海德格爾名言范文
時間：2023-03-29 14:59:52
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篇1
海德格爾的語言觀攻克了在傳統語言觀中的很多不足和所在的弊害，對于他來說無疑是全新的。這種超越從其具體思想來看有五方面：第一，在語言的基礎方面，傳統語言觀是人們表達情感和思想交流的一種工具，在邏輯的基礎建立的。傳統語言觀是以邏輯為中心的，這種邏輯的語言觀在前期或者后期都沒有受到海德格爾的贊同一直持反對態度［3］。在前期，他把言談作為語言最基本的東西，對于邏輯、判斷等詞語對于言談而言不過是派生物；在后期，那種所說的詞語整體的語言他認為是可以將他們邏輯化，海德格爾對詩與思是有一定的強調，但本原的語言像這樣是一定不可能的，它不能被邏輯化只能由思來把握。由于海德格爾的語言觀在語言的本體性和特殊性基本都消除了，海德格爾的語言觀克服了邏輯中心主義的傾向，使得后現代主義的一些重要代表，進一步走向完全對立的解構語言中心論。第二，從語言的內涵的角度來看，在傳統語言觀的世界中，語言是一種能夠表達感情與思想交流的重要形式，將他對象化并理解為學科、能力、行為；海德格爾將他語言觀則歸于了形而上學的范疇，語言不是一種表達，語言不是存在者也不是工具，不是可言說的東西，語言與存在相連，語言就是語言，進而對傳統語言觀的認識實現了超越［4］。第三，從語言發展的角度解析，人們對語言常常認為是一種能夠表達的方式且人具有使用“說”這種語言的能力，人們就把傳統語言觀看作是語言的說。而海德格爾卻認為“語言是不可說”，給予傳統語言觀堅決的反對，如果非要認為是說也應該稱為“道說”，進而把作為“語言的語言帶向語言”。我們只有超越了主客關系之對象性思維，在審美意識中與在藝術中，這些都超越了人們傳統語言觀，從而也基本上實現了在語言發展的道路上的超越。第四，本體論的語言觀基本表現海德格爾的語言觀。在他看來，語言的真實本性與存在是直接相關的，語言就是本體論、存在論的語言。在這個問題上他的觀點完全相反，在海德格爾的前后期都持反對觀點，在前期，他認為情態和理解同語言現身是同一個時期，是此在的展開狀態。在后期“語言是存在的家園”“存在是走向語言的路途”［5］，海德格爾把語言同存在的關系比作家園和家園的路的關系［6］。在傳統的哲學中人們卻認為，人的認識與所有的一切都是有關聯的，語言經常同命題、概念、判斷有密切聯系，傳統哲學中語言不屬于本體論的范圍。海德格爾明顯的說明語言是本體論的。最后，在一定程度上來看，特別是后期反對人類中心主義的語言觀，海德格爾的語言觀是有重大意義的。傳統的語言觀中把語言理解為是一種能發出聲音的器官與聽覺器官的活動，是人類所特有的，視為一種工具。海德格爾對人的本質多方面的思考，提出“語言是存在之家”這個命題觀點，在其中存在是這個命題的首要叩問的命題，它說明了存在的守護者與擁護者是人，人不可把語言當作簡單的工具使用，人只能居于語言之中，人們常常陷入閑言、閑聽與閑談這些方面卻不去集中精力認真地聽寂靜之音，這樣對回家的路就找不到了，人只有擺正自己的位置集中精力認真地聽語言之“道說”，人才能居于家中。
二、海德格爾語言哲學觀的困境：五問海德格爾語言觀
海德格爾語言哲學的一大特點是把語言和存在聯系起來加以考慮，在海德格爾看來，西方哲學的歷史實際上是一部遺忘存在的歷史。海德格爾為了弄清存在這一哲學發展中最核心的問題，采用了現象學的方法來剖析存在的問題，他把存在理解為一種顯現，而這種顯現又是通過語言來體現的，他認為語言和存在是密不可分的。因此把語言與存在的關系問題，當作自己語言哲學研究的前提和出發點。
（一）海德格爾語言觀生澀深奧難懂困境
海德格爾極為重視的哲學這方面的語言，他常常將一些與自然的語言與存在論有關的，都被稱之為“道說”的語言［7］。他把存在論觀點突破口以這樣的語言作為基礎來展開和解釋的嘗試。他尋根于東方哲學擯棄西方傳統哲學，比如和我國道家學說，對于這些成果來說對東西雙方都是深奧的，是由于這種海德格爾式的生硬與生澀的結合［8］。海德格爾在展開一個命題時使事情更為復雜的，同義反復或一詞多義是慣于常采用伎倆，這個過程使讀者沒有“詩人”氣質的凡夫俗子會感到很痛苦不容易抓到實處。例如，“把作為語言的語言帶向語言”這是他的一句名言，得其用意先必須理解“道說”、“語言的本質”、“有聲表達的詞語”等概念，弄清了這些就方便多了，他把作為語言（道說）的語言（語言的本質）帶向語言（有聲表達的詞語）。海德格爾本人在不同時期的觀點變化也是令人難以應對的問題。從他完成教授資格論文的早期一直到《存在與時間》的誕生，早期海德格爾思考問題還是按著傳統語言學的方法來的，比如“僅有話語才存在語言，反之則不成立”。前期他認為只有人的存在即“此在”才能更好的顯現存在及其根本意義，而且語言性是人的存在的主要方式；在后期海德格爾開始進行轉向，注重對語言本性、思想的重要性和語言之于存在的揭示，不再談“此在”。后期海德格爾正好相反，且不再應用話語概念。
（二）海德格爾對詞語原初意義的論證出現了困境
海德格爾曾多次提出“人是理性的動物”這個定義，從表面來看似乎是對古希臘文的翻譯，但實際是對“zoon logonechon（會說話的動物）”來說是闡釋與表達它的形而上學，不只是對拉丁文的簡單翻譯這么簡單。在海德格爾看來邏輯毫無限制的彌漫和理性的無限擴張，正是這一災難性解釋所導致的這場由古希臘文化向拉丁文化的轉變，這進而又對當今時代的技術統治與思想貧乏等一系列問題產生了巨大影響［9］。海德格爾此時陷入了論證困境：第一，海德格爾用“邏格斯”的原初意義否定“邏格斯”日后的新詞及其他意思，比如理性、定義、根據、判斷、概念、關系等，對于批判“人是理性的動物”理性主義的，是否顯得太過于牽強與絕對。人類生活和生產隨著時間的推進也會相應的發展，詞義是客觀存在變化反映會相應的發展與改變，詞義均有它合理存在的意義。因此“邏格斯”日后具有新的詞義是正常的也是合理的。第二，我們對先有帶聲的口語、后有書面語在語言在發展過程中先后順序不反對，但從存在論的視角來說，那時的口語今天不存在了消失了，書面語卻存在。后世的古希臘文是海德格爾的主要依據，對此海德格爾應該做出合理的闡釋。第三，人類隨著社會的發展的需求開始說話，后來社會進一步發展便形成了簡單的文字，后來逐漸形成意義完整的語言，這是得到大家的認可的。但對于人類今天大部分是依靠文字來交流和傳遞知識而不是“言說”，對這個問題海德格爾沒有進一步理清與解釋。
（三）語言與科學技術的關系認識困境
在現代西方國家中海德格爾對哲學思潮的批判與挑戰，其中包括傳統的理性主義、形式主義、結構主義等，使得海德格爾思想深受西方國家的重視。從而也可以看出他對現實生活中科學技術的態度從肯定走向否定，發生根本的變化。前期他提出的觀點與存在論的觀點還算和諧，對技術也是持肯定態度。后期海德格爾提出，技術從他本質上而言是一種“框架”或“座架”，此觀點的提出標志著海德格爾的思想發生了很大的變化［10］。那么在他的理論中座架的又有什么作用，海德格爾是這樣闡釋的，“人被一股力量引領著、規定著，并被座架牢牢的束縛著，這股力量是人自己無法控制的卻能在技術的本質中顯示出來的”。我們從海德格爾這段話中可以看出，突出了技術的“框架”力量；人受制于技術的“框架”力量還會對技術失去控制。作為存在物顯現的現代人，在存在物與自身的所有的關系中，都以貫徹、實現的制造者的身份并建立為絕對的統治。他對至高無上的存在怎么沒有管住受限于他的存在物沒有做出具體的說明，盡管這個局面是海德格爾不愿意見到的。
（四）主體與客體的認識困境
為了實現反對傳統客體的觀點與哲學中主體的目標，必然會反對人使用人的語言來傳遞經驗和知識，人對客觀世界的主體作用與積累對客觀世界的認識，這是海德格爾為了實現而做出的努力。“人棲居在語言所筑之家中”任命“詩人與思者”為守護者，這樣人為語言效勞，語言到不為人服務，海德格爾把“語言”與“人”分離了。既然“詩人”與“思者”都被任命為“守護者”，那么詩與思是順理成章有“親戚”關系。詩與思兩者之間真正的相互面對是最廣大的分離中遮蔽著自身的分離［11］。為了滿足他的觀點的需要海德格爾于是進一步提出“相互面對”的本原，并將神本主義引用到了他的理論中，“在遼遠之境那里有天、地、神、人彼此通達，切近之現身是為‘世界四重整體’諸地帶的‘相互面對’作為近的切近開辟的，切近本身是大道的一種運作不是距離。”但海德格爾又是反對神本主義的。可見，海德格爾的立場捉摸不定。
（五）自然語言與人的語言統一論證困境
海德格爾不贊同人以語言來表達情感、表述和交流對世界的認識，與關于傳統語言觀是人創造語言的觀點。海德格爾否定人具有語言能力的觀點。傳統語言觀遭到海德格爾的否定，為此需要建立一個新的語言觀來替代傳統的。便提出了“語言在說話，人在說話”的觀點，按照海德格爾的設想的思路我們不難發現，將兩者的有機結合是要需要解決的問題［12］。對此從多角度分別對自己的理論進行論述。從屬與命令關系，“語言是人的主人”，在他看來人“必須首先聽從命令”，因為“道說”的具體內容在未顯示之前都是沒有表達的、無聲的、隱蔽的。試圖說明人是被動的，使無聲的說變成有聲的語言。按照海德格爾的闡述，他認為人只是聽從者“召之即來，揮之即去”行駛傳遞消息的媒介，進而他又提出人要主動“搶先”，化被動為主動“必須已經向消息走去”。他力圖構建的人只能聽話不能當主體，這個說辭未免太牽強赴會了，不符合他的一貫論點。海德格爾不管怎樣不得不要求人去向消息走去發揮主動性。這使得海德格爾陷入了自然語言與人的語言統一論證困境。
三、海德格爾語言哲學思想對瀕危語言保護的啟示
（一）語言與人的方面，在這方面的闡述對保護瀕危語言
在一定意義上是有啟示的在語言與人的關系上，語言被看作是人的活動，人在一定程度上也保證了語言，人用以交流思想、表達意義的工具這是傳統觀念對語言的闡述。人是“語言的”存在者這是海德格爾的觀點，這表明了人性本質結構的語言性。語言的運用隨著社會的發展在意識也不斷自我反省，將“生活世界”置于社會中，并將他作為意義建構與認知發展的基礎，進而推動存在與語言活動社會的發展，因而語言與文化的關系也越來越緊密。語言的民族本質可以在人的語言本質得到極其深刻地闡釋［13］。海德格爾指出，如果讓“說”對“講”說出來，“講”作為對語言的聽，這樣的發生只能在我們的本質批準進入在特定條件下“說”時才得以發生。正是語言的本質作為這樣的允許而在“說”中出場。豐富性、獨特性才是語言的真正特性。語言是一種適合人們需要產生的溝通工具，對于命名沒有一定的限度也決定了語言的多樣化。當人正在進入一種語言的同時也進入了一種文化，人的語言規定也可以看作是人的文化規定性。每個民族是以對世界系統的認識為基礎的，創造出屬于自己民族的這種語言，一定的人類生活方式總有某一語言形式與之相呼應，一定的世界觀。每個民族的人對世界的看法都不一樣的視角所以也決定了他們獨特的語言文化，由于語言控制人的思維反之也是成立的。對瀕危語言保護海德格爾給我們很多啟示，多數少數民族的語言瀕危，每一族群的文化都有獨特的存在的價值與對人類世界的認知圖式，也是該民族的文化底蘊獨特積淀。語言與人、語言與文化人類沒有理由任其自生自滅而不加以拯救和保護［14］。在世界生活中對語言進行傳授、學習、運用其實也是一種對文化的認同工作。我們去分析語言也是有文化限度的，一旦失去了這種限度就會偏離語言的基本含義更嚴重的可能危及到人的本質，所以拯救和保護語言是人類的責任與義務。為了民族語言文化的發展我們應義不容辭，其中從根本上拯救語言是比較有效的方法，將民族語言哲學思考成果化，豐富和擴大自己的存在方式并使之融入自己的語言，提高對世界的認識能力與有效的保護民族文化。
（二）語言與存在的方面，在這方面的闡述對保護瀕危語
篇2
關鍵詞：理性；計算；制度化；技術；浪漫主義；
Abstract:Rationalityencounteredadestructiveattackforthereasonofbeingregardedasamereconceptof“calculation”,andofitstechnicalizingandinstitutionalizing.Modernreflectiononrationalityismoreromanticthanreasonable,becauserationalityessentiallycontainsthemeaningoftechniqueandinstitution,whichbearsagreatfunctionforbeing.
