為上帝的忠實仆從。只要這樣的醫(yī)院形象才能贏得社會持久的尊重。

弱：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”。道家認為外表看起來很柔弱的事物，往往有著強大的力量。比如小草，看起來柔弱，但卻有著強大的生命力。“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”，“圍之利器不可示人”。醫(yī)院在運作的過程中，要懂得示弱，不能暴露的全部實力，這樣才能在整個社會大系統(tǒng)中求得共生的發(fā)展。這是做人的哲學(xué)亦是醫(yī)院管理的哲學(xué)。

篇7

典型報道就是樹立完美模型對之進行報道。然而樹立典型向他學(xué)習(xí)之本意，在我國早已有之，從孔子開創(chuàng)儒學(xué)開始，儒學(xué)各流派都是先依本派理論樹立一個典型形象，即各自的理想人格，并號召人們向他學(xué)習(xí)。本文認為，這和典型報道的思維模式是一致的。

傳統(tǒng)儒學(xué)對道德人格的塑造

儒者以“為王者師”自居，他們所要解決的一個核心問題就是尋找“內(nèi)圣外王”之道，孔子的圣人是既具有崇高德行又有最高政治地位的人，他們既是道德楷模（內(nèi)圣），又能平治天下（外王）。在孔子眼里只有堯舜禹是圣人，這無疑是給居王位的人樹立的典型。

在孔子還在世的時候，“圣”字含義中的地位因素就已逐漸淡化，而道德的因素逐漸突出，因為孔子的高尚人格在當時非常典型，所以雖然他沒有王位，但他的學(xué)生及某些時人已有將孔子圣化的傾向。在其身后這個傾向成為事實，先秦時期最突出的代表是孟子。對于孔子的圣人觀，孟子有所繼承，也承認圣人是道德與事功并重的，即內(nèi)圣加外王。另一方面，孟子又有所發(fā)展，他將事功方面的要求放寬，認為只要有德，兼有一定的施濟之事，不管有沒有王位，都是圣人。在眾多圣人中孟子最贊賞孔子，認為孔子是古代圣人中最識時務(wù)，最能把握進退之度的集智、圣于一身的集大成的圣人，即至圣。孟子的圣人已是為廣大世人樹立的典型了。

兩漢時期可說是儒學(xué)發(fā)展的第二個時期，漢代儒學(xué)大不同于先秦儒學(xué)，它為了適應(yīng)中央集權(quán)的君主專制政體和宗法血緣社會的需要，逐步將儒學(xué)經(jīng)學(xué)化、宗教化、政治化，此時的孔子更具有神圣性，但道德領(lǐng)域的善依然是他最本質(zhì)的特性。宋明儒學(xué)也是如此，宋明時期是儒學(xué)發(fā)展的第三個時期，最具代表性的是理學(xué)，理學(xué)家塑造的孔子儼然是一個道德自律的楷模，他洞曉天理，并完全依天理處世，沒有犯過任何錯誤，因此他是圣人。

在兩千多年間，傳統(tǒng)儒學(xué)的任何一個發(fā)展階段儒者都著力改造著孔子，使其適應(yīng)本學(xué)派的觀點，成為本學(xué)派的理想人格。樹立這樣的典型，舉著“孔子之道”的大旗，有著為本學(xué)派爭得正統(tǒng)地位爭得發(fā)展機會的意思，也有著給世人一個榜樣，讓大家向他學(xué)習(xí)的意思。

傳統(tǒng)儒學(xué)注重對道德人格的追求

傳統(tǒng)儒學(xué)一向都將積極引導(dǎo)世人追求理想人格作為自己學(xué)說的重要組成部分，號召學(xué)做圣人是世人最要緊的事，成圣成賢是儒者的最高目標。