Keywords:rationality;calculation;institutionalization;technique;romanticism
一
“理性”在現代思想的轉型中經受了嚴酷的考驗。而在所有批判理性的現代思想家中，海德格爾對理性的批判最為嚴厲，他認為只有當我們把千百年來被人們頌揚不絕的理性當做思想的最頑冥的敵人，我們才有可能走出當今的文化危機，從而為“思”的到來開辟道路。海德格爾之所以對理性不依不饒，便在于他認為（現代）理性是對古希臘思想的一種歪曲，所以他終生都鐘情于古希臘思想，而對羅馬及其以降的退化耿耿于懷。這種退化在海德格爾那里叫做“遮蔽”，也就是羅馬思想對古希臘思想的一種覆蓋，使得后世的路離古希臘所開創的方向越來越遠，同時也就離本真越來越遠。這個遮蔽的過程在文化上是通過拉丁文化對希臘文化的錯誤翻譯造成的，比如以contemplari和contemplatio來翻譯古希臘的theorein和theoria，以essence來翻譯eidos，以“真理”來翻譯aletheia，以ratio來翻譯logos等等，其中最具破壞性當數ratio對logos的形上闡釋。結果本來說希臘語的哲學變成了差不多完全不同的東西，“希臘思想于是被掩埋起來，直到我們今天，它只還以羅馬的特征顯現出來”[1](P585)，“我們今天的思想已經放棄了更希臘地思希臘思想（dasgriechischGedachtenochgriechischerzuDenken）。”[1](P1043)而當今的各種問題就出在這上面，尤其是把logos錯誤地理解成具有數學風格的ratio（該詞在現代英語還在以數學的面貌出現，表示一種比率），更是logos這種“理性”日漸喪失其源始性的根源之所在。但問題真是這樣嗎？具體地說，logos與今天的ratio一點不對口嗎？
其實，logos在古希臘就已經包含著“計算”的意思，著名的希臘史專家基爾克解釋到：邏各斯的詞根leg原來有“選擇”的意思，由此引申出“計算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不過是“計算”的條目，可見在古希臘思想中，logos本來就有“計算”的含義，并不是后人的妄為，至于從“計算”到“規律”，進而至現代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全順理成章。那么拉丁文ratio對海德格爾所激賞識的古希臘logos的翻譯，并不是空穴來風，而是相對忠實的翻譯，至于后世對ratio作了進一步制度化的處理，那是另外一回事了，同時思想的發展過程其實本來可能就是一個不斷丟失意蘊又不斷尋找本真回歸的歷程，因此海德格爾對ratio和logos所做的個性化處理雖然不完全是典型的“六經注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理論，這總是無可推脫的。
究其原因，現實的裂變應當比理論的偏離更能說明包括海德格爾在內的所有現代人對歷史的思索。現代人對傳統的反思和批判是建立在一種理論需要之上，由此出發所進行的現實批判也就相應地游蕩在合理與過火、實在與捏造、務實與浪漫之間，讓評說者不易界說或措辭。
從理論需要來說，人們對理性的批判勢在必行，而且日趨板結陳腐的理性觀念也確實需要思想的鏵犁來松土，才能種下未來希望的種子。這也是現代人試圖以某種偏激的方法欲達到的建設性結果。海德格爾對理性的“懸擱”（當然在他對理性及整個傳統的態度中，遠遠不只是胡塞爾式的epoche）完全是可以理解的，“海德格爾要努力做到不忽略西方哲學中任何積極的開端，他就不得不既把理性主義也把它的對立立場都看作是片面的哲學觀點。”[2](P177)因此在轉型過程中所必然產生的“思想上內在的放縱”具有相當的合理性了。即便如此，歷史的清晰和公正之理由，我們也必當看到，這種縱然可以理解的偏差和“我注六經”的思想觀念本質上是一種偏差，這是我們所有重建工作的出發點。
海德格爾特別強調歷史性，那么對其自身的歷史性考察自然屬于同一個思想維度的任務。由于海德格爾及大多數現代思想家把確然存在的危機作了浪漫的理解，因此他們對理性的批判更多地具有一種審美的特征，這或許就是現代性的理論基石之由來。從海德格爾的立場出發，我們的確應該把理性棄如鄙履，或者公平一點說，是克服和超越理性。但從另外的角度，即在一個遠離了歷史恩怨和感情糾葛的時代，我們對理性又必有另外的看法，而擺脫夢魘般的歷史記憶，還理性以本真的面目，大約是必需的，也是急需的。
二
在今天，當我們說技術上升到意識形態，其實也就是理性上升到了意識形態，說明理性進入了勇敢的世俗和科學的時代，理性對“非”理性東西的奴役已經達到了前所未有的緊張狀態，因此我們對理性的辯護無法繞過這個基本事實，同時我們對理性的辯護也不是為了達到重新掌握和控制理性的目的，像傳統理性所從事的那樣：“意識形態陶醉于純粹理性的神話，開始清除人性里的神秘本質，企圖把心靈本身變為一種像血液循環那樣可以預示的物質客體。簡言之，這是理性的瘋狂，這是狂妄自大的舉動，企圖繪制我們把握不了的精神存在的藍圖。”[3](P80)傳統理性過度的膨脹已經使理性主義產生了嚴重的異化，它作為一種意識形態，“以科學理性主義的同義詞而始，以空洞思辨的唯心主義而終。”（伊格爾頓語）當然，由此還產生了人們津津樂道的“形而上學的恐怖”（horrormetaphysicus）。
但是這種事實上問題卻并未容許人們對之做出隨意的解釋和處理，海德格爾在思想轉折(dieKehre)之后，其用語、風格及思想氣質無處不體現著一種浪漫主義的詩意化特征。這種思想的呢喃成了他后期作為思者與詩人之雙重身分的存在性標志，也是他從純粹的、學院式的思辯轉向對現實關注以及對拯救之渴望后的運思方式。我們雖可大談特談其前后期思想的內在一致性，即始終如一地追尋存在的亮光和朗照。但我們同樣不能掩飾的，是他在對“解蔽”的苦思過程中所進行的思維方式的革命，如我國先賢所謂“所謂不涉理路，不落言筌。……羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（嚴羽《滄浪詩話·詩辯》）。海德格爾在全新的視野中，也顯露出了自由奔放的浪漫氣質、直覺神秘的浪漫理想、感傷嘲諷的浪漫情調、洞察批判的浪漫情懷。
因此我們在海德格爾的思想中便可歸溯到一種浪漫主義的根基或出發點，這既是他后期向詩不斷靠近的結果，同時也是罩在他終生追求目標外面的一層光環。就連他自己也不自覺地承認了對羅曼蒂克的向往和珍惜，當他看到現代科技越來越企業化控制化因而失去自由，人們已經很難再堅守哪怕一點點的浪漫主義的時候，他呼吁人們“能夠保持著變得越來越淡薄和空間的學究和學院的羅曼蒂克。”[1](P894)
那么，什么是浪漫主義？我們所理解的浪漫主義，并不等同于曾經作為一個文學、美學流派的浪漫主義。作為一個流派的浪漫主義雖然已經成為歷史，但作為一種精神氣質與文化理想的浪漫主義卻是永恒的。我們既無意辯析它們的區別，也無意于考鏡詞源及含義，更無意為本已十分混亂龐雜的浪漫主義大典增加一個并不新穎的詞條。我們遵循的是兩百余年前浪漫主義大師弗里德里希·施萊格爾的一段名言：“浪漫主義……的實質就在于：它將始終在形成中，永遠不會臻于完成。它不可能被任何理論徹底闡明，只有眼光敏銳的批評才能著手描述它的理想。唯有它是無限和自由的。”由此觀之，我們所說的浪漫主義并不是與古典主義、現實主義、新歷史主義等“主義”相對的一種主張，而是人類精神王國中與生俱來的文化發祥地與源創力。
正如朱光潛先生所說：“德國古典哲學本身就是哲學領域里的浪漫運動”[4](P723)，那么同樣也可以把海德格爾的哲學看成是現時代哲學領域里的浪漫運動。我們無意夸大浪漫主義在人類思想中的作用，但浪漫主義既是德國古典哲學的母題，也肯定是我們時代的母題，也必然是海德格爾哲學的母題。尤其在批判現實而尋求超越的理想方面，海德格爾的浪漫主義在對科技的追問中閃現出了異樣的光彩。這種異樣的光彩使得年輕純真的少女阿倫特產生了錯覺，同時也使海德格爾自己對納粹產生了錯覺，而且這個錯覺一直持續到他去世，他對自己在二戰期間與納粹的糾葛保持了長達30多年悲壯的緘默就是最好的證據。
三
當然，遍布在當代思想觀念中的這種深刻的浪漫主義最終使得整個世界對包括理性在內的整個傳統哲學產生了錯覺。不管這是有意的還是無意的，理性顯然都受到了不公正的對待。比如就理性的技術化來說，現代人對它的批判就頗有些過火，如果人類文化的技術化就像文化的世俗化（secularization）一樣是一個不可避免的過程，那么我們對它的指責就無視歷史的合理性了。雖然我們不能事先假定存在一個歷史的目標，或者預設某種超驗的歷史合理性――這早就為深受歷史決定論左右過命運的學者否定過了，但歷史的啟示和命運還是應當受到尊重的，我們既然無法改變歷史的命運（誰又能改變呢），那么我們就應當尊重它、研究它。
盲目抵制技術化的確是愚蠢的，我們很可能在技術追問中過分地夸大了它的危害。擺在我們面前的問題是，就算理性技術化了，那又怎樣？技術本來就是理性，尤其是現代技術，在雅斯貝斯看來，現代技術世界的發生包含三個不可分割的因素，即，自然科學、發明精神和勞動組織，而這三個因素的共同之處就是理性。因此，既然技術是理性的客觀內涵，那么理性的技術化似乎就不那么可怕了，更何況技術還具有強大的生存輔助功能哩，那就是：“使存在更安逸，減少為存在的物質條件而進行的日常斗爭，贏得閑暇和舒適。‘技術的意義即對自然的自由。’技術的目的在于把人從自然的動物性的禁錮下解放出來，從它的物質匱乏、威脅和奴役下解放出來。因此技術的原理是作用于物質和各種力量的有目的的活動，以幫助人類自己決定自己的生活。技術人員并不是在發現事物時簡單地把它們拿來。他從為人類目的利用它們出發去弄清它們，并尋求與這些特殊目的利用形式最相近的形式。”[5](P116)我們的確需要轉變觀念，從積極的意義上把技術看作人類尋求解放、走向自由的有益手段和強大的基礎。而作為進步概念和演變概念的科學技術應該“被表明為人類歷史意義上解決問題的機制”。（哈貝馬斯語）因此雅斯貝斯對技術的性質雖然遭到了海德格爾的強烈反對，但技術能夠成為而且本身也是“工具”這個簡單的事實卻無法否認，我們能夠作的就是去是思考技術的本質和提防技術的僣越，但并不是要取消技術和返回到原始狀態。其實就算存在的本真的狀況是“耕田而食，鑿井而飲，日出而作，日沒而息，帝力于我有何哉”，我們也不能沒有耕田和鑿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”無論如何是行不通的，同時這也不是走出當今危害危機的有效途徑。需要順便提及的是，只要進入“耕田”和“鑿井”的游戲，這就牽涉到技術問題了，就必然要遵守技術性的游戲規則，在這種情況下，“帝”就必然要參預進來，從而產生一種限制和禁錮，為歷代輕靈跳脫之思所拒絕，這似乎是人類永恒的悖論。當我們進入所謂的“全球化”時代，這里的“帝”就當擴展理解至“帝國主義”，即是說，全球化不過是帝國主義攻破民族主義堡壘的技術利器。
此外，人們對理性的制度化（institutionalization）的指責也并不是無可商榷之處，理性的制度化是它之所以能夠得以自我實現的一個基本步驟，如同它的技術化一樣是可以得到理解的。不可否認，制度性的東西的確具有戕害靈性、僵化思想的不良后果，但并能因此而廢棄制度。離開了制度，我們的討論就缺乏規則，而我們的行為也就失去了范圍與方向，“在任何情況下，如果我們沒有認識到理性是已經被制度化了的，那么就不可能有任何對理性的合理討論（areasonablediscussionaboutreason）。”[6](P229)只有當我們認識到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutionsarethewaythingsgetdone）的必然方式時，我們才能正確地討論其他一切問題，否則思想就會陷入混沌和黑暗。制度化與游戲（play）是一對矛盾的統一體，單純強調游戲境界只能滿足一種純粹的美學要求，而最終使得文化上的相對主義和虛無主義泛濫成災。這在哲學與詩歌的古老爭論中就已經充分地表露出來了，理性制度化與游戲化的爭論好比心靈與實在、理論與生活等古老的美學范疇之間的永恒爭論。我們認為，人固然需要一種自由的存在方式，即古人所謂“不為形役”“不為物累”，但也不能繞開制度去主張“怎么都行”的無節制的惡的自由。所以最好的境界就是兼顧兩者，讓理性游戲化，也把游戲控制在理性范圍內（Tokeepreasoninplayandtokeeptheplayinreason）。
四
其實我們對理性的制度化的理解還遠遠不應停留于上述低調的、最低限度的層次。制度本身就意味著理性，因為制度的前提或它之所以可能的先驗依據本身就是最為嚴格的理性的別樣表述，比如人人生而平等，不可搶掠，不可殺人等等。最能體現制度的作用，尤其是倫理作用的，當是契約論（theoryofcontract）。契約論具有鮮明的理性主義色彩，它的價值就是避免行為的隨意性，如“過”或“不及”，這種對人的自由的適度限制能夠人類保證（首先是他人，進而是自己的）更大的自由。從現實的角度來看，制度雖然不是絕對理想的，但無疑是最好的。同時對于以“類”的方式存在的人來說，制度作為一種具有共在（如海德格爾所說的mit-sein）意義的規范方式，比絕對的自我主義（egosim）具有更大的優先性，所以當我們在談論制度與道德關系的時候，“首先要考慮制度倫理，考慮它是否符合正義，這不是因為它是我們最高的道德標準，而寧可說它是最起碼的，但也是最基本的，甚至對我們每一個人都生死攸關的規范標準。”[7](P160)。這就是制度作為一種契約倫理的巨大價值，也是理性制度化強有力的辯護依據。在絕大多數問題上，我們不能完全信賴我們的感情，而要依靠我們的理性，尤其是制度化的理性。這個最早可追溯至古希臘的圣哲教導雖然經受了近兩百年來的打擊，但事實證明現代解構論者最終還是要依靠某種制度化的東西來思考、來解構，因此它們沒有也無法擊毀這種與規則相同一的原理，同時也沒有真正徹底顛覆掉感情與理性的古老關系。雖然我們要重新認識這種關系，但我們卻并不需要浪漫主義的顛覆。
在理性的反思方面，海德格爾的思想可能是太深刻了，以至于我們無法簡單地把它歸結為“過分悲觀”、“杞人憂天”或“并非多余”兩個基礎向度，海德格爾的思想有著特殊的視角，他對理性的反思和對技術的追問代表了現代人所能達到的最高成就，但同時也代表了現代人在這些問題上的共同偏好。我認為他對技術、理性（以及技術理性）的理解是需要認真對待的，甚至這種對待就是一種根本的揚棄，就如同他對待技術的態度一樣，其實在我看來，海氏對技術理性的反思最大的貢獻是給我們提供了一種思想方式上的啟迪，而他關于技術理性的一些具體論述倒在其次。在方法上，海德格爾所主張的“泰然任之”給我們以很大的啟發，也就是對技術世界中的隱蔽意義保持一種開放的態度，而這種泰然任之和虛懷敞開給我們允諾了一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式逗留于世界上，允諾我們一個全新的基礎和根基，讓我們能夠賴以在技術世界的范圍內立身和持存，“并且不受技術世界的危害”，使我們走上一條通往新基礎和根基的道路，在這個根基上，永恒的作品的創作或許就會扎下新的根。既然如此，我們為什么不對技術本身也保持一種“泰然任之”呢？老子的“無為”智慧又給我們提供了思考的契機。
既然技術（tekhnee）一詞來自tiktein，本義是生育，技術就是要像母親生孩子一樣，制造出什么東西來，那么我們真就應該在對理性和對技術的思考中“生”點什么東西出來，這或許就是對理性辯護的最終意義，或者我們對理性的反思不應該僅僅停留在回應某種“有理（性）”或“無理（性）”的批判上，我們要為新的理性的誕生作好準備。
理性其實并不需要辯護，正如伽達默爾所說，“千百年來人們總是把人定義為有理性的動物，就表明后人對理性所具有的自豪感。”[8](P5)我們在理性中生存并對理性注入了太多的智慧和熱情，理性代表著我們的文化屬性和精神狀況，因而是我們的生命本身，當然需要加倍呵護。
參考文獻：
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[6]JohnD.Caputo,RadicalHermeneutics[M].Indiana:IndianaUniversityPress,1987.
篇3
關鍵詞：現象學；筑思潮；居住
一、簡述現象學中“場所”概念
現象學即關于現象的科學，探討西方哲學中個別與普遍，現象與本質的關系問題。目的是改變西方哲學的方法，即割裂現象與本質、客體與主體的思維方式。創始人胡塞爾強調在現象中直接把握本質，主張“讓事物回歸事物本身”。除了著名的懸置概念與意向性概念，“視域”概念對海德格爾以及后來的建筑提供更為直接的思想基礎，它意味著一種原本的可能性，每個經驗都有它自己的視域范圍，比如建筑師在設計住居時應考慮周圍的視域并順應其風格進行創作。
如果說胡塞爾在先驗現象學與發生現象學階段對建筑的影響較為微弱，海德格爾的存在主義現象學為建筑提供主要思想來源。他在《筑?居?思》中闡釋棲居與筑造、存在的關系。人依憑筑造棲居于世界，這也是人存在與大地的方式，將筑造與存在相聯系。建筑不僅是人存在于世界的手段，建筑本身就是棲居，人居住即習慣于在大地上，某一環境中習慣的生存。將“天、地、神、人”同一于一體，所以運用于實際建筑中我們要考慮建筑與周圍環境的關系是否符合他所說的四重整體性。為之后的建筑理論家舒爾茨的“場所精神”提供重要思想來源。
挪威哲學家諾伯格?舒爾茨繼承并發展了海德格爾關于建筑與四重整體的關系，提出“場所（place）精神”概念。通過對于身體、知覺、感觸的關注，舒爾茨認為建筑應該關心人的心靈感受，而非僅僅注重客體自身忽略人的需要。他認為存在空間是生活空間的建筑化，建筑是存在空間的具體化形式。人居住與建筑物中，獲得安穩的生活方式與思維方式，即心理上對建筑物或場所精神的認同感與方向感。
此外，斯蒂文?霍爾的建筑現象學也在70年代風靡紐約，他比舒爾茨更注重知覺的力量，認為建筑與其所存在的特定場所經驗交織在一起，并影響到阿爾瓦?阿爾托、路易?康、貝聿銘等建筑家。
二、簡述西方現當代建筑流派
現代主義建筑在20世紀20年代伴隨現代主義思潮、藝術、文學逐漸興盛。20年代―50年代的建筑注重功能使用，以包豪斯為代表。工業化所帶來的機器美學崇拜、左派與保守派意識形態的斗爭、俄國構成主義為包豪斯提供堅實的政治后盾、荷蘭風格派繪畫中所體現出的幾何化、理性思維成為建筑師追求的目標。現代主義建筑具有六面體、材料無裝飾、室內墻體的減少、功能性等特性，柯布西耶設計的“薩伏伊別墅”、“馬賽公寓”，格羅皮烏斯為德紹時期包豪斯設計的校舍都是其代表。功能主義建筑的隨著格羅皮烏斯退出包豪斯學院告一段落，密斯接手包豪斯設計學院，整改政治風氣控制藝術設計的局面，追求藝術的純粹性，形成另一條道路―國際主義風格。二戰后，密斯在美國的極少主義影響廣泛，他的名言less is more和“玻璃盒子”觀念受經濟快速發展的美國社會推崇，代表現代化、大企業、大政府和權力。戰后美國所需要的不再是質樸實用甚至粗野風格的柯布西耶式建筑，而是典雅的、追求細節與形式美感的風格，如密斯設計的“范斯沃斯別墅”與1952年SOM設計所設計的立華大廈。
現代主義發展到1940年代，自身的弊端不斷暴露，建筑烏托邦理念的初衷無法達到。后現代主義建筑反對過分的功能主義與形式主義，抵制刻板的幾何外形，更加注重建筑的地域性與文化性，要體現為多元化風格，在同一所建筑中可以看到古典與現代及后現代的糅合，看到建筑物對自然的利用與順應，看到建筑師對人的心靈感受的關注。代建筑家如阿爾托?阿爾瓦、賴特、貝聿銘。
三、案例：建筑中的場所精神
在西方，自然總是被放在與文化對立的位置上來看待，因此建筑史也可被看作人類與自然進行斗爭的發展史。但在20世紀下半夜的后現代主義運動中，建筑與自然盡力達到和諧共生的關系。
弗蘭克?勞德埃?賴特所作建筑的獨特之處在于大膽的將其與自然結合，把自然的本性凸顯在建筑中，為人服務，進而發展成為有機建筑學原理，成為新地域主義建筑的代表，在意元素間的融合與延續性。他的有機建筑觀點比較明確的體現在芝加哥的“羅比住宅”、匹茲堡的“流水別墅”、“西塔里埃森建筑群”中。流水別墅追求形式的自由，把自然環境尤其是“流水”考慮在內，將別墅建于瀑布之上更有獨創性與共生性，這正是“場所”意義所體現的建筑與環境的“天人合一”。西塔里埃森的環境適合游牧民族的生存石塊、紅木與帆布的組合形成粗獷特性，賴特被沙漠的美、干凈的空氣以及山脈的幾何輪廓所大宋，他挑選不同形狀不同色彩的石塊，墻面顯現沙子涂抹的痕跡，使用巨大的天然紅木框架，帆布營造出光線交錯的室內，整個建筑群與山川交相輝映，從而形成與幽靜的“流水別墅”不同風格的建筑。
貝聿銘作為跨越現代與當代建筑風格的大師，其作品無法被歸為一個流派或者固定的模式，他自己對于標簽化的判斷不屑一顧，建筑中他并不過分強調建筑的風格問題，而在意建筑的嚴肅性與社會性。在盧浮宮廣場所設計的玻璃金字塔是典型的“密斯”風格，將玻璃與鋼材以及古代埃及的金字塔形式挪用M行古代與現代的組合，使得以古典藝術聞名的盧浮宮具有現代化韻味。但是在“文脈主義”一派中，貝聿銘于1982年設計的北京香山飯店是重要代表。雖然貝聿銘是堅定的現代主義者，卻并未因此而局限于現代主義風格。香山飯店兼容了現代建筑元素與中國傳統文化特色，比如白色的墻壁和窗子周邊仿木裝飾借鑒徽派建筑風格，墻壁下部的窗子顯而易見的借鑒蘇州園林，使得空間開闊并且借助自然形成藝術趣味，這在李漁的《閑情偶寄》一書中稱為“借景”，體現出貝聿銘對中國古代設計樣式的繼承與遵循。香山飯店已然成為展現中國精神的元素之一，它在設計時所考慮的環境、文化、政治性元素都是“場所精神”的再現。他所參與設計的蘇州博物館同樣是中國傳統與后現代建筑風格的融合。建筑結構體現出幾何形樣式，利用當地的園林、山石、樹木以及人們對于園林文化的理解，加之后現代流行玻璃、鋼架作為天頂框架，在外形上保持中國特色，細節處體現前衛與流行，這同樣是符合地域與文脈的場所精神。
四、結語
篇4
海德格爾問道:鳥兒是因為擁有翅膀才會飛翔呢,還是因為會飛翔才擁有翅膀?這個問題看似愚蠢,卻為技術和發展的反思提供了一個獨特的切入點。
鳥兒顯然配備著翅膀,這也可以解釋他們能夠飛翔的原因。這是對于海德格爾問題的常識性回答。但這個答案的含意還不夠明確。盡管直覺告訴我們,鳥兒屬于天空,但我們的語言似乎卻在說,它們與其作用的環境是脫離的,甚至與其用于應對那種環境的"裝備"也是脫離的。鳥兒"利用"翅膀飛翔就好比我們人類利用飛機一樣。
以此類推,我們就可以說,如果鳥兒沒有翅膀的話,它們就會像萊特兄弟發明飛機以前的人類那樣只是被局限在大地上。但是,這是沒道理的。盡管有一些種類的鳥不會飛,但大多數鳥兒如果不會飛翔的話,就可能無法生存。飛翔不只是鳥兒會做的事情,也是其生存的需要。
對鳥兒飛翔的一個更好的類比應是人類的語言。盡管不會說話的人確實存在,但他們缺少人之所以為人的本性。語言被不恰當地理解為人類交流的一種工具,因為沒有語言人將不成其為人。語言之于人類就像飛翔之于鳥兒一樣,有著工具所沒有的一種本質意義。人們可以拾起或放下一個工具,但人類卻無法放棄語言,就像鳥兒無法放棄飛翔一樣。
當對海德格爾問題的這種常識回答被推向極致時,它就不成立了。當然,通常在談論動物的時候,我們是不會陷入這種悖理中的,但日常語言的誤導性暗示的確反映出,我們對技術缺乏足夠的常識性了解。
海德格爾問題的另外一種回答是鳥兒擁有翅膀是因為它們會飛翔,這也以另一種不同方式向我們發出了挑戰。從表面上看,這很可笑。怎么能說鳥兒必須擁有翅膀才能飛呢?因此,飛翔并不是翅膀的原因,除非能夠做到先有果后有因。
如果我們想要弄明白海德格爾的觀點,就必須用不那么矛盾的語言來重新表達。他真正的意思是,鳥兒屬于自然環境中的一種特殊空間。這種空間由樹梢組成,鳥兒在這里棲息、捕食昆蟲。它僅適用于一種特殊動物,它們重量輕,身形圓滑并擁有可以在地面上起飛的肢體。為享有這種特殊空間,飛翔是必要特性,飛翔需要翅膀,而并非如常識所認為的那樣因有翅膀而飛翔。
悖論1:整體與部分的悖論
我們不會把鳥兒、昆蟲和樹木看成是完全獨立的事物,而視其為所構成的一個系統中相互具有本質關聯的事物。這是關于動物與其所處環境之間關系的一個整體概念。這個有機整體的各個部分密切聯系,不可能通過破壞有機整體把它們分離開。
這些關系有點像機器里一個零件與一整臺機器的關系。零件可以與整個機器分離,但那樣就失去了它的功能。輪胎從汽車上拆下來還是一個輪胎,但它無法發揮其應有的作用。
這個悖論我稱之為部分和整體的悖論:復雜的整體表面上起源于它的部分,但其實是部分在其所屬的整體里找到了自己的來源。
我想用兩幅圖來解釋這個悖論。
第一幅圖展示的是商品目錄里的一個內燃機汽化器。正如你可以見到的那樣,它是由鋒利邊緣面、冰冷的流線和閃亮的鋼板所構成。它完全與其環境分離,實現了理性夢想。再看第二幅由畫家沃爾特?默奇所繪的圖。我們再次看到一個內燃機汽化器,但這次它被描繪為一個溫暖舒適的物體,它使得四周的空氣變得模糊。這是一幅非理性的圖像。它暗示物體的歷史和連貫性,也不強調其在工程技術方面的完美。
哪幅圖片更忠實于生活呢?我更喜歡默奇的圖像。默奇讓我們進行回答前先思考技術的復雜性、其作用的環境、它誕生的歷史,而非事先首肯問題的純理性。
悖論2:明顯與隱蔽的悖論
那么,我們為何另作思考呢?為何常識傾向于驗證第一幅圖呢?
我在另一個司空見慣的悖論里找到了問題的答案。我稱之為明顯事物的悖論:最明顯的事物即最隱蔽的事物。舉個有趣的例子,魚并不知道它是濕的。我猜想它們最不可能考慮的就是它們極其適應的生存介質空--水。水是魚認為理所當然的東西,就像人類認為空氣是理所當然的一樣。
最明顯的事物往往逃離了我們的視線。例如,當我們看電影的時候,我們很快會忽略屏幕本身。這就解釋了為什么我們會將擁有翅膀當成是飛翔的理由以及我們總覺得機器由獨立零件構成的原因。
悖論3:起源與遺忘的悖論
我們健忘的另一面與技術對象的歷史有關。這些對象在其與時間關聯的方式上與眾不同。眼前的書本、人物、老屋背后的樹,都有過去,他們的過去都可以從臉上的皺紋、書頁的卷角、斷茬的樹枝上解讀出來。過去在當下中呈現,這似再平常不過。
然而,技術似乎與其過去脫節。對于它們的來源、如何發展以及形成其關鍵特征的條件,我們沒有任何概念。他們似乎在其合理功能上是自給自足的。對于某些設備的唯一解釋似乎就是追溯其零件的偶然關聯。
事實上,一個電烤箱或一座核能工廠所擁有的歷史同樣很悠久。任何設備都不完全產生于其功能邏輯。每個發展過程都充滿偶然性、選擇性及另外的可能性。技術對象的完善過程抹去了其創造的痕跡以及在確定其設計時參與其中的社會力量。
其歷史的隱蔽性是由其所屬整體被忘卻所造成的。我將這個方面的技術稱作起源的悖論:任何合理存在的事物背后都存在一段被遺忘的歷史。
三個悖論與現代化
上述這三個悖論是理解現代化和發展的關鍵。
現代化通常怎樣展開?普遍有效的方法經常是:從發達國家進口或效仿一項技術引進到一個欠發達國家的新環境中。這一點,技術與習俗、語言等根深蒂固的現象截然不同。因此,我們說技術是無國界的。
就像水對暢游其中的魚的重要性一樣,技術的合理功能需要一個必要環境。技術和動物類似,它屬于一個特殊社會里的特殊空間。如果它們完全脫離那個環境的話,就會表現不佳。
技術可以從其相應的特殊空間中被分離出去的這一事實就意味著,它們可以被引入,而無須將其正常運行的一切必要環境因素都一并帶走。人們可以將技術從其發明環境中抽走,并不計后果地將其置入一個新環境中。但是這是一種災難性的方式。
中國將使用私家汽車看作一種重要的交通方式和一種繁榮的象征。2009年2月,中國超越美國成為全世界最大的私家車市場。汽車是種效率極低的運輸方式,在單位駕駛里程中的油耗量很大。中國是個幅員遼闊的國家,其加入原油市場將會最終使得油價沖高到頂點,從而使私家車變得難以承擔。同時,中國將圍繞汽車運輸業來建造其城市,最終會為此付出昂貴的代價。這樣的錯誤之所以發生,是因為明顯與起源的悖論讓那些決策者看不到部分對整體的依賴性。
技術轉移是個巨大的加速器。但現代化過程并不完整,除非引進的技術適用于新環境。事實上,在決定引入任何一項國外技術前,環境就應該被考慮在內,因為并非所有的東西都能放之四海而皆準。
不幸的是,政府和企業似乎對于這些問題毫無警惕。政府向那些從技術出口中獲益的人們尋求建議而不考慮后果。他們對發達國家的傳統觀點亦步亦趨,而對這些傳統觀點在哪里收到的批判卻視而不見。企業對于發展政策而言絕對是個不可靠的向導,因為它總是對短期利潤感興趣,而且可能為其所犯錯誤逃避責任。
悖論4:行為與對象的悖論
牛頓第三運動定律認為:每個作用力都有一個大小相等、方向相反的反作用力。我認為這個定律可以進一步類推到人際間的行為:憤怒帶來憤怒、善良帶來善良等等。我們的每個行為都以某種方式從別人那里反作用到我們自身。這意味著,在行為中,我們變成了行為的對象:這就是悖論。
行為的悖論表明人類只能對他們所屬的環境發揮作用。因為我們屬于那個環境,在其中我們所做的任何改變也影響我們自身。作為具體化的社會人,這就是我們存在的實際意義。我們的整個身體都受自然法則的制約。而且,我們出生在一個我們在很大程度上認為理所當然的文化世界里。簡而言之,我們是有限的存在。
技術行為似乎是相互作用法則的一個例外。當我們的技術行為施于一個對象之上時,好似幾乎沒有任何反應。但這只是一個技術的幻覺。這使我們忽略了技術行為的三個相互作用。也即在技術的特性、意義和因果關系副作用中的變化。比如:
獵人用槍打死一只兔子,他感覺到的就是來自槍的反沖力。但是兔子死了。顯然,這一作用力對行為者和其對行為對象所造成的影響是不成比例的。但是這一作用力的確對獵人造成了巨大后果。他的身份由其行為決定。也就是說,在其打獵范圍內,他的身份是獵人。
我們的行為不僅決定我們的身份,也改變我們世界的意義。就以羊水診斷為例。它使得在妊娠早期鑒別胎兒的性別成為可能。我們的社會如今能夠將繁殖技術化,并因此對每個人而言,其意義已經改變,包括不使用技術的那些人。
當我們在技術上作用于自然時,我們認為自己已經脫離生態系統,但事實上,它和我們作用的對象一樣包圍著我們。將有毒廢物傾倒入河里也許起初似乎對人類沒有影響,但最終魚類死亡,而且在河里游泳或飲用河水的人就有危險了。顯然人類行為在改變自然的因果關系。
這些例子表明,在理解技術時,環境非常重要。只有當我們嚴密地定義行為的相關區域,似乎才能獨立于我們在技術上發揮作用的對象。技術作用的本質就是消除或推遲來自對象的反應。然而無論如何,反作用力將會證明它自己的存在。
隨著技術變得更強大,其消極作用也變得更加難以令人視而不見,最終那些遭受副作用的人根本無法對此保持沉默。最后,公眾的抗議和法律的介入就開始限制發展。這些抗議和介入折射出由技術激發出的意圖:盡力適應其所運作的環境。
在我們的社會中,人們認為技術就像那些使鳥兒飛翔的翅膀一樣,是純粹可當作手段的,而且與其過去以及其所作用的環境是分離的。但那種環境對它們而言是必需的。我已將對這一原則的無知稱作技術幻覺。
現代社會并未修正這種技術幻覺,而將其作為現實。它們幻想著作用于世界而不對它們自身造成惡果。但是,只有上帝能從世界以外的地方作用于對象,并獨立于他所作用的系統。一切人類的作用,包括技術作用在內,都會暴露作用者的身份。幻想擁有神力是危險的事情。
當羅伯特?奧本海默目睹第一顆原子彈爆炸時,他的腦子里飛快地閃過
印度史詩《薄伽梵歌》中的一句名言:"我已經成為死神,世界的破壞者"。他意識到破壞者也可能會自我毀滅。
悖論5:價值觀和事實的悖論
第五個悖論,我將其稱作價值觀和事實的悖論:價值觀是未來的事實。價值觀并非事實的對立面,也不是毫無現實基礎的主觀愿望。價值觀表達了那些尚未被納入既定技術環境中的現實,環境是由主導其創造的價值觀塑造而成的。技術是其價值觀的明確表達。新的價值觀使得既有設計得以接受修正。
然而,價值觀不可能在沒被轉化成技術語言的情況下就融入技術中。要使技術與新價值觀同步,就需要有技術專家的幫助。專家必須弄清楚如何將價值觀明確表達為可行的技術規范。當完成這一工作時,一種新的備受爭論的技術就產生了,它是對其環境的一種更好的反應。在這一過程中,價值觀被轉化為技術事實,而且技術更加適應其空間。
自二戰以來公眾要求在許多方面改造汽車。美國人希望汽車更大、顏色更多。這在市場中有效地得到體現,但消費者也在擔憂車禍和污染。汽車內飾有很多尖銳的邊緣,而且汽車的污染程度極高。投票者成功迫使心有不甘的汽車制造商注重座椅安全帶、安全內飾和污染控制。每一次的立法勝利都促使汽車工程師和設計者回到制圖板前,設計出相應的技術解決辦法。這個過程周而復始,技術不斷發展,將價值觀轉化成現實。這種技術進步終結了行為悖論中所描述的循環:一報還一報。
作為一個社會,我們對自然界所做的事情也會作用于自身。技術對社會組織進行協調和塑造,社會組織又反過來協調并塑造技術。這種效果就像埃舍爾的《互繪的雙手》一樣。這幅作品展示的是兩只手各握一支鉛筆,并描繪著對方。這位繪畫者在被畫的同時也在繪畫。
篇5
除了為幾家雜志撰寫讀書專欄，我還經常在微博上發一些即時讀書短評，這些隨想并不會為我帶來任何利益，但因為我的分享，卻讓另外一些愛書的同道中人注意到了我。在茫茫人海中，能找到同類和發現同類，自然值得開心。只是他們（以女性為主）都常常苦于無人交流和無人分享，大多深感迫切需要一個自己的同盟。于是，在好朋友水果和草梅的鼓勵與呼吁下，在同是愛書之人的草場地美術館館長孫連剛先生的支持下（他無償提供場地和茶點），我們的“草場地讀書會”成立了。
我非常喜歡海德格爾的一句話，詩意的棲居。以審美的態度來生活，多么美好的事情。 讀書當然也是一種詩意，是人世間為數不多的賞心樂事之一。能夠把一群熱愛讀書的朋友組織在一起做無用的事情，確實可以小小地驕傲和自豪一下，誰能說，我們現在做的無用的事情，他日不是我們一生中最幸福的回憶呢！
都市生活太豐富，在家苦讀，當然沒有吃喝玩樂輕松，但哪里有完全可以不勞而獲的事情？吃喝玩樂的快樂，最多可以持續1小時，而閱讀的快樂，則可以持續48小時，開句玩笑，讀一本好書的快樂相當于戀愛的快樂。不信，你讀一本自己喜歡的好書試試吧。
尼采說，人生本質是孤獨的。這導致我們一生都要和孤獨作斗爭，很多女人試圖通過不斷地談戀愛來解決孤獨問題，其實戀愛無法解決孤獨問題，而如果有了閱讀的愛好，孤獨則不那么可怕了，因借助閱讀，我們終于有了抵抗孤獨的武器。
我們讀書會的成員草梅困惑于在地鐵上的很多原來可以閱讀的時間如今被手機微博占用，其實這不是她一個人的困惑，而是手機時代來臨對我們所有人的挑戰，那么，找到自己的同行者堅定自己的信念很重要，看到讀書會的成員們互相為對方加油，在談起自己心儀的書時神采飛揚的樣子，會特別開心。
篇6
一、心體與言說
王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。
按王陽明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。
以名言去把握心體，主要表現為理性的辯析、理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。
名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區分，當然并非始于王陽明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域。可說之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。
如前所述，心體的意義首先體現于成圣過程。從成圣的的理想出發，王陽明上承了儒家區分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208-209頁）就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節夫書》，《全集》第1001頁）
心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王陽明有如下評論：
今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有
見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少
私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可
得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，
豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。
（《傳習錄上》，《全集》第24-25頁）
口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。
與口耳之學相對的是身心之學。當王陽明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現為"體"與"履"的統一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王陽明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。
可以看到，按王陽明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王陽明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。
名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王陽明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。
言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現實工夫。1
在名言與心體的關系上，王陽明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王陽明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王陽明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。
二、名言與道
心體作為成圣的根據，較多地表現了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯著言與道之辯。
道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規定，后者則是對這種規定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統一樣，心學始終難以忘懷對統一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統一的過程。
作為統一性原理的道，是否表現為名言之域的對象？王陽明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態，而認識的過程總包含著名言的規定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王陽明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。
當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統。不過，名言（包括表現為名言系統的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執著：
得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟
粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而
言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第
876頁）
五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。
從名言與道的關系上看，王陽明的如上觀念與傳統的言意之辯顯然有其歷史的聯系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王陽明對五經所代表的名言系統與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王陽明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。
與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題--根據這些命題--越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6.54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王陽明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王陽明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。
不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王陽明在反對執著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執著。卻拘于文義上求道，遠矣。…若解向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王陽明將文義上（名言意義系統上）求道與心上體認區分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規定不同，由體認而達到的合一，更多地表現為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。