孔子非常強調(diào)“好學(xué)”，當然，他所謂“好學(xué)”，主要不是指學(xué)習(xí)外在的知識，而是指內(nèi)在道德修養(yǎng)的積極主動精神。儒學(xué)把提高道德修養(yǎng)看作解決個人的思想問題和現(xiàn)實的社會問題的最好方法，所以大凡儒者都要提倡孔子所說的“好學(xué)”。孟子的性善論與荀子的性惡論看似矛盾，實則一致。孟子主張人性本善，是為了說明人生而具有向善的可能性，只要經(jīng)過后天的道德學(xué)習(xí)，這種可能性就能變成現(xiàn)實性。如果常人好學(xué)，那么“人皆可以為堯舜”，人人都可以做像堯舜那樣的圣人，這個世界也就是大同世界了。通過學(xué)習(xí)，人人都可以做圣人的思想是孟子圣人論的核心，對后世影響非常大。荀子堅持人性本惡是為了強調(diào)后天教化的重要性，人只有通過學(xué)習(xí)接受了倫理道德規(guī)范，才能抑制人的惡的自然本能，社會才能井然有序，可見道德學(xué)習(xí)是多么重要的事。

圣人可學(xué)而至的思想在宋明理學(xué)那里發(fā)揮得最好。他們通常認為有“生而知之”的圣人，如堯舜；也有“學(xué)而知之”的圣人，如孔子。其圣人觀以孔子為中心，說孔子是“學(xué)而知之”的圣人，為的是證明常人通過學(xué)是可以提高道德水平而成圣人的。而且儒者也應(yīng)該以圣人為追求目標，否則的話就不能達到做人的最高境界。周敦頤不但告訴人們圣可學(xué)，還總結(jié)了學(xué)習(xí)要領(lǐng)，就是保持心的純一無欲，若能持之以恒，就可以完善自己的道德而成圣。

將典型報道放在文化的大背景中，將它看作一種思維模式，扣住中國人思想發(fā)展的脈絡(luò)，得出的結(jié)論是：傳統(tǒng)儒學(xué)圣人觀與典型報道的思維模式有著驚人的一致性。且不說樹立一個榜樣號召大家向他學(xué)習(xí)這樣的外在形式的一致，更重要的是其學(xué)習(xí)內(nèi)容，都是以提高為他人為社會謀利益的道德覺悟為中心。總結(jié)所有的典型報道，其重點無一例外的是在講主人公的道德奉獻。而鼓勵道德奉獻是我國文化早已有之的主題，傳統(tǒng)儒學(xué)通過樹立圣人孔子的形象來作為其理想人格的典范，鼓勵人們將圣人作為一個追求目標，不斷加強人的道德自覺，提升人的精神境界，以期解決人的價值問題和社會的和諧問題。在漫長的一代又一代的文化積淀中，中國人已經(jīng)接受了這樣一種思維模式。本文認為這是典型報道的生命力在中國的一個重要原因。

我們認識到傳統(tǒng)儒學(xué)的圣人觀與現(xiàn)代傳播中的典型報道的內(nèi)在聯(lián)系，還應(yīng)該以史為鑒，立足于典型報道，分析我國傳統(tǒng)文化中這一現(xiàn)象的優(yōu)點與不足，將其經(jīng)驗運用到典型報道的發(fā)展中，使其發(fā)揮積極的作用。

參考文獻：

1．張威：《典型報道：淵源與命運》，《新聞與傳播研究》，2002（2）。

2．陳力丹：《典型報道之我見》，《新聞學(xué)刊》，1987（1）。

3．李良榮：《關(guān)于典型和典型報道》，《新聞戰(zhàn)線》，1981（3）。

4．吳廷竣、顧建明：《典型報道理論與新聞思想》，《新聞與傳播學(xué)研究》，2001（3）。

篇8

關(guān)鍵詞 創(chuàng)設(shè)情境 導(dǎo)入新課 多媒體 思想品德

中圖分類號：G631 文獻標識碼：A 文章編號：1002-7661（2015）13-0125-02

新課導(dǎo)入是教學(xué)設(shè)計的第一步，是課堂教學(xué)的導(dǎo)語和開端，是教學(xué)樂章的前奏。導(dǎo)入環(huán)節(jié)設(shè)計的好，會為整堂課的成功奠定良好的基礎(chǔ)，起到事半功倍的效果。一些教師不重視導(dǎo)入環(huán)節(jié)，經(jīng)常是以“上課，今天我們這節(jié)課要講的是……”來導(dǎo)入新課。這樣的導(dǎo)入環(huán)節(jié)讓學(xué)生感到索然無味，不能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和求知欲望，會使接下來的整堂課死氣沉沉，更不要說提高學(xué)習(xí)效率了。通過多年的教學(xué)和觀摩優(yōu)質(zhì)課，我對“創(chuàng)設(shè)情境，導(dǎo)入新課”總結(jié)了以下幾種方法：

一、借助故事創(chuàng)設(shè)教學(xué)情境導(dǎo)入新課

學(xué)生都愛聽故事，利用故事導(dǎo)入新課，不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，還能進一步活躍課堂學(xué)習(xí)氣氛。

在講《揚起自信的風(fēng)帆》這一課，導(dǎo)入時我講了一個故事。羅妮是個總愛低著頭的小女孩，她一直覺得自己長得不夠漂亮。有一天，她到飾物店去買了只綠色蝴蝶結(jié)，店主不斷贊美她戴上蝴蝶結(jié)挺漂亮，羅妮雖不信，但是挺高興，不由昂起了頭，急于讓大家看看，出門與人撞了一下都沒在意。羅妮走進教室，迎面碰上了她的老師，“羅妮，你昂起頭來真美！”老師地拍拍她的肩說。那一天，她得到了許多人的贊美。她想一定是蝴蝶結(jié)的功勞，可往鏡前一照，頭上根本就沒有蝴蝶結(jié)，一定是出飾物店時與人一碰弄丟了。講完這個故事，我問學(xué)生：“故事中，老師夸講羅妮真美，是蝴蝶結(jié)的功勞吧？”學(xué)生都積極地討論起來。通過討論大家都能認識到是有了自信才使羅妮變得美麗，從而使學(xué)生更樂于去探究本課的知識。

二、利用多媒體創(chuàng)設(shè)情境導(dǎo)入新課

精美、形象的圖片、視頻，動聽的音樂，一下子就能把學(xué)生從課間的游玩狀態(tài)拉進到課堂中，使學(xué)生身臨其境，覺得上課生動有趣，這樣能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，從而收到良好的效果。我在講《維護民族團結(jié)》一課，首先利用多媒體播放視頻、歌曲《愛我中華》。學(xué)生通過觀看更能深刻地理解中華民族是由56個民族組成的，56個民族團結(jié)起來才能更好地建設(shè)祖國。維護民族團結(jié)有利于國家統(tǒng)一，有利于實現(xiàn)共同富裕，有利于構(gòu)建和諧社會。另外，課堂是一個動態(tài)的、充滿變化的環(huán)境，用多媒體組織導(dǎo)入時，教師要具有機智性，善于根據(jù)課堂的即時狀態(tài)，隨時調(diào)整我們的導(dǎo)入方式；用多媒體創(chuàng)設(shè)的導(dǎo)入情境還要力求有情趣、有新意，有一定藝術(shù)魅力，能引人入勝，讓人傾心向往，從而產(chǎn)生探究的欲望和認知的興趣。在講民族精神中的“愛國主義精神”時，我給學(xué)生播放了電影《林則徐》片斷：林則徐不畏西方列強，捍衛(wèi)自己國家的尊嚴，深深震撼了每一個學(xué)生。這樣一個教學(xué)情景的設(shè)置，不僅有力地激發(fā)了同學(xué)們的愛國之情，而且使同學(xué)們領(lǐng)悟到：落后就要挨打，我們要奮發(fā)圖強，絕不能讓歷史重蹈覆轍。在這樣的情景下再來引導(dǎo)同學(xué)們思考在今天的和平年代，我們該如何來愛國？這樣學(xué)生對這些在平時看來所謂的大道理的接受認可，此刻就能水到渠成。