名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王陽明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。
從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統哲學似乎表現出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意。《易傳》對名言在把握普遍之道上的作用也表現出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現的是同一思路。
與以上傳統有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1 老子把道規定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現了一種非名言的悟道方式。
以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現出各自的特點。從總的思維趨向看，王陽明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王陽明以心立說，道體的規定邏輯地關聯著心體。作為心學系統的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。
通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現于外。正是在此意義上，王陽明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統一。總之，主體與道的關系，既非體現為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用。化道為境界與境界外化為踐行是一個統一的過程。
一般而言，對道（統一性原理及發展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中。總之，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地"在"中得到確證。王陽明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯系起來，則似乎并非毫無所見。
三、"說"與"在"
語言與存在的關系是哲學家很早就開始關注的問題，在現代哲學中，語言進一步成為哲學的中心問題之一。盡管對語言的考察有分析哲學、現象學、解釋學等不同的路向，但在注重語言這一點上，現代哲學無疑有趨同的一面。
早期維特根斯坦與邏輯實證論對可說與不可說作了嚴格區分，可說的是分析命題與綜合命題，超越于此，則被歸入不可說之域。分析命題屬重言式，它所斷定的主要是概念之間的邏輯關系，綜合命題則是對經驗事實的陳述，在邏輯與經驗事實之外，則是超越于名言的界域。這樣，在早期維特根斯坦與邏輯實證論中，所謂存在主要便被理解為先天的邏輯與后天的經驗事實，對這種存在能否以語言加以把握的問題，他們作了相當肯定的回答。后期維特根斯坦與日常語言哲學的興之點誠然由語言的理想形態轉向語言的既成形態，并開始注意到語言的多重形式，但在消解形而上的本體這一基本點上，分析哲學的前（早期維特根斯坦與邏輯實在論等）后（后期維特根斯坦及日常語言哲學）形態卻表現了相近的立場。
分析哲學通過劃界而否定了超驗的本體，但它本身卻并未放棄對本體的承諾。事實上，在拒斥形而上的本體的同時，它又在相當程度上將語言提升為本體。它所理解的唯一存在，便是語言中的存在，世界往往相應地被分解為某種語言的結構。與這一基本格局相一致，存在的問題似乎在某種意義上被轉換為言說的問題。在與人的存在相關聯的價值領域，化存在為言說的傾向表現得尤為明顯。以人在道德關系中的存在而言，分析的道德哲學（所謂元倫理學）已完全懸置了對現實的道德關系與道德行為等等的研究，而轉向了道德范疇的語義分析，換言之，"在"已讓位于"說"。1
相對于分析哲學，王陽明的心學似乎表現了不同的思路：較之前者之注重"說"，后者更多地強調"在"。馬克思曾將人們把握世界的方式概括四種，其中既包括理論思維的方式，亦包括實踐精神的方式（《1857-1859經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39頁）作為把握世界的方式，實踐精神不同于對世界的外在觀照，也有別于對語言中的存在的邏輯分析，它在本質上乃是以人自身的"在"來把握存在。在實踐精神的形式中，對世界的領悟已化為人的精神境界，并與主體自身的在世過程融合為一。如果說，"說"是以說與所說相互對待的方式來把握世界，那么，"在"則將世界對人所呈現的意義與人自身的存在溝通起來：對存在意義的把握，通過人自身的"在"的狀態（包括行為）而得到確證。王陽明把對道的體認理解為一個由自悟而提升內在的境界，并進而化境界為踐行的過程，這種以"在"來把握世界的進路，似乎接近于實踐精神的方式。
分析哲學的"說"，主要指向語言中的存在，王陽明所注重的"在"，則首先關聯著本體世界。在"說"與"在"的不同側重之后，是對存在的不同方面的關注。分析哲學將哲學的終極思考限定于語言中的存在，固然不同于傳統的形而上學，但并沒有完全告別形而上學：在拒斥了思辨的形而上學之后，它本身又走向了分析的形而上學或斯特勞森所謂"描述的形而上學"（descriptive metaphysics)。這種形而上學在關注語言本體的同時，往往忽視了以實踐精神的方式把握世界，并在某種意義上遺忘人自身的存在。相對而言，以現象學為理論源頭之一的存在主義，則較多地將存在的考察與人自身的存在聯系起來。海德格爾把存在規定為此在，此在不同于超驗的對象，也有別于語言中的存在，它所表示的，乃是人在時間中展開的存在形式。存在主義對"在"的這種注重，與王陽明心學無疑有相通之處：二者都要求超越對人的存在的遺忘。
不過，海德格爾在追尋"在"的同時，并沒有放棄"說"。在他看來，"語言是存在的家，人即居住于這個家。"（《人道主義書簡》，basic writing,london,1993,p217)這里包含多重涵義，從言說的角度看，其內在的意蘊即是存在可以進入語言之中，換言之，語言可以把握存在。事實上，海德格爾一再肯定，語言具有敞開存在的作用："唯有語言才第一次將作為存在的存在敞開。"（《藝術作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以語言敞開存在，蘊含著以理論地"說"來把握存在之意，在此，"在"并不排斥"說"。當然，在現代哲學中，對存在的言說不僅所說（言說的對象）各有不同，而且言說的形式也往往彼此相異，如果說，分析哲學的言說可以視為邏輯地說，那么，海德格爾的言說則帶有思辯地說的特點。但是，不管是邏輯地說，還是思辯地說，在廣義上都表現為以理論思維的方式把握世界。相形之下，王陽明在注重以實踐精神的方式把握世界的同時，又強調本體"說不得"、"不可言"，未免忽視了理論思維這種把握存在的方式。
哲學總是要追問終極的存在，這種追問往往引向對統一性原理和發展原理（所謂道）的探求，引向智慧之境。道與智慧之境確乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔絕于名言。存在的追尋固然不能離開人自身的存在及其歷史實踐，并相應地不能僅僅停留于言說的層面，但存在又須以名言來敞開、以概念系統來把握。邏輯地說與思辯說無疑都有自身的片面性，單純地以此為進路顯然難以真正達到存在，然而，由此而拒絕名言的辯析，則將導致存在與名言的分離。事實上，以名言為工具的理解，與主體本身的存在并非彼此隔絕。伽達默爾已注意到此："理解不僅是主體的各種可能的行為，而且是此在本身的存在方式。"（《真理與方法》london,1979,pxviii）"說"與"在"、理論思維的方式與實踐精神的方式之間，應當由對峙走向統一。存在與名言關系的以上維度，似乎基本上在王陽明的視野之外。
"說"不僅僅涉及主體，它總是邏輯地指向主體之間；對"說"的肯定，同時亦蘊含了對主體間討論、對話的關注。后期維特根斯坦提出語言游戲說，認為語言的意義惟有在共同體的運用中才敞開，而語言在共同體中的運用，便離不開主體間的交往、討論。科學哲學強調科學認識（包括觀察陳述）應當具有主體間的可傳遞性，新的理論的提出，必須接受科學家共同體的評判，回應不同意見的詰難，這種批評與回應的過程，也就是科學家共同體的討論過程。在哲學解釋學中，對話與討論同樣被提到突出的地位。伽達默爾指出："我贊成的真理是這樣的，這種真理只有通過你才對我成為可見的，而且只有靠著我讓自己被告訴些什么才成為可見的。"（《真理與方法》，london,1979,pxxiii）質言之，真理惟有通過主體間的討論才能達到。按伽達默爾的看法，即使解讀本文，也并不僅僅表現為個體的獨語，而是展開為讀者與作者不斷"對話"的過程。
在哈貝馬斯的交往理論中，主體間的討論、對話得到了更多的考察。哈貝馬斯將主體與對象的關系與主體與主體的關系區分開來，認為主體之間應當通過討論、對話，達到相互理解和溝通。這種討論、對話展開于不同的領域，并相應地有不同的方式。在科學研究中，它表現為科學家共同體中的相互批評與爭論，1 在道德領域，它表現為以對話倫理取代康德的絕對命令。哈貝馬斯特別從形式的角度對合理的道德決定的程序作了規定，強調每一個有理性的社會成員都有權利參與道德討論，每一參與者都有權利發表自己的意見，只有通過這種討論和對話，才能達到道德上的一致和共識。盡管哈貝馬斯的交往理論包含了不少理想化的色彩，他的倫理學所關注的，亦主要是形式的層面（即為道德決定規定一種形式的程序）；2 而且，在突出主體間關系的內在性的同時，他對主體間關系的外在性也未免有所忽視，3 但哈貝馬斯從普遍語用學的層面，考察了主體間討論、對話在交往過程中的意義，無疑注意到了名言與存在、名言與主體關系的一個重要方面。
篇7
論文摘要:建構主義是多媒體輔助外語教學的理論基礎，從建構主義理論的視角去對其進行考量，可以幫助我們看清多媒體輔助外語教學的本源，從而確立合理的教學策略，找尋到傳統教學模式與多媒體輔助教學之間的平衡。
1 概述
隨著科學技術的飛速發展，多媒體技術正日漸深刻而廣泛地滲透到傳統外語教學模式之中，并為其帶來了巨大的沖擊。如何正確認識多媒體輔助外語教學的實質，圓融地將其糅合到外語教學實踐之中，成為每一個外語教師在每一天的工作中不能不思考的問題。這里，我們不妨從建構主義理論的視角，回到多媒體輔助外語教學的初衷，在外語教學過程中找尋到傳統教學模式與多媒體輔助教學之間的平衡。
2 多媒體輔助教學的概念
談到多媒體輔助教學，人們常常將其等同于計算機輔助教學，即所謂的CAI (Computer-Assisted-Instruction)。目前，對于兩者之間的關系，大致存在著以下兩種不同的認識。一部分人認為，作為CAI的一種發展和“升級”，多媒體教學事實上應被視為CAI的一種形式;也有人認為，多媒體教學在本質上是一種新的教學手段和教學方式，它與CAI有著本質的不同，其范疇已遠遠超出了CAI。然而，無論如何，我們無法否認多媒體教學與CAI之間的聯系，至少可以說，CAI是多媒體教學的“前身”和基礎。[1]
由此，我們可以將多媒體輔助教學理解為以計算機模式為基礎，結合網絡資源和通訊技術，綜合多種信息載體來呈現聲音、視頻、圖像、文本等信息的一種先進的交互式的教育手段。多媒體輔助教學從根本上改變了過去單維文字或孤立靜止圖形傳遞信息的狀況，它以多維、多形式、多角度的方式，高效準確地將教學內容展現出來，從而對學生形成了強烈的吸引力和感染力，使其學習積極性得到了極大的提高。實踐證明，多媒體輔助教學以其形象、直觀、生動、信息容量大、知識結構新、應用面廣、效率高等特點很快受到了外語教學的青睞，同時也為外語教學方式的探索開啟了巨大的空間。
3 從建構主義理論看多媒體輔助外語教學
建構主義理論(constructivism)是多媒體教學的理論基礎，其創始人是瑞士心理學家皮亞杰(J.Piaget)。“所謂建構主義，即知識是學習者在一定情況下(即社會背景下)，借助其它的幫助(包括教師和學習軟件)，利用必要的學習資料，通過意義建構的方式而獲得的。”[2]在建構主義理論框架下，知識不是單純通過教師傳授而得到的，而是需要學習者自己去發現、探索，并通過意義建構的方式而獲得。建構主義強調學生必須從外部刺激的被動接受者和知識的灌輸對象轉變為信息加工的主體和知識意義的主動構建者， “情景”、“協作”、“會話”和“意義建構”隨之成為建構主義中學習認知過程的四大要素。學習者利用自己原有認知結構中的有關知識與經驗在適當的“情景”下，通過“協作”和“會話”對原有的知識結構進行同化或重組，賦予新知識以某種意義，最終達到“意義建構”的最終目標。[3]
4 建構主義理論指導下的多媒體輔助外語教學策略
4.1 充分發揮多媒體輔助教學的情景構建作用
海得格爾有一句名言:“語言是存在之家”。在海德格爾的理念中，是語言給出了世界，沒有語言就無所謂世界存在，世界在語言中道說。海德格爾向我們揭示出不同的語言就意味著有不同的世界，而世界在某種程度上則可以理解為特定的情景。建構主義理論同樣指出了情景對認知過程中意義建構的重要作用。我們常常發現，許多語言學習者學習外語多年，對詞匯、語法都了解，卻無法在生活實際中運用自如，不能貫通文章，從而形成了一種難以突破的瓶頸。事實上，這是由于學習者并沒有真正進入到這一語言的世界之中。顯然，多媒體輔助外語教學可以在一定程度上解決這一難題。行為心理學家Trecheler的研究表明，“我們的學習1.0%是通過味覺，1.5%是通過觸覺，3.5%是通過嗅覺，11%是通過聽覺，83%是通過視覺。他說，人們一般可以記住自己閱讀到的10%，自己聽到的20%，自己看到的30%，自己同時看到和聽到的50%，交談時自己所說的70%。” [4]實踐證明，多媒體輔助教學更易于同時將聽覺和視覺信息結合起來，將一個立體的情景模式呈現在學生的面前，它能明顯提高學習效率與記憶，構建出一個鮮活的學習情境，極大地激發學生的積極性，從多方面使其學習效率得到顯著提高。
4.2 創建以教師為主導，學生為主體的和諧課堂
建構主義理論強調協作、會話因素在意義建構過程中的作用。要成功地完成教學實施過程，關鍵是以人為本，正確處理好師、生在課堂教學過程中的角色定位。
首先，教師是外語課堂教學的主導，他不僅僅是知識的宣講者，更是一堂課的引導者、組織者和實施者。應該說，再先進的多媒體技術都無法取代教師的作用。教師以其豐厚的知識儲備和經驗，獨特的人格魅力，在對課堂的駕馭過程中，形成各自的教學風格，從而在情感上自然而然地與學生達成共鳴，而師生之間的情感互動是任何技術所無法取代的。
第二，學生是教學過程中真正的主體。近年來，“以學生為主體”的教學理念越來越受到人們的關注。眾所周知，縱使作為信息發出者的教師在講臺上滔滔不絕、口吐蓮花，若作為信息接受者的學生根本沒有能力接受，抑或在主觀上拒絕接受，那么教師所作的所謂一切努力均為枉然，如此的教學也自然是一次失敗無效的教學。因此，在教學實施過程中，教師應明確教學目標，結合學生實際，真正以學生為主體，因材施教，通過積極有效地相互交流，創建真實的語言環境，與學生一起，共同完成既定的教學任務。
4.3 正確認識多媒體輔助外語教學的利與弊
隨著多媒體技術在外語教學領域的迅速普及，多媒體輔助外語教學的優勢有目共睹，其生動性、高效性、豐富性、交互性、方便性、傳播性等特點贏得了廣泛的認同。然而，需要指出的是，正如任何事物都具有兩面性，在教學實踐中我們也切實感受到了多媒體輔助外語教學存在的諸多弊端，如師生交流減少、情感互動缺失、個性化教學不足、信息含量過大及節奏過快所導致的無所適從等等。有學者一針見血地指出:“多媒體外語教學在一定程度上正異化著教與學的本質。”“所謂教學，就是教師為學生提供幫助，幫助其完成身心和知識的完美建構。而多媒體外語教學手段和內容是一種文化范式，是一種無生命的、干癟的表現形態;只有教師深沉的智慧、博大的愛心以及積極向上的引導，學生才有可能自主、和諧地發展。”[5] 對于多媒體輔助外語教學的利與弊，我們應保持一個理性的認識，既不能過分地依賴多媒體，乃至最終成為多媒體教學資料的播映員，也不能對其一味地排斥，因噎廢食，重新回歸到僅僅依靠粉筆、黑板的傳統課堂。
綜上所述，建構主義理論可以幫助我們回到多媒體輔助外語教學的本源。在外語教學過程中，教師應緊緊結合“情景”、“協作”、“會話”、“意義建構”四個要素，將多媒體視為一種教學輔助手段，藝術地、靈活有效地將其運用于外語教學實施之中。簡言之，要達到多媒體輔助外語教學與傳統教學模式之間的平衡，關鍵則是要把握好一個度的問題。
參考文獻:
[1] 呂云峰. 多媒體教學與課件制作[M]. 軍事誼文出版社，1998.33.
[2] 林蕓，謝小紅. 多媒體輔助外語教學的探討[J]. 江西社會科學，2003(11):210.
[3] 劉娟. 多媒體教學在俄語精讀課上的使用[J]. 俄羅斯文藝，2006(2):66.
篇8
關鍵詞：詮釋學；文本；經典；經典詮釋；中國哲學；中國經典詮釋
一、文本概忿
哲學上關于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學的語言學定義，即文本是由一組文字符號按某種規則而構成的合成物，這些文字符號在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達某種意義。這是一種按照邏輯學種加屬差格式而規定的靜力學定義，有如幾何學里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學家保羅·利科從語文學中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產生過程而來的動力學定義，有如幾何學說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉360度而形成的圖形”。
對此兩種文本定義，伽達默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學研究的對象領域的名稱，而詮釋也遠遠不只是對文本的科學解釋的技術”，認為這兩個概念在20世紀根本改變了它們在我們的認識和世界方程中的地位。伽達默爾認為，上述關于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個詮釋學的概念。這就是說，不要從語法學和語言學的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產生，從而給出一個經典的關于文本的詮釋學定義，他說：“‘文本’（Text）這個概念本質上是以兩種關聯進入現代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會學說中進行解釋的圣經的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個對‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯系中出現的。在音樂中，文本是歌唱藝術的文本，是對詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個先行給予的東西，而是從歌唱的實踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達默爾指出文本產生的兩個歷史特征，即有真理內容的權威文本與有實踐經驗的事后形成的文本。伽達默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學家們的語言用法，這些法學家根據查士丁尼的法典編纂，針對法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本。”
伽達默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學和語文學的文本概念，因為我們今天真正稱之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對我們來說一定是有意義和有價值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區別。伽達默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經典，而且是一直被人們奉為真理的經典，有如我們說“蓋經者非他，即天下之公理而已”。今天我們學者研究和闡釋的這些經典，不僅是指像圣經、佛經、可蘭經、道德真經等這樣的宗教經典，也指我們在哲學、文學、史學、法學等方面長期傳承下來的經典著作，如《易經》、《論語》、《道德經》、《形而上學》、《前蘇格拉底學派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經典都有其自身的真理內容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發展都靠這種經典的解讀和理解。其次，文本必須是經過長期不斷實踐和理解的著作，也就是文本與對其的理解和解釋構成不可分離的關系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內在本質，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續和發展也將中斷。前一個特征可以說是文本的原典性、原創性，后一個特征則是文本的開放性和發展性。唯有同時具有這兩個特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達默爾特別強調文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現出一切語言都屬于理解的先行性質”。因為，“凡以語言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風俗，習俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號對一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯系，“惟有從解釋概念出發，文本概念才能夠被構造為一個語言性結構中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關系中并且從解釋出發，才表現自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個必不可少的本質，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達默爾說，“文本是一個固定的關聯點，而與之相對的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對于解釋也并非總是預先給定的。常常是解釋導致了文本的批判產生”。
這是一種哲學詮釋學的觀點，這種觀點與語文學或語言學對文本的考察顯然是有區別的。伽達默爾寫道：
從這些對語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個詮釋學的概念。這也就是說，不可從語法和語言學的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠對其產生過程進行分析，并能撇開其所傳達的所有內容去解釋語言據以起作用的機制程序。從詮釋學的立場（也就是第一個讀者的立場）出發，文本純粹是中間產品，是理解事件中的一個階段，作為這樣一個階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學家所熟悉的方向完全相反。語言學家不想進入對文本中所表達的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學家討論的課題并不是文本中傳達了什么，而是文本如何可能傳達些什么，這種傳達是以何種符號設定和符號給予的方法進行的。與之相反，對于詮釋學的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個前提條件。因此首要的前提是：一個聲音表達是可理解的，或者一個文字記錄是可解讀的，從而對被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質使伽達默爾認為，理解文本和解釋文本不是一個方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經驗對象那樣受科學探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個世界經驗。他特別指出，文本其實根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學文本并不是真正的文本或作品，而是進行了諸多朝代的一場談話的記錄。”
不過，當我們說文本是中間產品時，我們要注意與當代實用主義和后現代觀點區分開來。在哲學詮釋學強調文本與解釋的緊密聯系的影響下，當代實用主義也強調文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構成。美國實用主義哲學家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構起來的，而詮釋的有效性又是根據它所建構的東西的最終結果來判斷：這是一個循環的過程——來為其實用主義觀點作證。他說：“我們實用主義者很欣賞這種抹平發現（finding）一個東西與建構（making）一個東西之間的區別的方式。……對我們實用主義者來說，那種認為文本具有某種本質，我們可以用嚴格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對的內在本質。認為批評家可以發現文本的本質——這種觀念對我們實用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點，羅蒂認為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實用主義和后現代觀點不同，伽達默爾堅持文本本身的“事情本身”。伽達默爾說：“如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那么這兩個表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個置于其面前的事情。正如每一個談話者都試圖與他的談話伙伴關于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實用主義、解構論和后現代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時代作不同的理解，但它仍是同一個文本。伽達默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現為其它面目的同一件文本，因為一切解釋本質上都同語言性相適應。理解通過解釋而獲得的語言表達性并沒有在被理解的和被解釋的對象之外再造出第二種意義。”伽達默爾曾把這一點說成是“在理解中不是去揚棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時，我們一定是首先帶進我們對作品的前理解，我們必須承認我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統。伽達默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因為主題的選擇和探究隸屬于科學之外的主觀動機而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因為對傳統的隸屬性完全像此在對自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質的部分”，“設身處地”不是不要自己，而是把自己帶進所要理解的文本中。伽達默爾曾把這一點稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內在性中被把握。
按照伽達默爾的觀點，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達默爾說：“理解本身不能被認為是一種主觀性的行為，而要被認為是一種置自身于傳統事件中的行動，在這行動中過去與現在不斷地進行中介。”詮釋學過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現代之間的綜合。伽達默爾說：“所謂歷史地思維實際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進行思維，我們就必須進行那種在過去的概念身上所發生過的轉化。歷史地思維總是已經包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認錯了傳承物的本質。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況。伽達默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點，這種觀點向企圖理解的人只提出這樣一個問題，即對方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經參與了進去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅持或貫徹的那種自己的觀點，它乃是更像一種我們可發揮作用或進行冒險的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內容。我們在前面已把這一點描述為視域融合。現在我們在這認識到一種談話的進行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對文本的前理解這兩者看成一種理解的循環運動，他說：
這種循環在本質上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動描述為傳承物的運動和解釋者的運動的一種內在相互作用。支配我們對某個文本理解的那種意義預期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與傳承物聯系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規定。但這種共同性是在我們與傳承物的關系中，在經常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經總是有的前提條件，而是我們自己把它生產出來，因為我
們理解，參與傳承物進程，并因而繼續規定傳承物進程。所以理解的循環一般不是一種方法論的循環，而是描述了一種理解中的存在論的結構要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內容或事情本身確實是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現的方面而獲得它的生命。對作品真理內容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經典型
伽達默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運動關于理性和權威的對立觀點是不正確的，以及傳統并不與理性相對立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關于權威和傳統支持合法前見的杰出模式，即經典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達默爾說：“一種像經典型概念這樣的規范性的概念何以可能保持一種科學的正當性或重又獲得這種正當性，這自然要求一種細致的詮釋學思考。”
近代關于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時間而繼續存在的歷史著作也稱之為經典型的觀點，已經把這一概念從歷史性的概念提升到一種規范性的概念。在把這些著作稱之為經典型時，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經典著作的某種性質。然而這種性質顯然與它們何時被撰寫是無關的。這樣一來，問題就是古代經典著作是否因為它們被寫于古代而成為經典型的，而近出的著作是否因為它出現于現代而不能成為經典型。對于黑格爾來說，經典型或古典型是一個時期的概念，是一個指稱“古典”藝術風格完美的描述詞，這種藝術產生于“象征型”藝術和“浪漫型”藝術之間，即它是在象征型藝術之后又在浪漫型藝術之前產生的一種藝術風格。古典型藝術時期是過去的這一事實對黑格爾來說，暗示了藝術時期本身是過去的，接著而來的是哲學時期，他說，“藝術產品的特殊性質已不復能滿足我們的最高要求……思考和反省已經揚棄了藝術”，又說“從哲學看來，藝術是過去了的東西”。黑格爾的這種結論未免太過于草率，這里我們需要作進一步思考。
首先，經典型不只是一個歷史性概念，而且還是一個規范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規范要求承服于歷史理性的要求，但經典型或古典型仍保持一種評價詞匯，它包含一種價值判斷和古典著作的積極價值，當我們說某人的著作是經典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠價值。因此，我們首先要看到，經典型概念不僅是一個歷史性概念，更重要的是規范性概念，經典型不是一個現在已經過去和失落的時代的價值，對于以后不同的時代同樣可能具有其不可磨滅的價值。
但是，當我們說經典型或古典型不是一個現在已經過去和失落的時期的價值時，我們也不能認為經典型或古典型是一個如此完美以至它是一個超時間超時代的永恒價值。這也就是說，經典型或古典型是一個可以不斷變化并具有現實性的價值。經典型或古典型并不只是表示某種歷史現象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因為它遠比某種時代概念或某種歷史性的風格概念有更多的內容，不過它也并不想成為一種超歷史的價值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構詞方面的類似性，把兩個根本不同的意思結合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗證明之中，檢驗什么東西在證明自身中讓某種真的東西進入存在。經典型或古典型的規范價值在于它是不斷檢驗的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因為在古典型里來到存在的真理先于歷史研究，并通過研究和在研究過程中持續存在。古典型的歷史學不僅是研究，它也是檢驗，證明和參與古典型東西的真理。所以經典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗，即與歷史學家的現在不斷進行中介。為此理由，經典型或古典型東西對我們所說的不只是關于過去的陳述，而且也是告訴現代人的真理。經典型或古典型東西就是那種經過不同時代檢驗而保存其真理的東西。
經典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識所使用的描述性風格概念，它實際上就是一種歷史存在，而歷史意識本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經典型或古典型乃是對某種持續存在東西的意識，對某種不能被喪失并獨立于一切時間條件的意識的意識，正是在這種意義上，我們稱某物為“經典型或古典型的”——即一種無時間性的當下存在，這種當下存在對于任何一個當代都意味著同時性。伽達默爾得出結論說，經典型或古典型之所以被保存，只是因為“它意指自身并解釋自身，也就是以這種方式所說的東西，它不是關于某個過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對某個現代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因為它在其經常不斷的中介中就實現了這種克服。因此，經典型或古典型的東西確實是‘無時間性的’，不過這種無時間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經典型或古典型東西存在于它的那些表現之中，這些表現即它自己的表現并隸屬于它。當被解釋時，經典型或古典型東西從它的世界對我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個世界，那個世界仍屬于我們的世界。
伽達默爾上面所說的經典的意指自身并解釋自身，其實是引用的黑格爾的一句名言，即經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對于這種經典意蘊作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經典家的第一人。這句話并非當作風格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經典概念較諸作為一個風格概念另有一個更深層的意義（此一概念在其歷史發源地，亦即所謂的古典時代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據黑格爾一句亦可稱為經典的話，經典乃是“意蘊其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因為它不可能是說，這種自我意蘊乃是藝術作品的某種本質特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質的這種自我意蘊就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對一部作品或一位大師得以經歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對于每一個時代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識中的這些偉大人性作家的話語來規定。我們自己同時將它們自其現象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質看作我們自己的本質、人性的本質。因此，經典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因為這位偉大的托瑪斯教堂領唱者的音樂也帶有一種對我們而言取之不竭的當代性，即便它也是一個君主時代的表現，一個你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時代，而不像我們這個懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因為那幾位展現近代創造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評與繼承，進而正式地將我們納入其世代流傳的環節當中。是的，他們自己乃是有意識地以其作品與活動來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創造意識。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當的敬重與聲望，卻很快地被當時與后世的人們所遺忘。更快的則是他對自已的遺忘，因為他以漫不經心的揮霍態度一再地創造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對一個可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個創造性的、且至今未歇的再發現過程中名列于德意志音樂不朽的經典大師之中，并且隨著時間在全世界贏得了內在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個題目也轉化為一個既針對這位聲調大師的形象、同樣也針對我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會成為經典大家，成為我們時代一個有制約力的當代以及吾人文化之未來的保證？
當施萊爾馬赫說我們應當比原作者更好地理解他的作品時，也說明經典的真正本質，正如康德說的：“但是，一個思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應該接受比較低的評價，而是反而標示了思想者的偉大。”經典作家思想的偉大說明了經典自身意蘊，而能讓后人更好理解，說明了經典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現的。
正是“經典型或古典型”的這種無時間性的當下存在，體現了歷史存在的一種普遍的本質，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對于世界各民族來說，這就各自形成了一個互有區別的漫長的精神傳統，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統。
三、詮釋學與中國經典詮釋傳統