三、把時政熱點設(shè)計成新聞導(dǎo)入新課

把將要學(xué)習(xí)內(nèi)容與當前關(guān)注程度高的時政熱點聯(lián)系起來，并把時政熱點設(shè)計成新聞，巧妙而大膽地引入課堂，通過學(xué)生的討論，以啟迪學(xué)生的心靈，啟發(fā)他們探求新知識的主動性。2008年北京舉辦的奧運會，汶川地震、“嫦娥奔月”工程、南水北調(diào)工程成功等很多時政熱點都被我設(shè)計成新聞，在上課導(dǎo)入環(huán)節(jié)時向?qū)W生播報。在講述《可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略》時，首先通過多媒體設(shè)備播放一段介紹我國大氣狀況的錄像，緊接著向同學(xué)們展示一組拍攝污染大氣現(xiàn)象的錄像。當看到錄像中一些工廠違規(guī)將濃煙直接排放到大氣中，一些農(nóng)民焚燒桔桿，個人垃站焚燒垃圾，嗆人有毒的黑色煙氣四起，北京PM2.5一度爆表時，同學(xué)們受到的觸動非常大，對這些污染大氣的行為，同學(xué)們紛紛表達了譴責(zé)，有的反省了自己平時做的不夠的地方。進而我提出要求同學(xué)們分組共同擬定保護大氣，保護環(huán)境從我做起的文明公約，達成了較好的知行統(tǒng)一的效果。

篇9

【關(guān)鍵詞】思想政治；教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計；導(dǎo)入方法

中圖分類號：G633.2 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2016）31-0097-02

教學(xué)導(dǎo)入通常是教師在教學(xué)活動之初，為提高教學(xué)效果，針對學(xué)生，結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，有目的、有計劃設(shè)計的教學(xué)活動環(huán)節(jié)。其主要作用包括有助于學(xué)生集中注意力，喚起學(xué)習(xí)動機，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，明確學(xué)習(xí)方向，初步建立新舊知識聯(lián)系，從而進入新知識的學(xué)習(xí)。正所謂良好的開端是成功的一半，教學(xué)導(dǎo)入作為課堂教學(xué)的開始，教師應(yīng)當予以高度關(guān)注。

一、思想政治學(xué)科教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計基本環(huán)節(jié)的思考

1. 吸引學(xué)生的注意力

從中學(xué)生的心理特點來看，他們的自制力較差，上課時容易受到外界的影響，不能完全集中注意力；從中學(xué)思想政治教學(xué)現(xiàn)狀來看，現(xiàn)行教材中的內(nèi)容較枯燥，學(xué)生認為考試之前背誦一下考點就可以了。而課堂導(dǎo)入第一環(huán)節(jié)的任務(wù)就是要在課堂教學(xué)中起到凝聚學(xué)生心神、集中學(xué)生注意力、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣的作用。例如，在“世界因生命而精彩”教學(xué)導(dǎo)入環(huán)節(jié)設(shè)計中，筆者就通過播放一段森林中蟲鳴鳥叫的錄音，配上一些動植物的圖片，創(chuàng)設(shè)了“生機勃勃”的情境，吸引學(xué)生的注意，激發(fā)其學(xué)習(xí)興趣，進而引導(dǎo)他們進入最佳學(xué)習(xí)狀態(tài)。

2. 激發(fā)學(xué)生的求知欲

教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計的第二步就是激發(fā)學(xué)生的求知欲，教師可充分利用中學(xué)生較強的好奇心與求知欲，通過師生互動的形式，以“不憤不啟，不悱不發(fā)”為原則，讓學(xué)生在好奇心的驅(qū)動下產(chǎn)生解決問題的強大動力，使學(xué)生保持濃厚的學(xué)習(xí)興趣和強烈的學(xué)習(xí)熱情，從而保證教學(xué)目標的落實。例如，在“世界因生命而精彩”教學(xué)導(dǎo)入環(huán)節(jié)中，筆者通過巧妙地提問引導(dǎo)：“同學(xué)們，在這段錄音里聽到了哪幾種聲音呢？”“有沒有同學(xué)還記得剛才老師配上了哪幾種動植物的圖片？”由此，在輕松、愉快的氛圍中引導(dǎo)學(xué)生思考，將他們逐漸帶入“生命”這一主題的學(xué)習(xí)中。

3. 引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)

教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計的第三步就是引導(dǎo)學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)，在課堂上充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，并落實學(xué)生的主體地位。學(xué)生主動參與學(xué)習(xí)也即是導(dǎo)入的“入”，入到學(xué)習(xí)上。例如，在“世界因生命而精彩”教學(xué)導(dǎo)入環(huán)節(jié)設(shè)計中，教師就可在上課之前讓學(xué)生將自己認為是生命的東西帶入課堂，讓他們自己感知生活中身邊存在的生命，并主動參與到學(xué)習(xí)中，從而充分將課堂與生活聯(lián)系在一起。

二、思想政治學(xué)科教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計基本方法的思考

教學(xué)內(nèi)容不同，課型不同，教師的素質(zhì)和個性不同，所以導(dǎo)入的方法也可能各不相同。因此，教師在教學(xué)導(dǎo)入設(shè)計中要把握各種不同的導(dǎo)入方式，并加以靈活運用。筆者將思想政治學(xué)科常用的導(dǎo)入方法總結(jié)如下：

1. 事例類導(dǎo)入法

（1）經(jīng)典案例導(dǎo)入。早在幾千年前，古人就以實踐的形式對許多哲學(xué)知識做出了生動、形象的解釋，這些解釋經(jīng)得住千百年實踐的考驗，運用到現(xiàn)代教學(xué)中就是一種經(jīng)典的案例教學(xué)。例如，在教學(xué)“唯物辯證法的發(fā)展觀”時，以“三日”呂蒙為例，就可以更直白地表現(xiàn)出世界是永恒發(fā)展的，人也是不斷變化的，既能加深學(xué)生對教學(xué)內(nèi)容的印象，又能鼓勵學(xué)生通過努力取得收獲。

（2）時政熱點導(dǎo)入。當前，學(xué)生已不再是“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”，因此，教師在教學(xué)中應(yīng)當有意將時政熱點同教學(xué)內(nèi)容有機結(jié)合起來，讓學(xué)生關(guān)注國家大事，培養(yǎng)學(xué)生運用立場、觀點及方法分析熱點問題的能力，從正面積極引導(dǎo)他們看待社會熱點問題，做一名有智慧、不盲從的理智青年。

（3）生活實例導(dǎo)入。生活實例既可以是教師的親身體驗，也可以是學(xué)生經(jīng)歷過或正在經(jīng)歷的事件。教學(xué)中，教師可將生活中的真實事例與所授課題的相關(guān)內(nèi)容建立聯(lián)系，并以此為契機，引導(dǎo)學(xué)生進入新知識的學(xué)習(xí)。

2. 啟發(fā)類導(dǎo)入法

思想政治課的教學(xué)不僅是知識、能力的教授過程，更重要的是實現(xiàn)情感態(tài)度與價值觀的提升，這些都是要學(xué)生自己探尋，主動獲得的，而不是教師直接灌輸?shù)摹l(fā)類導(dǎo)入法主要是指教師在課堂教學(xué)開始時通過現(xiàn)場提問或提前設(shè)置問題，引導(dǎo)學(xué)生開動腦筋，啟發(fā)學(xué)生思考。