哲學詮釋學作為一門當代西方顯學，直到20世紀70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時間內便得到長足的發展。它本來是一門關于理解和解釋的學科，因而在我國固有濃厚基礎的經典詮釋傳統中找到了進一步發展的力量，以致西方詮釋學與中國經典詮釋傳統的結合在我國形成了一個學術浪潮。許多中國哲學史研究者希望借西方詮釋學的方法來開展對中國思想史的新研究，許多西方詮釋學研究者也想借中國經典詮釋的漫長傳統和經驗來發展詮釋學基本理論。但是在這種相互補充的學術進展中也出現了問題：西方詮釋學概念是否就是指中國經典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學在早期即施萊爾馬赫及其以前時期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學，但當詮釋學發展到海德格爾和伽達默爾時期，就已從早期的方法論轉向本體論，按照伽達默爾的觀點，詮釋學應是一種哲學，而不只是方法，這一觀點與我國經學所強調的經典詮釋方法是否完全合符脫節，似乎還是一個有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學的發展相對照來看，在西方古代就有兩門詮釋學，一是神學詮釋學，詮釋的對象是《圣經》；二是法學詮釋學，詮釋的對象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學早期的發展。所以我們可以說，西方早期也是從經典詮釋這一傳統開始的。到了中世紀，像奧古斯丁、阿奎那也都講經典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學>注釋》。在神學領域，很多都是靠經典詮釋來發展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經詮釋學》，講的就是《圣經》的詮釋。這對于西方文化本是一個很好的傳統，發展神學也好、哲學也好，都是通過注釋經典來進行的。但是我們發現，西方從近代，從康德開始，并沒繼續走這條路，他們走的路是哲學家自個兒寫哲學，如康德寫《純粹理性批判》、《實踐理性批判》等來發展哲學。英國經驗論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學自己的建構工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學傳統跟古代中世紀就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學著作。但是中國不一樣，經典詮釋我們一直在做。因為孔子早就說“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對經典的詮釋，《易傳》是對《易經》的詮釋，真所謂“蓋經者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經之說”。從此，我國以經典詮釋形式來發展哲學思想，形成一種固有的經典詮釋傳統。我們早先確定了五經六經十三經，然后的發展都是通過注釋來發揮的。我們很多以后的哲學家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實際上都是通過注釋來表現自己的哲學思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨立建構的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個注釋來發展哲學。所以我就感覺到，盡管詮釋學起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經典詮釋的發展模式。所以我認為，研究詮釋學就一定要注意中國哲學。我相信通過中國漫長的經典詮釋這條路，可以對西方的詮釋學有新的補充。西方的詮釋學只到中世紀就基本上結束了，而我們一直發展到現代，我們很多人都是在做這個注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”起，我們還形成了一套獨特的詮釋系統，即經學，這套經學不僅規定了經、傳和注三層獨特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨特的方法論，比如訓詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學問。就其時間之長，注釋著作之多，我們應當說中國經典詮釋這一傳統遠比西方要重要得多。中國經典詮釋，不限于只有儒家經典，更不限于古代幾部經典。張載的《正蒙》產生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會稿》，高攀龍、徐必達的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經典詮釋可分為以經為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》）兩個階段：
從詮釋學的角度來看儒學，文本自然就成為關注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統的經學系統中，經為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經》作傳是也。近代以來，兼經注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學系統中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經典的核心，五經反而退隱到了遙遠的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關系時，曾經打過一個比方，說《語》《孟》《學》《庸》是“熟飯”，六經是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強調他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經、傳、注之外，便又構成了不同于漢唐之學的另外一個三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標準答案，程朱的書實際上是最高權威，儒家經典的層次關系又為之一變。所以，同是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發生著轉換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關系來衡定儒學發展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學術史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經學皆是圍繞著對六經的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經是各種觀念和學說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學焦點是在經，這是一個以經為本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統提出了嚴重的挑戰，經的本根性權威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經典詮釋的重心逐漸從經向傳記轉移，以四書為中心的系統至南宋最終形成。這一時段的詮釋學重心是“軸心時代”的原創性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學體系的穩固化和思想統治地位的確立，儒家詮釋學的重心又隨之改變。一方面，經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經典詮釋逐漸由文本訓詁走向意義理解，由書寫式轉向了體證式，呈現出古典文明形態行將破解之前的復雜性和多向性。
但是我們應當注意的是，即使我國經典詮釋傳統遠比西方要長要重要，但和西方哲學詮釋學比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學有三個重要轉向，即從特殊詮釋學到普遍詮釋學的轉向，從方法論詮釋學到本體論詮釋學的轉向以及從本體論詮釋學到實踐哲學的轉向。而中國的這個傳統，一直到戴震，好像都沒有超出第一個轉向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學的第一個轉向里面，沒有發展到第二個即海德格爾和伽達默爾的轉向。當然有些人說，我們除了歷史的訓詁的解釋外，還有義理的哲學的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達默爾的層次。不過，如果仔細認真地考慮一下我國的所謂哲學的義理的解釋，盡管這個義理的哲學的解釋，從宋明發展的這一部分看，是跟文字的解釋有區別，是六經注我，而不是我注六經，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達到對事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關于希臘經典與中國經典之本質區別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實體的這兩領域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執一種不自由的統一，結果產生了宗教和政治的專制，使用權主體淹沒在一種普遍實體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因為他們作為個人沒有任何權利，因而也就沒有可靠的依據。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個人固然是本身獨立自足和自由的，卻也還沒有脫離現實政治的一般現存的旨趣以及積極內在于當前實際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個人在內外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國的經典詮釋，從總的方面來說，它沒有達到海德格爾那種源始的詮釋學。所以，要發展中國的經典詮釋，就要強調從方法論到本體論這個轉向，強調理解的本質不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認為，我國哲學的經典詮釋傳統既可以為西方詮釋學提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對西方詮釋學加以補充，所以我們研究解釋學一定不要忘了中國哲學。
四、當代中國哲學合法性問題
中國哲學合法性問題實際上包括兩個問題，一是有沒有中國哲學，二是作為現代學科的中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”。前一個問題是老問題，后一個問題則是新問題。
（一）有沒有“中國哲學”的問題
1.“中國的哲學”與“中國底哲學”的區分
當代一些中國哲學研究者認為，19世紀末和20世紀初形成的現代中國哲學實際上并不是真正的中國哲學，而是以西方哲學模式構建起來的帶有引號的“中國哲學”，其論點根據是金岳麟先生的所謂“中國的哲學”和“中國底哲學”的區分。金岳麟先生的這一區分，看起來好像很有道理，但仔細一檢查，這一區分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學”這一術語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學”，因此“中國的哲學”就是指哲學在中國的發展，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作發現于中國的哲學”，在這里，“哲學”是普遍的世界性的，一般指西方哲學。反之，“中國底哲學”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學”兩字不可分開，因而這里“哲學”就不是上面那種普遍的世界性的哲學，而是一種與中國聯系在一起而不可分開的哲學，也就是我國土生土長的哲學，用金先生的話說，就是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”。看起來似乎這種區分有道理，但我們仔細考慮“中國底哲學”這一術語，就發現它有問題，因為不管它是不是土生土長的中國哲學，它仍是哲學，只要是哲學，它一定具有一般哲學的本質和屬性，這種土生土長的中國學問，如果沒有一般哲學的屬性，你可以說它是經學，道學，玄學，儒學，但你不可以說它是哲學，正如我們說朱喜的學說是儒學，那么它一定具有一般儒學的本質和屬性，否則它就不能稱作儒學。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學大家，怎么也會犯這種常識錯誤。更可奇怪的是，后來許多學者非但未考察金先生的這種區分是否正確，反而根據這種區分來提出所謂帶有引號的“中國哲學”問題。
2.何謂“哲學”？“愛智慧”就是哲學嗎？
上面的問題引導我們要考慮什么叫哲學。眾所周知，哲學的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學是愛智慧，卻不知哲學是愛什么智慧，弄清這一點非常重要。大家都知道，西方從古代到現代，大多數哲學家都不承認中國有哲學，不僅黑格爾，就是伽達默爾和德里達也是這樣，我想此問題都與哲學愛什么樣的智慧有關。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認知和真理形式的區分：episteme（純粹科學）、techne（技術或應用科學）、phronesis（實踐智能）、sophia（哲學智慧）以及nous（神學智慧）。如果我們作一些詞源學考察就可以看到，episteme通常是指一種科學的知識，認識論或知識學（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經驗，與doxa（意見）相對立，這種知識是以其必然性和精確性為標準。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術，其實在古希臘，它本身具有技藝或藝術的特征。海德格爾說過，從techne發展到Technology，即從藝術變成了技術或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學命運開始了。技術的主要特征就是可以學，具有方法論特征，它的目的是產品，而目的不在手段之內，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現在一般譯為實踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當phro與智慧即nesis組成為phronesis時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實踐，它是不可以學的，其目的是善，因此不會不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實踐智能指知識和德行的統一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識，所以德行就是知識，簡言之，實踐智慧就是一種有德性的知識或有知識的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學智慧，形而上學智慧。對于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現象的本體，不同于實踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據文獻的考察，nous最根本的意思應當是一種神性的能力，這一點我們可以從前蘇格拉底哲學家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時，主張事物的變化不能用產生與消滅，而只能用結合與分離來表達。為了說明種子之所以結合與分離，他設定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結合與分離的推動者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動一切，安排一切，過去、現在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀有一個名叫亞歷山大的哲學家，把亞氏所說的主動奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關系形成了中世紀神學的一大課題。
這五種認知形式實際上可分為兩大分類，即知識與智慧。episteme和techne應當是屬于知識這一類，即我們現在所說的science（科學）和technology（技術），反之，phronesis、sophia和nous則應屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實踐智慧、哲學智慧和神性智慧，分屬于三大領域：政治倫理、哲學和宗教。關于知識與智慧的根本區分，我們可以用亞氏關于純粹科學與實踐智慧的區分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學是一種關于不可改變并必然存在的事物的知識，它是一種依賴于推理證明而能被人學習的演繹性知識，其典范是數學或其它自然科學。反之，實踐智慧則不是一種按照普遍原則進行推理的永遠不變的知識，它是一種不能通過單純學習和傳授來獲得而只能通過長期經驗積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區分。作為知識的純粹科學具有某種確定性，反之，作為智慧的實踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時是與實踐性和經驗相聯系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學和數學，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達到實踐智慧，其原因在于，這種實踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經驗，而青年人所缺乏的，正是經驗，因為取得經驗則需較長時間。”
簡言之，知識（技術）與智慧的區別在于，知識追求精確性、系統性和唯一性，而智慧，不論是實踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對于知識和技術的共同特點就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對于人文科學三個不同的領域：實踐智慧屬于政治學和倫理學領域，理論智慧屬于哲學領域，而神性智能屬于神學或宗教領域。這樣，我們就可明了哲學理論既不同于政治理論和倫理學理論，也不同于宗教學說，它有它自身的規定；反之，實踐智慧所形成的政治理論和倫理學說也不同于哲學理論，更不同于神學或宗教學說；同樣，神性智慧所構成的宗教學說也是既不同于哲學理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認為，正是這一種觀點使西方大多數哲學家不承認中國有哲學，因為他們所了解的中國學說主要是孔子和孟子，即使對老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認為，中國學說與其說愛理論智慧，不如說愛實踐智慧，屬于實踐智慧領域的應當是政治學和倫理學，而不是哲學。我想這就是西方學者不承認中國有哲學的原因。其實早在17世紀的德國，沃爾夫就寫過一本有關中國實踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點后來導致黑格爾認為中國只有智慧而沒有哲學。
3.真正形態的中國哲學需要我們建構，但同時不失去主體意識
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學說，我們認為在那種最高層次的本體論上的哲學還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學的“理”與“氣”，華嚴宗的“理”與“事”的關系，正是西方哲學里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關系。這方面我們可以找到很多依據。不過，我們應當像王國維所認識的那樣：“披我中國之哲學史，凡哲學家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨哲學家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興味也。其于形而上學且然，況乎美學、名學、知識論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態的中國哲學需要我們按照哲學的一般本性加以建構，這種哲學的一般本性要與時俱進，它不是某個民族的財產，要代表當解的最高水平，用伽達默爾的話說，它本身就是一個Gleichzeitigkeit產物。另外，這種建構的中國哲學并不失去自身的主體性，因為它是以當代最高水平來詮釋和發展自身的思想。
（二）當代中國哲學是否是按照西方模式建構出來的帶有引號的“中國哲學”
1.所謂以西解中的帶有引號的“中國哲學”問題
當代中國哲學研究者有一個普遍的看法，即哲學乃是作為智慧之學和對宇宙、人生一般觀感的學問。哲學在中國古代早已有之，但現代學術形態和學科化體系的“中國哲學”，卻是在西學東漸的過程中仿照了西方哲學的形式和方法，經過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現代學科的“中國哲學”與土生土長的中國學問完全不同，是西方模式入侵的結果。因此，對“中國哲學”身份的反思已成為當前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進地說：“依傍西方哲學家的系統，模仿西方哲學的形態而建構起來的‘中國哲學’，并未能提供當代社會所急需的那種民族精神動員的能量，也未能成為現代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續中國文化傳統的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統之間的距離，還是在傳統與我們之間設置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統與現代的橋梁，還是在傳統與現實生活之間空添了幾重公案？”
我認為，這里是兩個基本一樣的意識形態觀點在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當前在知識、經濟、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現代性形成的契機，不參考歐洲中心主義，就無法理解現代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學”的建構，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權力的基礎上，西方哲學的模本地位和優先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學就是西方話語的東方文化。相應的，后殖民主義也在同一個基地形成，它標榜著在第三世界對抗發達工業國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識活動，不僅使西方內部知識形態有了自我反省，而且也引發了西方學術批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現代主義的分支，與反本質主義、后結構主義有親緣關系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯系，它表現了第三世界知識分子的獨立意向。