（1）設(shè)問啟發(fā)導(dǎo)入。即是在課堂上教師現(xiàn)場連環(huán)提問，能一步一步引導(dǎo)學(xué)生思考問題，有層次地進入學(xué)習(xí)的中心。這種方法應(yīng)注意問題設(shè)置的難度要由淺入深。

（2）討論啟發(fā)導(dǎo)入。通常是小組討論形式，既可以是教師提前布置的問題，課上只需要學(xué)生代表發(fā)言總結(jié)小組的觀點，這樣可以節(jié)省課堂時間，也可以現(xiàn)場提問，組織小組展開討論，這樣可以充分活躍課堂氣氛。運用這種方法時需注意，學(xué)生的思維是開放、活躍的，討論中可能會出現(xiàn)教師不曾想到的小組結(jié)論，因此，此方法需要教師具備一定的教學(xué)經(jīng)驗和知識積累。

3. 活動類導(dǎo)入法

（1）小品導(dǎo)入。是指通過劇本角色扮演（生生合作扮演、師生合作扮演等）方式，以親身體驗來感悟新課內(nèi)容，激發(fā)學(xué)生的熱情，活躍課堂氛圍，引導(dǎo)學(xué)生進入新課學(xué)習(xí)的一種方法。

（2）游戲?qū)搿Ｊ侵附處熢趯?dǎo)入環(huán)節(jié)中，運用游戲活動調(diào)動學(xué)生思想、語言、行為等各方面的積極因素，讓他們在快樂的情緒狀態(tài)下進入學(xué)習(xí)的一種導(dǎo)入方法。

4. 復(fù)習(xí)類導(dǎo)入法

是指在教學(xué)開始時，教師通過提問舊知識或布置習(xí)題的形式，啟發(fā)學(xué)生進一步思考，建立新舊知識的聯(lián)系，從而降低學(xué)習(xí)新知識的難度。這里的舊知識既可以是學(xué)生上一節(jié)課學(xué)習(xí)的知識，也可以是更早學(xué)過的知識，甚至可以借用交叉學(xué)科的知識。

5. 多媒體類導(dǎo)入法

即是運用現(xiàn)代多媒體設(shè)備，將外面豐富多彩的世界移到課堂上來，以吸引學(xué)生的注意力，使學(xué)生在最短的時間內(nèi)集中精力與注意力在所學(xué)內(nèi)容上，刺激學(xué)生的多種感官，使他們產(chǎn)生身心愉悅之感，使其對學(xué)習(xí)產(chǎn)生強烈的參與意識與濃厚的學(xué)習(xí)興趣，從而提高學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性、主動性、自主性與創(chuàng)造性。運用此法要注意，多媒體的使用只是教學(xué)工具的改變，它的使用是為了更高效地教學(xué)，教師在備課中不能過于關(guān)注多媒體課件的華麗，而應(yīng)專注于教學(xué)內(nèi)容的精彩。

6. 應(yīng)變類導(dǎo)入法

主要是指教師對課堂中的突發(fā)事件做出機智的反應(yīng)，將突發(fā)事件巧妙地與教學(xué)內(nèi)容相結(jié)合，使學(xué)生的思緒瞬間被拉回教學(xué)中的緊急法。這種情況既可能出現(xiàn)在教學(xué)伊始，也可能出現(xiàn)在教學(xué)中途，都是對教師專業(yè)素養(yǎng)和綜合能力的考驗。運用此法需注意，教師在化解突發(fā)事件時應(yīng)盡量以輕松的形式，讓學(xué)生在良好的教學(xué)氛圍中學(xué)習(xí)。

教學(xué)有法，教無定法。同樣，導(dǎo)入也沒有固定的模式可循，長期單調(diào)、重復(fù)的導(dǎo)入法會讓學(xué)生感到枯燥，對學(xué)習(xí)產(chǎn)生反感和厭學(xué)情緒，不利于教學(xué)活動的開展，也不利于學(xué)生興趣的激發(fā)與培養(yǎng)。因此，教師應(yīng)靈活地運用導(dǎo)入方法，巧妙地組合導(dǎo)入法與教學(xué)法，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)一個活力與智慧并存的課堂。因此，只要是適合學(xué)生的、與教學(xué)內(nèi)容緊密相連的、有利于實現(xiàn)教學(xué)目標的導(dǎo)入就是好的導(dǎo)入法，就可以大膽地運用到課堂教學(xué)中來。

參考文獻：

篇10

課堂導(dǎo)入是教學(xué)手段，是為開展課堂教學(xué)服務(wù)，是老師在組織課堂教學(xué)的第一環(huán)節(jié)。他主要是通過利用各種媒體，創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情景，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，啟迪學(xué)生思維，使其主動學(xué)習(xí)新知的一種教學(xué)行為。可見一個優(yōu)秀的品德課堂導(dǎo)入，不僅要能吸引學(xué)生的注意，還要考慮如何喚起學(xué)生的真實生活經(jīng)驗，從而引導(dǎo)他們更好的認識生活、學(xué)會生活。我們從發(fā)揮導(dǎo)入的激勵功能和鋪墊功能這兩個角度出發(fā)，設(shè)計品德課堂導(dǎo)入，讓課堂教學(xué)有效接軌生活。

一、發(fā)揮導(dǎo)入的激勵功能

發(fā)揮導(dǎo)入的激勵功能就是，要求我們在設(shè)計品德課堂導(dǎo)入時，要根據(jù)教材呈現(xiàn)的不同情景，結(jié)合學(xué)生的實際，設(shè)計靈活多樣的導(dǎo)入方法，最大限度激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，參與學(xué)習(xí)的欲望，保持對學(xué)習(xí)主題的高度關(guān)注，積極主動學(xué)習(xí)。

1 以“趣”入境

“興趣是最好的老師。”“學(xué)習(xí)的最好刺激，乃是對所學(xué)材料的興趣。”學(xué)生對學(xué)習(xí)主題產(chǎn)生興趣，就會產(chǎn)生探索知識的迫切愿望，并積極主動地，心情愉快地投入學(xué)習(xí)。品德課程中許多主題是指導(dǎo)學(xué)生熱愛生活，學(xué)會基本的生活技能，這些內(nèi)容，學(xué)生都有一定的親身經(jīng)歷，非常感興趣。這類課堂的導(dǎo)入，設(shè)計時采用精心的裁剪的生活情景，凸現(xiàn)潛在的教育導(dǎo)向意義，以“趣”入境，從而吸引學(xué)生的注意，讓他們自然的對教育主題感興趣。

2 以“思”入境

“學(xué)而不思則罔”，從反面說明了思在學(xué)習(xí)中的作用。在導(dǎo)入時，結(jié)合內(nèi)容，創(chuàng)設(shè)情景，提出富有啟發(fā)性的問題，使學(xué)生處于“心憤口悱”的積極思考的學(xué)習(xí)狀態(tài)。這是一種非常理想的導(dǎo)入設(shè)計。提高認識，引導(dǎo)良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成，是現(xiàn)行品德課程中一個重要的組成部分。這類課堂導(dǎo)入時，應(yīng)更多的考慮，在導(dǎo)入環(huán)節(jié)中以“思”入境引發(fā)學(xué)生對課堂教育主題的做一定的思考，便于把課堂主題教育進行的更為深刻。

3 以“情”入境

情感在教學(xué)中，對教師和學(xué)生的行為或活動具有支配、指導(dǎo)作用，學(xué)生強烈的內(nèi)心體驗，能使教學(xué)主題的要求較為容易的轉(zhuǎn)化為學(xué)生的學(xué)習(xí)需要，以“情”入境，即要用語言、情節(jié)感染學(xué)生，引起情感共鳴。如果課堂品德教育主題，主要是通過激發(fā)學(xué)生的情感，讓學(xué)生在道德情感的體驗中受到教育，那么在導(dǎo)入時，就要先行孕育道德情感。