按照當代中國某些中國哲學學者的看法，現代中國哲學是在中國傳統的學術體系瓦解之后，由于大量的西學涌入，依照西方哲學的模式和方法才逐步建立起來的。在這個復雜的嬗變過程中，既有中國文化現代轉型的因素，也有大量西方文化移植的內容。從后殖民理論來看，這個過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現代中國哲學的建構歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內在要求和建構一種擺脫依附性狀態之話語系統的努力已見端倪。重新思考中國哲學的身份性和檢討百年來中國哲學現代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學術中“解構建構者”與“驅逐殖民者”，回歸中國儒學的義理結構與解釋系統，重建以“六藝之學”為本源的具有中國學術自性特質的中國學術體系，進而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學術從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態”中解放出來，使中國學術的義理結構與解釋系統真正成為中國學術研究的“語法”，使中國學術真正站起來成為具有話語解釋權的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統語言，大讀經書，回歸華夏本源。有人要把儒學改成儒教，使其脫離西方知識論而成為我民族獨特的德性論。
2.中西對立還是古代性與現代性對立
上述看法實際上是一種意識形態的結果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識的產物。首先我們應當看到這樣一個歷史事實，即近代以來，中國文化與西方文化的對立乃是中國文化與現代國際文化之間的關系，而不是單純的中西方的關系。如果我們回憶清末民初經學支離瓦解、名存實亡，以致嚴復所謂八股有錮智慧、壞心術和滋游手三大要害，就不難理解當時維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學的聶敏里先生曾以19世紀末20世紀初中西方思想比較為例說明這種關系，他說：“西方的現代開始于14、15世紀的意大利的文藝復興，但中國的現代卻開始于20世紀初。從14、15世紀起，一個現代化運動開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀中葉，這場現代化運動開始呈現出一種強勁擴張的態勢。而這個時候的中國尚處于古代。這樣，當19世紀下半葉，發軔于歐洲的這個人類的現代化運動越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會的中國發生猛烈的碰撞的時候，一種思想文化的碰撞也就相應地發生了，而這同時也就是中西哲學、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時，一個比較上的時間的錯亂也就被鑄成了。很顯然，實際發生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現代思想，但是，由于進行比較的雙方都忽略了各自的時代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”
這里，實際上還不只是一個歷史時期的思想錯亂，從詮釋學觀點看，它是對觀念理解的本質誤解的結果。觀念和對觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關系，對觀念的理解已經把該觀念帶入一個更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點，也就是海德格爾的理解的前結構，詮釋學的作為（hermeneutic-as），修辭學的發明（inventio）和伽達默爾所說的應用（applicatio）。任何對觀念的理解都不是對原觀念的復制或模仿，而是把原觀念帶入一種現實性（Akuealitaet），使之具有當代性，經受批判和轉變。中國的哲學，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學，正如我們說，有中國特色的社會主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應當以普遍的先進的內涵為主，而不是一種特殊的個別之物。如果說中國哲學是以西方為模式構建起來的，那么它就不應當說是中國的哲學，而應說是中國的西方哲學，所以當我們說中國的哲學時，這種中國哲學與其說是按照西方模式構建起來的，毋寧說是現代世界哲學審視下的中國哲學，因此，這里沒有什么西方模式，而是現代先進模式。任何一個民族的文化要發展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進的文化發展。
傳統是活的，歷史要在不斷的重構中生發出新意，凡是不能與時代、社會的當下需要建立起活生生聯系的傳統話語，就不可能獲得真實的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個“中”和前一個“漢”理解為傳統的中和傳統的漢，那么，前一個“中”和后一個“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當今時代的現實需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統與現實、歷史與未來的聯系。這樣我們又和當前生活實際聯系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認為中國哲學是按西方模式建構的帶有引號的“中國哲學”的學者似乎認為一門學術是學者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現象學告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當迅速和普遍，已經完全不同于我國傳統的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經完全不同于我們傳統的語言，我們又怎能擺脫當代語言和當代模式而回到傳統的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對我說的錢穆問題，他由于未利用當代西方先進的方法論，故他的《朱子新學案》仍停留在黃宗羲《明儒學案》的層次。
當然，在當今詮釋學時代，中國合法性危機之克服，需要把對中國哲學或思想的文本與西方哲學這個學科或學術話語形式間關系的外在關注，轉換為對文本與時代、社會、民族生命之間這樣一種關系的內在關注。其實，真正打上了中國烙印的哲學，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點，而在于它最適合中國這片土地，并切實有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權其實都不重要。在這個意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國哲學研究必須借鑒西方哲學之“形式系統”的先河。王國維說：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也……異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發明光大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”
西方哲學不僅不是“負擔”，反而是“資源”。中國哲學當下和將來發展的必由之路不應當是“去西方哲學化”，其詮釋和建構恰恰需要與西方哲學甚至整個人文學科深度互動。事實上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動中，才能夠獲得更為明確的自我意識，并不斷擴展深化自身的主體性和身份認同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學自身的主體性。
五、中國哲學經典詮釋的未來
篇9
關鍵詞： ； 道； 否定之否定
中圖分類號： B223.1 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2013）04-0060-03
對老子之“道”的研究歷來是學術界關注的內容，隨著研究的深入，對于道的認識和解讀也在不斷地變化發展，大部分學者重視的是對道解說的分類或者嘗試提出更具新意的解說。從宏觀學術歷史演進來看，對道的解讀方式可以劃分為三個階段：第一階段是西方哲學大規模傳入中國以前，在這段漫長的時間里，中國古代的思想家們并不追求對道作出明確的定義，也沒有對道進行分類研究，對道的解說呈現出混沌未分之勢；自至20世紀90年代是第二階段，中國哲學深受西方哲學方法論的影響，研究者們把道進行分類，試圖對道進行確定性和明晰性概念式解讀，其中把道判定為唯物或唯心的研究方法尤為突出；20世紀90年代至今為第三階段，受西方后現代主義思潮的影響，學界對道的解讀方法有了全新的視角，許多學者跳出了上個世紀片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而論證和解釋老子之“道”無需清晰認識的合理之處。
一、正：道――混沌未開，物質與精神的互相滲透
“道”豐富的深刻內涵是從最初的“道路”之義引申而來的，其后又被古人發揮領會，拓展為必然性、規律性，道德、規范、原則等等之義。老子之“道”可以說開中國文化之傳統，哲學之先河。[1]在對老子之“道”的研究中，古代的思想家們并未明確的對之作出唯心唯物的明確界定。傳統意義上的老子研究是與中國古代哲理思想和歷史文化渾然一體、密不可分的，可以說這種研究是在相對封閉的文化環境下完成的，沒有外來的參照。根據資料記載對《老子》一書的注疏達到了三千余種，今天尚能見到的還有四百種左右，[2]從這些解讀老子之道的材料中，我們發現對“道”的解說并不是清楚明白的，而是用另一種抽象概念來比擬的，如韓非的“萬物之理”、淮南子的“覆天載地，始生萬物”、王弼的“無名無形”的本體、葛玄的“大道無名，長養萬物，不知其名，強名曰道”以及向秀和郭象的“無所不在，而所在皆無”等。
中國哲人將道解釋的玄乎其玄，馮友蘭先生把這種現象歸結為古代哲學家獨有的表達方式上，即可以理解為“只可意會不可言傳”，如他所說：“由于中國哲學家習慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想”，而該表達思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蘊深長等特點。“正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。”[3]因此，在古代學者那里對老子之道的理解實則意妙不可言，道的不可言說性和不確定性是其一大特點。然而，這種不追求老子之道明晰性的解讀不獨是中國哲學家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫測的。張祥龍教授指出，在西方的翻譯家們出于類似的理由而將“道”譯為“理性”、“精神”、“[概念化了的]邏各斯”等。著名的哲學家海德格爾認為“道”是一個意味著“終極實在”或“萬物之所由”的主導詞。[4]
中國古代先哲對老子之道的解讀方法，孫熙國先生將之總結為“物質與精神的互滲現象”，他說：“中國古代哲學中關于世界本體的一些基本范疇，如‘道’、‘氣’、‘天’等都屬于物質與精神互滲現象的概念，像這樣類似的主導詞在中國傳統哲學的歷史發展中具有一定的普遍性。”至于為何沒有區分物質和精神，孫熙國分析道：“唯物主義和唯心主義概念的形成是一個歷史過程，在古代還沒明確的抽象出這兩個概念，以物質與精神何者為第一性劃分出來的現代意義上的唯物主義與唯心主義實際上是不存在的。”[5]林誠教授也談到：“在老子那里并沒有對道的‘物質’和‘精神’屬性有一個明確的區分，這也奠定了中國哲學思考問題的傳統。在古代這種區分就是在希臘也是不可能的，蘇格拉底以前的哲學是很難區分為唯物論和唯心論的，老子學說亦是如此。”此外蔣重躍和周德海兩位教授也認為古代學者對道的解讀缺乏表達方式的邏輯性，通常“習慣意會和描述”，所以至今仍需要繼續解讀。[6]周先生用了生動形象的比喻：“這就像我們不能把‘人有頭’、‘人有手’或‘人有思想’等命題，等同于‘人是頭’、‘人是手’或‘人是思想’的命題一樣”來進一步說明老子之道中的物質和精神互滲現象。[7]
由此可以得出這樣的結論：在古代的哲學家那里，無論是西方還是中國，其哲學思想中都大量存在著“物質和精神的互滲現象”，老子的“道”也無一例外的帶有這種混沌不清的特點，正所謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作為傳統文化一脈相承的中國先哲們，對道的解釋也就自然而然地說不清，道不明了。用發展的眼光來看，中國古人的解讀方法相對于近代以來用西方哲學視角的解讀方法而言既顯得古樸自然，又帶有不明分說的“落后性”。
二、反：道――追求明晰，唯心與唯物的難解之爭
后西方哲學大量傳入中國，由此西方哲學的研究方法被當成一個基本的參照系，甚至被奉為圭臬。學者們的基本思路就是用西方哲學的概念、術語、范疇這些“手術刀”來對中國傳統文化進行“肢解”，以求其明確性和明晰性。誠如劉笑敢先生所言：追求的是一種確定和明晰的道，并將學界對于“道”的理解歸納為四類：本體和原理類、綜合解說類、境界形態說和貫通性解說。[8]
近代以來對老子之道的研究也很快拋棄了傳統做法，轉而參照西方哲學的方法，試圖清晰地將道劃分為物質的或精神的概念，由此展開來解析老子的哲學體系。在這種借用西方哲學思維來分析老子思想的研究視角中，唯物唯心的研究方法運用極為廣泛。呂振羽在1936年出版的《殷周時代的中國社會》中最早提出老子是一個唯心主義者，因為在老子生活歷史時期是不具有產生唯物主義哲學的條件，“一個代表初期沒落封建貴族，其自身并附麗在不勞而食的封建統治者隊伍中的老聃，是不能發明辨證唯物主義”的。老子的“道是創造宇宙，統制宇宙的最高主宰”，是先于客觀世界而存在的精神的東西。通過對老子哲學的分析，呂先生確定了其唯心論的哲學屬性，老子的“道”的內容“并不是物質的東西，而是神話的東西”，老子本人“不但是一個不可知論者，而且是傾向著有神論了”，“還是以一個唯心主義者而出現”。呂振羽以階級屬性、唯物唯心的分野來貫通研究思路，深深地影響著后來的學者以及該領域的研究。[9]唯心還是唯物的研究方法在當時學界盛行一時。
這樣明確區分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上個世紀學界形成了專門的討論。例如胡瑞昌、胡瑞祥兩位學者認為：老子的“道”是與黑格爾的“絕對理念”同樣超越人的意識、又超越自然界的東西。建立在“道”的基礎上的老子哲學，當然是與建立在“絕對理念”上的黑格爾哲學同是客觀唯心論。但是作者又指出：“老子的唯心論，是包含著豐富的唯物論因素的客觀唯心論，是充實了唯物論的內容，而倒立于唯心論上的唯物論。”這一說法的確與給老子之道所下的唯心定論從某種程度上又不相協調。[10]
針對學界老子唯心論的觀點，不少學者針鋒相對地提出了唯物主義的主張，如學者楊超等人的觀點。楊超研究認為老子的‘道’，“在實體的涵義上是物質性的，在法則的涵義上是客觀存在的，在二者的相互關系上，法則是實體所固有的，在與萬有的相互關系上二者并不是離萬有而獨存的。”因此，盡管老子的哲學在社會生活的理解上存在著唯心主義的觀點，但是，它既然在“精神對自然”這一最高的哲學問題上認為自然是原始的，他的本質就是唯物主義。“老子的唯物主義帶有極端樸素的直觀性質，因此，它屬于古代唯物主義的歷史范疇。”[11]
張磐石博士亦從多方面論證老子之道是物質性的，他首先指出：“古今中外有許多學者，或是沿襲莊子的觀點，或是沿襲黑格爾的觀點，把‘道’說成是精神性的，從而把老子哲學體系劃歸唯心主義陣營。這種見解不是根據老子原著得出來的，不符合老子原著的本義，是對老子哲學的歪曲理解，是強加于老子哲學的唯心主義的解釋。”接著他對“道”作出了解釋，即道不是脫離了物質的抽象的“理”，或脫離了物質的抽象的“規律”，它既是指世界本原，又是指運動規律。作為世界本原來說的“道”，是按規律運動著的物質。作為運動規律來說的“道”，是物質的運動規律。最后總結到：“老子的唯物主義哲學體系，只是樸素的唯物主義，并且是不徹底的。”[12]
從上述爭論中我們能夠看出，無論學者是怎么充分論證老子之道是唯心的或是唯物的，但還是不能回避掉老子中與其相反的“不合情理”或“不徹底的”的內容。換一句話說，這種勉強把老子之道歸屬哪一方的研究不僅讓很多學者感到有些格格不入，還讓他們又不得不無奈地對老子解說中屬于一方的存在進行自圓其說。唯心唯物的界說是為了追求道的明晰性和確定性，即想說清楚和弄明白老子之道到底是什么，歸屬哪一類。但是這些研究無一例外帶有一個基本的參照系，那就是“西方中心論”，即用西方術語框架來解釋老子，這樣一味的對老子之道唯物、唯心進行界說，對老子之道生搬硬套的研究思路是一條沒有結果的不歸路。
實質上，套用西方哲學概念范疇的研究方法是用一種俯視的態度，并沒有對老子一種平等的待遇。因此對老子之道的解釋，總的來說是很牽強的，對道的態度是有所保留的。張祥龍教授在《中國哲學研究方法的多元化》一文中專門批判了西方中心論的研究方法：“這種方法的單一產生的最大弊病是思想的貧乏和同質化……因此，要使中國哲學研究重獲生機，就首先要在相當程度上恢復中國哲理思維的‘原生思想生態’，容許和鼓勵多樣化的研究方式，將對‘中國哲學’的理解非西方中心化。”[13]用西方傳統哲學的方法對老子思想進行解讀是費力不討好的事情，而且也是違背馬克思的分析哲學原則的。
三、合：道――中西合璧，多元與共融的高層回歸
由于研究方法和理解視角的不同，所取得的結論也大相徑庭。過去對老子思想的貶低或是有所保留的態度，在當今學界的文章中已有很大轉變，對這一領域研究的學者們抱有更加包容的心態來對待老子，這也表現出當今學界對傳統文化的認同感和歸屬感。當前處于學術思想逐步開放的新時期，對老子非黑即白的二元論解讀看來是不可取的，之前以西方中心論為主導的解讀老路已然行不通。正如張祥龍所說：對老子之“道”的研究必須改變方法和視角，使其多元化多樣化，從而做到對老子思想正本清源，真正實現中西哲學思想的交流與對話。
目前的研究對于第二階段研究方法和觀點已經有所突破，對老子思想的研究已不在局限類似于道的歸屬問題。孫熙國認為：“道”具有物質屬性，但并不是純粹的物質一般的概念；“道”具有精神屬性，但并不是純粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新時期尤其是從在近幾年的研究論文來看，這個問題的答案逐漸變得豐富多彩，千姿百態。許多作者的對道理解不再是追求明晰性和確定性，反而去論證認識老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一個特定的概念，它是復雜的混含不清的，連老子本人也訴說不盡的。石義華教授的《老子哲學本體論的價值向度》文中明確提出：對于老子的本體論，無論唯心主義還是唯物主義，實體化的讀解一直占據主導地位。而這種解讀方式始終在理論上存在著自相矛盾之處，是對老子的誤讀。要擺脫這種困境必須轉換思維方式，對老子哲學本體論進行價值性解讀，把老子哲學看作以價值為本體的道德形而上學。老子哲學的價值性或非實體性體現在“直覺體悟的思維方式、解構主義的言說方式、自然天真的存在方式、實踐理性的超越方式等四個方面上。”[15]
部分研究者從西方后現代思想中的解構主義視角出發，對老子關于“道”的思想作出新的詮釋，探討了老子關于“道”的思想的非理性特征及其意義，王家傳教授為其中成員。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙萬物的本原以及萬物的運行規律是什么，而是想借‘天道’的名義來闡述他的關于‘人道’的思想。“從后現代主義視域來看，老子不是要為萬物建立根基，而是要解構萬物的根基。在老子那里，作為萬物根基和規律的‘道’只不過是老子為了宣傳他的思想而虛設的東西，而這種虛設的‘道’也并不具備作為可靠根基的條件。老子關于‘道’的思想具有濃厚的后現代主義色彩，非理性、反諷性、非邏輯性、策略性、不確定性、游戲性和詩性等是老子思想的重要特征。”[16]這種另辟蹊徑的解讀方式讓人們看到了不一樣的老子之道，從而得出了耳目一新的結論。
有些學者專門論述道本身，認為老子所說的道并非是具體個別的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《論老子的道》文中將道的解說不清的現象歸結為：“道自身既是有，又是無，是有與無的同一，亦即存在與虛無的同一。”而且總結出道與此相對應的許多特性的共同點為“道自身存在即虛無的本性”。在道與語言的關系上，作者認為“道和語言之間存在一種無法克服的矛盾。道無法形成語言，它只是在語言之外。同時語言也無法表達道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒絕走向語言。道隱無名，道不自言。”作者認為道既不是感覺的對象，也不是學識的對象。對于作為虛無存在的道，人們必須放棄感覺，超出感覺，尋找另外通達的道路。[17]
張祥龍教授把老子之道喻為終極處境中的構成之道，指出這種根本意義上的有與無就“同出而異名，同謂之玄”。這里的同并非“同一”，而意味著同出一個終極形勢，共同構成一個能與此終極形勢相合的原發生境域。“它處的‘環境’恰是一個能讓它存活生長的天勢。老子認為，如能觀其復，守其一，則天地為我父母，萬物為我護神，焉有不長生久視之理？至德之感天動地，是勢之所為，并非‘迷信’。”道既非原則，亦非另一個更高級的實體世界，而就是這個人生世界的頂級形態、自然形態。[18]
上述諸如石華義、王家傳、彭富春和張祥龍等學者從后現代主義視角的解釋使我們看到了與以往不同的老子之“道”，道的不可言說和不可認識性越來越得到學界的認同，與之前的追求道的明晰性和確定性形成了鮮明的對比。事實上自近代以來，西方人一方面用老子來對比基督教，認為其有別于“神啟宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，試圖用老子來克服自柏拉圖以來的形而上學的傳統所產生的弊端。而后現代的解說方式正是一種反西方傳統哲學的方法，這或許就是老子的思想在當下學界普遍得到認可的主要原因。
窺一斑而知全豹，從以上三個階段的論述可以看到，學界對老子之道的認識過程就是一個不斷發展和深化的研究過程，它需要不斷的否定，在肯定中獲得否定，在否定中取得進步。而這正好體現出哲學中的否定之否定規律。辯證法的精髓之一是否定之否定規律，這一規律認為人類的認識是一個反復和無限的能動反映過程，在形式上是循環往復的，而在實質上是前進上升的，并且是一個無限發展飛躍的過程。它在自然界、歷史和思維等領域具有普遍性，并廣泛地起著極其重要的作用。[19]筆者認為，學界對老子之道的認識過程可以理解為肯定階段（正）、否定階段（反）和否定之否定階段（合），其中否定之否定階段是在更高階段的“回復”，是“揚棄”的結果。這樣看來，中國學界對老子之道的研究歷程顯然呈現出波浪式前進或螺旋式上升的趨勢。相對于中國古代哲人的不為定性和歸屬的解說，現階段的解讀是更為合理的更高層次認識的“回歸”。
在這一規律的指導下，學者們以更為開放的胸襟和平視的視角去理解老子之道的真諦，對老子之道的研究就是一種多元與共融的、的智慧之道。隨著研究方法和研究視角的轉變，對中國哲學的理解去西方中心化也漸漸在學界達成共識，正如張祥龍教授所說，當下多元和共融的解讀方式是實現中西“對話”、恢復中國哲理思維“原生思想生態”的可行之路，只有這樣的認識才更為合適，這將改變方法上的主奴關系和中國哲學非西方中心化的理解。在這樣新思維的引領下，中西合璧，相得益彰的中西“對話”之夢已不再遙遠，而在視野下對以老子為代表的中國傳統哲學思想的研究必定在當代和不久的將來重獲生機、大放異彩。
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[17] 彭富春.論老子的道[J].湖北社會科學，2011第8期，第114、115頁.
篇10
這是一個反形而上學，反主客二分的時代。這種“反”是時代的需要，但無論如何，在“反”之前首先應當探明，被我們所揚棄的東西在多大程度上決定著我們現在的狀態和我們對未來的探索？在美學領域內，主客二分的問題表現為審美主體與審美客體之間的對立，必須超越這種對立，但在這之前，首先應當探明，這種對立是如何確立起來的。
一、主客二分與美學學科的確立
美學這門學科的確立，源自主客體二元對立的存在論模式，這對于美學而言具有決定性的意義，因為它決定了美學作為一門學科所研究的問題域是：主體與對象及其關系。海德格爾在《世界圖像的時代》一文中曾對近代的思想的本質進行過深入的分析，他認為整個近代思想奠基于“我思故我在”這一名言中，這一名言意味著人的狀態與條件成為了評判事物的尺度，故而主體就成了思想的起點和終點。這一點對于美學的確立來說是決定性的，海德格爾對于近代形而上學關于美學的意義有一段精辟的論述，茲轉錄如下：