二、發(fā)揮導(dǎo)入的鋪墊功能

1 為突破重點作好服務(wù)

有些品德教育主題可能離學(xué)生的生活經(jīng)驗、感受有一定的距離。如果，在課堂學(xué)習(xí)開始時沒有解決這個問題。那么，要想在課堂上讓學(xué)生真正領(lǐng)會課程教育意圖則有困難，從而影響整堂課的教學(xué)效果。鑒與這樣的考慮，我們要在課堂導(dǎo)入環(huán)節(jié)把問題解決好。

（1）事實說話導(dǎo)入補認識

用事實說話：就是采用社會上出現(xiàn)的事例，自然界存在的現(xiàn)象，來安排課堂導(dǎo)入。由于它的真實性，具有很強的說服力。這類課堂導(dǎo)入的設(shè)計對與那些學(xué)生感性認識上不足或者模糊的品德教學(xué)主題特別合適。

（2）情景再現(xiàn)導(dǎo)入溫經(jīng)歷

現(xiàn)在的孩子生活幸福，在家里無時不刻都享受著親人的關(guān)愛，有一種“以我為中心”的意識。許多孩子忽視了生活經(jīng)歷中許多值得珍惜的東西。品德課程中，許多主題安排的目的就是引導(dǎo)學(xué)生認識自我，深刻理解生活。這類課堂的導(dǎo)入時，要把曾經(jīng)的生活情景重新再現(xiàn)在學(xué)生面前，讓學(xué)生有意識的溫習(xí)、再新認識生活，這對與課堂的學(xué)習(xí)顯得尤為重要。

（3）親身體驗導(dǎo)入強感受

由于年齡的原因，生活狀況不同的原因，我們的孩子對他人的心理，生活不可能有切身的體會。如何引導(dǎo)學(xué)生和他人交往，學(xué)會與人相處是品德課教育的重要任務(wù)之一。這類品德課程教育，在導(dǎo)入時要讓學(xué)生設(shè)身處地的為他人著想，最好的辦法是設(shè)計活動讓學(xué)生去親身體驗體驗，這樣對馬上進行的課堂教學(xué)非常有利。

2 為解決難點做好服務(wù)

有些品德課的教育主題盡管與學(xué)生的生活經(jīng)驗非常的貼近，學(xué)生理解起來難度不是很大，但是這一教育主題中可能會涉及到一些易混淆的概念，較抽象的道理，認知上有困惑的現(xiàn)象。這些我們在課堂上必須需要處理的問題，可以考慮在課堂導(dǎo)入的時候來先行解決，從而為課堂學(xué)習(xí)打好一定的伏筆，促進學(xué)生對課堂主題有更深刻的理解，為提高課堂的學(xué)習(xí)質(zhì)量奠定基礎(chǔ)。

（1）形象感知導(dǎo)入釋概念

現(xiàn)行的好多品德課的主題涉及到概念，這是老師在課堂教學(xué)時遇到的最令人頭疼的問題。對概念進行解釋吧，學(xué)生聽不懂，再說對小學(xué)生講概念也沒有這個必要；不解釋吧，課堂上出現(xiàn)這樣那樣的混淆，弄不明白。對與這類主題的教學(xué)，在課堂的導(dǎo)入時，可以把概念的外延一一具體擺出來，學(xué)生在大量的具體形象面前就自然理解可這個概念。

（2）類比感悟?qū)霛B道理

品德課程中涉及到一些比較抽象的道理，這是我們在課堂教學(xué)時所遇到的難題。我們可以在導(dǎo)入時，用比較形象的、例子進行類比，讓學(xué)生對抽象的道理有個較為感性的認識。

（3）情境體悟?qū)虢依Щ?/p>