它(指主客二分)是近代的開端，人及其關于他自身的不受限制的知識，就像他在存在者的地位一樣，成為一個決定著存在者如何被經驗，被界定，被賦形的領域。退回到人的狀態與條件，退回到人面對他自身和面對諸事物的方式，這種退回暗示著，人自由地面對諸事物的方式，人發現他自己和感受他自己的方式，簡言之，他的“趣味”，成了凌駕于諸存在者之上的擁有司法權的法官。在形而上學中，這一點通過這樣一種方式明晰化了：在這種方式中，一切存在與一切真理都以個體自我的自我意識為根據——我思故我在。對我們在我們的條件和狀態下面對我們自身的如此發現——能思的我之我思——也提供了以其存在為保證的第一個“對象”。我自身，我的狀態，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以說都是由這一確定的存在者為標準來加以衡量的。我所擁有的多種狀態——我發現自身所是的方式——本質性地介入到我界定別的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。①
這樣一種判斷的美學意義在于，以我思主體的趣味作為評判諸存在者的標準，這對于美學而言是決定性的。這是因為“以此為根據，對藝術之美的反思現在明顯地，甚至是絕對地滑入了與人的感受狀態的關系中，因此最近幾個世紀美學②的奠基和大行其道就不足為奇了。這同樣可以解釋為什么‘感性學/美學’(aesthetics)這一名稱現在被作為一種觀察方式而應用，因為它的道路已經被鋪就了：感性學/美學之于感性和感受就如邏輯之于思維，這就是為什么美學被稱為‘感性的邏輯’”。③
這一思想深刻地指出，“感性學”的前提就是主客二分，沒有主客體之間的區別，人類就沒有進行認識活動的必要，因為認識的前提是承認事物有區別，而最重要的區別就是人與世界的區別，是意識與存在的區別。但是，有了這種區別就一定有了美學嗎？海德格爾在這里沒有細加區分，沒有把認識的主體性與審美的主體性區分開來，笛卡爾的思想僅僅是為審美主體性的區分提供了可能與前提(即主客二分)，而審美主體性的確立，卻是康德美學的歷史使命與基本意義。
存在論之主客體二元性的最終確立，要求在美與藝術領域內也體現出這種二元性，美學作為認識論哲學的一部分，只能以這種二元性為自己的根基，但這種二元性在康德之前的美學思想之中有反映，但沒有確立起來。這一點體現在，在康德之前的美學中，美的主體性沒有在理論上被建立起來。從客體角度研究美的方法古已有之，比如希臘人從客觀的理念或者事物的客觀屬性的角度對美進行研究；與此相應的是中世紀和近代經驗主義者從“主觀性”而不是“主體性”的角度(關于主體性與主觀性的差異我們稍后再作區分)，從愉悅的角度對美的研究。現在，需要從主客體兩個方面，也就是存在論的兩個方向上揭示出：美作為客體，應當是什么樣的客體，它作為認識對象和其它對象有什么區別？二，審美作為一種認識活動具有什么樣的主體性的前提與內在機制？第一個方面要求回答美與藝術作為審美活動的“對象”，它具有什么樣的獨特性；第二個方面是要求回答，審美作為一種主體活動它的主體性的前提是什么，并如何體現在審美活動中。這兩個方面就是美學研究的兩個方向。這就關涉到了哲學上主體與客體的對立，而美學上現在的問題是，什么是主體的主體性，以及這一主體性如何在審美活動中顯現出來；什么是客體的客體性，它在審美活動中起什么樣的作用？
二、客體性與審美客體
什么是一個事物的客體性？一個認識客體的根本性質是它的對象性，問題是，什么是事物的對象性？康德認為這個事物不是作為最高圓滿的“存在”(Sein)，也不是實體意義上的［Existenz］，此二者，前者作為神學與形而上學意義上的第一存在，后者作為實存意義上的實體，都不構成事物的對象性。在認識論中康德認為這兩個概念是沒有必要的，但認識需要對象，這是康德不能否定的，他否認作為普遍與一般的“物自體”，但并不否認我們的知識有其對象，那么什么是這個認識對象的“存在”呢？康德用了“此在”(dasein)這個詞。
Dasein是Da與sein兩個詞的組合，Da表示某確定的時間、地點或狀態。而這兩個詞的組合正是ist da的名詞形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解釋是“是被給定的”(ist gegeben)，它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時空中的東西，多譯作‘限有’‘定在’。”④這個詞中最主要的東西是對“確定性”的強調，它指的是對象的確定性，更廣泛地說，是具體存在者的確定性。在康德看來，存在只能是具體之物的存在，也就是存在者之存在，更具體地說，是對象性的存在。康德對于哲學的貢獻就在于指出思維是具體的(黑格爾語)，而具體的思維是需要具體的對象的，Dasein這個詞就是這種需要的體現。康德認為如果說Existenz這個詞少了些什么的話，Dasein就比它要多一些什么。
dasein的本質是對象性，這個問題在《純粹理性批判》 中被康德置入“與我們認知能力的關系中”得到了思考，知識對象與我們認知能力的關系被模態范疇所規定，模態范疇不能擴大對象的實在的概念規定性，而僅規定這種關系。此在相對于一般存在而言，其“多出來”的東西就是現實性之“多于”可能性的東西，也即不僅僅與經驗之形式條件相一致，而且要與知覺［Wahrnehmung］相關聯。“在一處康德說到：‘作為可能性是……對于知性來說一個事物的僅僅斷定，因此現實性(實存)就是該物同時與知覺的結合。現實性、實存(定在)是絕對的斷定，相反，可能性則是相對斷定。”⑤這就是說，在康德看來，所謂存在，就是對象性的存在，因為只有對象性的存在是與現實性、確定性、當下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯系在一起的，而sein或existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是從認知的角度思考事物之存在的。
這構成了康德存在論中最為獨特的地方：不討論作為邏輯推演之結果的最高存在，不討論無益我們知識之增加的existenz，認定“存在”就是具體的“認識對象的存在”，是具體的被給“定”了的dasein。在這一思想中，認識論以它的要求改造了形而上學，把無所不包的最高存在being凝定為具體的存在dasein。這構成了康德存在論的基礎。這個dasein可以看作是對休謨關于對象是什么的回答：Dasein是事物之可能具有對象性的基礎。
這個Dasein既然是認識的對象，也必定是審美認識的對象。審美判斷必須有其對象，那么這個“對象”應當具有什么樣的性質呢？美學之所以可能的前提是審美是先天綜合判斷，先天的意味著審美具有主體性，而“綜合”則意味著，審美必須具有經驗對象，這個對象按康德的存在論，就是dasein(此在)。
根據康德的存在論，不存在抽象的、超驗的“存在”，凡存在必是具體的，這在美學上就可以引申為，沒有抽象有“美”，只有具體的“美的”。所以細玩康德在《判斷力批判》對美的思考，他總是正確地問：什么是“美的”，而不是問什么是“美”。美的事物是什么樣的？讓我們來思考一下康德令人困惑的“美的分析”。
對美的分析出現在對審美判斷力的分析這一總目之下，似乎是在分析審美判斷的性質，但得出的結論卻是“什么是美(的)”。如果他是在分析鑒賞判斷，那我們不明白，為什么要用“質、量、關系、模態”這四個范疇？鑒賞判斷是一個“活動”，對于一個活動，無所謂質與量，這四個范疇更多地是對事物之存在的解說。那么難道說康德的四個分析是對“美的事物”之存在的解說？讓我們逐一來看：
一，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美的”⑥。二，“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”⑦。三，“美是一個對象有合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話”。四，“美是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西”。
這里看起來在研究“美”，而實際上是對美的事物的存在論狀態的思考，因為每一個分析的起點都是“美”，而終點卻是“……的”，從一個抽象出來的具有一般性的“概念”，落實到一個名詞性的具體，這說明，抽象的美只能以具體的形態展示出來。這四個命題確立審美客體的存在論性質：必然引起非功利性的精神愉悅；必須是感性的具體的對象；必須具有情感的合目的性；必然引發具有普遍性的愉悅。通過康德對美的分析，我們可以說，康德在這里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是綜合(二者的區別在于，在分析判斷中得到的結論在對象中本已包含，而綜合判斷相反)，那些被我們判斷為“美的”事物的性質，而不是分析美感的性質。從康德存在論的二元性來說，研究鑒賞判斷的組成與機制，這是對“我”的研究的一部分，是主體性的；二元論還要求確認并研究對象的組成與性質，如果作不到這一點就談不上二元論，所以在他的美學體系中必然出現對美的事物的分析。
這種分析是立足于審美主體性的，是從審美主體性的角度來審視它的對象的存在狀態，四條美的分析所揭示的就是審美客體的存在論性質，審美客體只有體現出必然令人愉悅的性質，非概念的普遍性，無目的的合目的性，才是審美客體。以往的審美客體論，或者從客觀的角度對美的探索，停留在對一些感性因素的關注上，從亞里士多德開始，色彩、線條、結構、比例、有機整體性、對立統一性等等形式因素就被作為美的構成因素，這種理論的問題在于，哪一種客觀事物的存在不是由這些感性因素構成的呢？這些因素并不是對象成為審美對象的充分條件，這些因素與其說是美的原因，不如說是審美的結果，換言之，只有讓對象呈現出審美對象所應具有的存在論性質，才讓客體的感性因素轉化為審美客體的構成要素。
康德所建立的審美客體的客體性，使得我們足以把審美判斷與以自然概念為基礎的理論哲學區分開——這種哲學指向知識何以可能，而“知識”則意味著概念對實體的把握；它也使得我們可以把審美判斷和以自由概念為基礎的對象的客觀的合目的性的實踐哲學區別開，這種哲學指向“善”，是欲念和意志對對象之實存的統攝。而審美客體本質上是“建立在自由概念之上的對象的主觀的合目的性”，它指向自由，而這種自由的根基，卻是“主觀的合目的性”。這就意味著，審美客體是審美主體按其先天能力建構出來，審美主體對對象的直觀不是一種反映性的、接受性的直觀，而是一種建構性的，以愉快或不愉快的情感為目的，在先驗想象力推動下的直觀。這種直觀所給出的對象，不再是對象的純然的外在性，而是一種合目的性的形式，這種由主體建構出的合目的性的形式，成為“審美對象”。僅僅作為表象而被主體所直觀，這是審美客體根本的特征——不具有客觀性的客體；不具有實體性的客體。而這也揭示出，審美客體的本源，實際上 是審美主體性。
三、主體性與審美主體
康德存在論的另一個方面，也最被人們所樂道的方面，是對“我”的確立，這是對認識主體是什么的回答。笛卡爾確立了我思主體的實在性，這就確立了理性實體的確定性，問題是，這個“我”究竟是如何樣的，如果我們不滿足于那個抽象的“我”，那么就得指明這個“我”具有什么樣的結構與能力，它如何與經驗世界產生認識關系？這是康德哲學與存在論的核心。
在笛卡爾的存在論中“我思”與“我”是一回事，而康德證明“我思”是一個經驗事實而“我”則標示著先驗自我，什么又是“自我”呢？這個問題是康德存在論的焦點，也構成了他的先驗演繹部分，回答這個問題是一個非常復雜的過程，需要區分“我”與“思”的關系，區分作為“客體”的“我”與“我自體”(指“我”的現實存在或者說社會存在)，還要區分我自體與“純我”，也就是實存的我與純粹的自身意識，這個純粹自我意識被稱為康德的認識論之謎。好在我們無需承擔解說這一謎的重擔，我們只需要提取出結論既可。康德說：
我一般于其下思維的，并因此其純為我的主體的性質的條件，應當對于一切思維者同等有效，而且我們竟能要求把必然的、普遍的判斷建基于一個貌似經驗的命題之上，就是：一切思維者，其性質皆如自我意識宣告我所有的性質——一開始必定令人驚奇。但是其原因在于：我們必定必然地先天地賦予諸事物做成我們唯在其下思維事物的條件的一切特性。關于思維的存在體，我通過外在經驗決不能有絲毫表象，而僅通過自我意識能有表象。因則這樣的對象不外是把我的這種意識轉置于其他事物之上，其他事物僅僅通過這種方式才被表象為思維的存在體。⑧
這段話告訴我們通過自我意識我們可以認識到一個使一切思維者之思維成為可能的“純我”，用黑格爾的話說就是“客觀思想”。康德曾說：“我們在事物上先天認識到的東西，只是我們自己放進事物的東西。”⑨那個“純我”就是我們自己放進事物的東西，是先天性的純粹思維，提取出這個純我被黑格爾認為是理性批判中最深刻、最正確的思想，包含著真正把握概念本性的開始。⑩這個被提煉出來的“純我”構成了康德存在論的另一個基點，在這個基點之上，康德建立起了感受并認識著的“主體”。這個主體不單單是純我，而是在“反思”中實現了自身的“純我”，“反思”是康德存在論中一個重要的環節，因為只有在反思中，純我的能力才得到體現(詳見《純粹理性批判》中《先驗分析論》和附錄《反思概念的兩重意義》)，這個反思著的純我此時展現為“心之狀態”、“自我意識”，從而具有感受性與自發性，如果說“純我”僅僅是純思維形式，純直觀能力，那么反思著的“純我”就成為具有表象能力的“我思”之“我”，成為意識的統一體，這個“我”的自發性的活動具有先天的聯結能力，這就是康德所說的“統覺”。在統覺中“純我”實現為“主體自身”，因為統覺是知識的先天根據，而且統覺有能力獲得經驗內容形成“內感”，也就是形成經驗性的知識，一切對象都來自先驗的統覺，也就是說，在統覺中對象成其為對象，而主體成其為主體。
康德關于純我，我思，反思，統覺，想象力，意識，心等等概念的解析極其復雜，把它們條分縷析地擺出來不是我們的任務，我們只需要知道，在這一系列概念中，康德確立起來的是一個充實的作為實在的“我”，笛卡爾存在論的二元性在這里終于完成了。完成在這里意味著，概念的內涵及內涵的每一個方面都得到充分的展開并獲得了現實性。笛卡爾的二元論確立了“我”與“物”的并立，但笛卡爾既沒有說清楚什么是“我”，而是把“我”和“思”等同起來，但“我”和“思”之間的關系卻沒有被揭示出來，因而這個“我”還沒有被確立起，它只是“思”的一些規則與屬性。盡管在斯賓諾莎與萊布尼茨、沃爾夫等人處，理性的內涵被一步步確立起來，但理性(這里指的是笛卡爾所說的那種包含全部主體意識活動的“思”)的內在原則與運作機制只有在康德這里才以系統的方式展現出來或者說確立起來。這樣，一個能夠“思”，能夠“感知”，具有知性、理性、想象力，具有統覺功能的“我”，也就是說一個真正具有認識能力的“我”，獲得了存在論上的不可懷疑的地位——當“思”被證明是一個有秩可循的系統活動，那么“我”的“在”也就是自明的了，這個自明的“我”就是通常所說的“主體”，康德確立了主體的存在論地位。
“主體性”意味著什么呢？主體性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動應當是作為理性統一體的主體自身的一部分，也就是說這種活動本身是主體的一種活動機制，用康德的話說是有一種“先天性”；而主觀性則意味著這一活動本身并不是主體自身的機制所決定的，它并不建立在主體之為主體的那種先天性之上。主體性是就存在論上的一元——主體——而言的，凡有主體性者必然包含著主體對其的建構；而主觀性則意味著經驗性，也就是說不具有主體之我的先天性。康德的存在論確立了“主體”的存在論地位，那么在美學上相應的問題就是——審美活動具不具有主體性？也就是具不具有先天性。這是決定美學是不是理性知識體系之一部分的重大問題，是決定美學是不是可以稱之為“學”的問題。
自經驗主義崛起之后，沒有人懷疑審美活動中有主觀因素，這個主觀因素按當時流行的術語，人們稱之為“趣味”，主觀的趣味在審美活動中具有重要作用，這是經驗論在美學領域內的積極成果，但問題是，這種主觀因素是不是作為存在論之一元的“主體”的一 個部分。也就是說，這個“趣味”是不是“純我”的一個組成部分？如果不是，那就意味著趣味判斷僅僅是主觀性，是個體性的偶然，不具備先天基礎，那么趣味判斷就不是判斷力的組成部分。這個結論必然導致“趣味無爭辯”的結論。“我”作為一個理性統一體是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么樣的地位？如果這個趣味沒有先天性，那么鑒賞判斷主不可能成為先天綜合判斷。作為“先天”之“我”如何進行著趣味判斷？這是關于趣味判斷的主體性反思。
康德最初對趣味判斷是否具有主體性持否定態度，在《純粹理性批判》第一版中，康德說：
唯有德國人現在用Asthetik一詞來表示其他國家的人稱為趣味批判的東西。這種用法導源于優秀的分析家鮑姆加登的錯誤愿望，即想把對美的批判評價歸之于理性原理，并使其規律上升為科學。但這種努力是徒勞無益的。因為這類規律或準則就其源泉來說僅僅是經驗性的，因而決不能成為我們的趣味判斷必須遵循的先天法則。(11)
但幸運的是，康德后來改變了這種看法，在1787年康德給朋友的一封信中他說：
我正在從事趣味的批判工作，我已經發現了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。因為存在著三種心靈能力：認識能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在《純粹理性批判》里，我發現了第一種能力的先天原理，在《實踐理性批判》中，我發現了第三種能力的先天原理。我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對人類心靈能力的分析的系統本性允許我去發現它們，這同時給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣，我承認哲學有三個部分，每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來，并且人們可以準確地界定以這些原理為基礎的知識……。這部著作將題名為《趣味的批判》。(12)
這就意味著，康德認為審美判斷力本身也是人類理性統一體的一部分，而理性的本質和功能就是提供先驗原理，所以說，審美判斷力是具有主體性的，判斷力有其先天原理。而揭示出這一主體性，就是《判斷力批判》的總任務。這個任務以這樣的路徑實現：首先，確立判斷力的先天立法能力，也就是提出反思判斷力概念，在反思判斷力中，特殊的經驗性的東西呈現出一種規律性，“就好像有一個知性(即使不是我們的知性)為了我們的認識能力而給出了這種統一性”，(13)反思判斷力的能力給自己而不是自然界提供了規律，但它卻體現為自然的形式的合目的性，這個自然的形式的合目的性是一個特殊的先天概念，它植根于反思性的判斷力中，卻是判斷力的一個先驗原則，這個原則的特殊性在于，“它完全沒有加給客體(自然)任何東西，而只是表現了我們在著眼于某種徹底關聯著的經驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式，因而表現了判斷力的一個主觀原則：因此當我們在單純經驗性規律中找到了這樣一種系統的統一性，就好像這是一個對我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時，我們也會高興(真正說來是擺脫了某種需要)：盡管我們必定將不得不承認，這是這樣一種統一性，它并不是我們所能夠看透和證明的。”(14)
這樣一種自然的合目的性判斷是主體性的，它是“主體”這一理性統一體的有機部分，這一判斷只關注對象的形式，而這一形式對主體而言只是對象的表象，當這種先天的自然的合目的性判斷對這一表象進行判斷時，就產生了審美表象。康德把這一自然的合目的性判斷稱為鑒賞判斷，如果這一判斷帶來了愉悅，那么這一被判斷的對象就是“美的”。由于這一判斷只就對象的形式進行判斷，它既不建立在任何有關于對象的現成概念之上，也不帶來任何對象概念，它只是反思對象的形式是不是對象所帶來的愉悅的根據。如果是，這一判斷就說明：主體在判斷中所得到的愉悅與對象的表象是結合在一起的，因而每一個進行這種判斷的人都能得到這種愉悅——這就是趣味判斷領域內的先天原則。這樣，康德就讓審美判斷，也就是鑒賞判斷，成為認知主體的先天本質結構的一個部分，從而確立了審美判斷的主體性，這就是說，他讓愉悅的感覺分享了理性的性質，從而也確立了美的主體性。
與美的主體性相伴生的是：作為鑒賞判斷的行為者，主體成為“審美主體”，審美主體實際上是人類理性之中的關于愉快與不愉快的情感能力的部分。這一能力由于有其先天原理而具有獨立性，這種獨立的愉快與不愉快的情感能力，是審美活動得以可能的主體方面的前提，實際上是審美主體的本質。這樣，我們就可以得到“認識的主體”和“審美認識的主體”二者之間的區別。這對于美學學科的成立而言，具有決定性的意義，否則，我們只有朦朧地認為審美是人類認識能力的一部分，卻無法詳細的區別出：哪一部分？一旦回答了這個問題，那么美學學科的成立就獲得了存在論上的先決條件。
在“此在”(dasein)與“純我”的二元對立中，對象被理解為具體的有條件的“此在”，而這些條件又是在被主體所認識到的過程中展現出來的，因此這個此在盡管是實存，卻又是被動的，因而它成為“客”體，是對象性的存在。只有對象性的存在是與現實性、確定性、當下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯系在一起的；而“我”作為認識行為的發出者，作為認識活動的執行者，是“主”體，是思維著并實踐著的存在者。自古希臘以來存在論上誰是“實在”的問題在主客二元的對立中獲得了了結，精神的實在性得到了最后確認并被落實為認識著的“我”；質料的實在性得到了確立并現實化為被認識的“客體”。存在論上的二元性被統一到了認識活動中，并在認識活動中得到確認，這是康德對于存在論的最大貢獻。(15)而這種確立對于美學學科的建立來說，同樣是決定性的。
審美主客體性的確立，以及建立在這個基礎上的鑒賞判斷力的先天原則的確立，意味著審美判斷可以成為先天綜合判斷。按照休謨所確立的“趣味無爭辯”的原則，美學是沒有必要的，因為趣味判斷或者鑒賞判斷無法從主觀性之中走出來，因而趣味判斷的結果本身不具有普遍性，完全是隨 機的和偶然的，那就意味著它還不能成為一門“學”的對象。但康德終于把趣味判斷上升到了先天綜合判斷的高度，鑒賞判斷獲得了自己的先天機制和原則，審美由此可以成為系統的理論反思的對象。
在這樣一種理論體系中，審美主體的主體性得到了確立；審美客體的客體性得到了一個性質上的劃定，這種確立和劃定對于美學學科而言，是它得以成立的前提，同時，也劃定了美學在確立之初的問題域：對構成審美主體之諸種能力的深入探索；應用這種能力的原則與機制的探索；對審美對象的性質與構成的探索；對鑒賞判斷的機制的探索，對鑒賞判斷的意義的探索等等。而所有這些問題的前提，就是審美主體與審美對象的對立。因此審美主客體性的確立對于美學來說，是決定性的事件，這一事件背后是現代文化的必然訴求：為何審美？如何實現審美？如何應用審美？如何創造美的事物？這就是審美現代性所追問與建構的基本問題，也是美學的使命。
這一事件也同時埋下另一個問題：在后形而上學時代，在反形而上學與反主客二分的時代，是否可能實現對審美主客二分的超越？
“超越”不是消解，也不是否定，超越的前提是“肯定”，沒有對對象的肯定，就不可能去超越對象。因此，從否定的角度超越審美上的主客二分是不可能的，如果不能從認識論的方法視野中走出去，審美主客體性就會作為美學的基石而無法被挖除，在這個理論維度中，真正的問題只能是：審美主客體如何統一在一起，只要有認識發生，這種統一就是設定了的終點，我們所能做的是詳細描述這一過程是如何發生的。這就意味著，審美經驗現象學必然會成為康德之后美學的一個基本課題，要么從主體性的角度描述審美經驗，要么從社會存在的角度描述審美經驗。這就需要在存在論上有所突破，從Dasein的存在論視域中走出來，以現象學的生成性的存在論，或者以馬克思的實踐存在論來超越建基Dasein的存在論，而這兩種存在論，實際上是為Dasein的存在論奠基，是深入到其背后去。理論上的超越，僅僅是指更深入的描述，而不是放棄。
注釋：
①③Martin Heidegger, Nietzsche Volume I: The Will to Power as Art, trans D. F. Krell Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981. p. 83.
②海德格爾在這里側重于aesthetics一詞的“感性學”意義，然后才是“美學”意義。
④引自陳嘉應先生在《存在與時間》一書的附錄中所作的說明。
⑤Martin Heidegger. The Basic Problems of Phenomenology, Indiana University Press, 1982, p. 40.
⑥⑦［德］康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第45、54頁。
⑧譯文轉引自謝遐齡：《康德對本體論的揚棄》，湖南教育出版社，1987年，第110－111頁。可參見藍譯本第271－272頁。
⑨《西方哲學原著選讀》下卷，商務印書館，1982年，第244頁。
⑩詳見［德］黑格爾：《邏輯學》下卷，楊一之譯，商務印書館，1976年，第247－254頁。
(11)(12)轉引自曹俊峰：《康德美學引論》，天津教育出版社，2001年，第120、121－122頁。
(13)(14)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第15、19頁。
