圣人茍可以強國范文

導語：如何才能寫好一篇圣人茍可以強國，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

商鞅（約公元前395年－公元前338年），戰國時期政治家、改革家、思想家，法家代表人物，衛國（今河南省安陽市內黃縣梁莊鎮 人，衛國國君的后裔，姬姓公孫氏，故又稱衛鞅、公孫鞅。后因在河西之戰中立功獲封商于十五邑，號為商君，故稱之為商鞅 。

商鞅通過變法使秦國成為富裕強大的國家，史稱“商鞅變法”。政治上，商鞅改革了秦國戶籍、軍功爵位、土地制度、行政區劃、稅收、度量衡以及民風民俗，并制定了嚴酷的法律；經濟上商鞅主張重農抑商、獎勵耕織，軍事上商鞅作為統帥率領秦軍收復了河西。商鞅在變法之爭時提到的“圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮”就成為了秦國政治的指導原則，使秦國領先于山東六國。其次，商鞅執法不避權貴、刑上大夫表明了他堅決貫徹了法家的這一主張。最后，法家還有一個共性就是，商鞅一樣抱著法家“明法”的態度和精神來推行政治改革，讓百姓知曉法律。

（來源：文章屋網 ）

篇2

中國傳統文化的根本特點之一是：觀念上的"和而不同"〔2〕和實踐中的整體會通。具體地說，在中國傳統文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領域、表述方法和理論特征，然卻又都是互相滲透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，難分難析。這也就是說，人們既需要分析地研究三家、三科、三學各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構成為中國傳統文化的一個有機整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學又都體現著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一學，我認為，首先是要把握住中國傳統文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。

一

中國傳統文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統文化的人文精神與現在所謂的"人文主義"或"人本主義"等概念不完全相同。在中國傳統文化中，"人文"一詞最早見于《周易·彖傳》。"賁卦彖傳"曰：

"〖剛柔交錯〗，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。"〔3〕

魏王弼對此解釋說：

"剛柔交錯而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。"〔4〕

唐孔穎達補充解釋說：

"觀乎天文，以察時變者，言圣人當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化。……觀乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。"〔5〕

宋程頤的解釋則是：

"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。"〔6〕

由以上各家的解釋可見，"人文"一詞在中國傳統文化中原是與"天文"一詞對舉為文的。"天文"指的是自然界的運行法則，"人文"則是指人類社會的運行法則。具體地說，"人文"的主要內涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點需要加以說明：一是人們所講的"人文精神"一語，無疑與上述"人文"一詞有關，抑或是其詞源。但"人文精神"一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中"人文"一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統文化中人文精神的出現和展開顯然要比"人文"一詞的出現早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰國末，而中國傳統文化中的"人文精神"，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以推溯到殷末周初。

中國典籍中，很早就有"人"是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：

"惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。"〔7〕

《孝經》中則借孔子的名義說：

"天地之性，人為貴。"〔8〕

這句話中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢昺解釋說：

"性，生也。言天地之所生，惟人最貴也。"

"夫稱貴者，是殊異可重之名。"〔9〕

其實，在《孝經》面世之前，荀子也已提出了人最為天下貴的觀點了。他說：

"水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。"〔10〕

荀子用比較的方法，從現象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運》篇中，人們又進一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：

"故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。"

"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。" 〔11〕

這句話中"鬼神之會"的意思，是指形體與精神的會合。如唐孔穎達解釋說：

"鬼謂形體，神謂精靈。《祭義》云："氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形體精靈相會，然后物生，故云"鬼神之會"。"〔12〕

以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發揮這些思想。〔13〕正是有見于此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如，《老子》書中就有所謂"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕與《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：

"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之能參。"〔15〕

這里的"參"字就是"叁（三）"的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進一步解釋說：

"天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。"〔16〕

"分"是分位的意思。在荀子看來，"明分"（確定每個人的分位）是"使群"（充分發揮人類整體力量）、"役物"（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文云：

"唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。"〔17〕

按照傳統的解釋，"至誠"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都說過："誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作"誠之者"），人之道也"。這也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養萬物的活動，因而與天地并列為三。〔18〕

漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：

"天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。"〔19〕

"人下長萬物，上參天地。"〔20〕

"唯人獨能偶天地。"〔21〕

"唯人道為可以參天。"〔22〕

從荀子、《中庸》和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術精神的養成等，正是由對人在天地萬物中這種能動、主動的核心地位的確認而確立起來的。

由此，又形成了中國傳統文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權師教淡化神權，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡薄；一是高揚明道正誼節制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現性精神。

二

中國傳統文化的這種人文精神，根植于遠古的原始文化之中。人們常把"天人合一"視作中國文化的主要特徵之一，而考其起源，則與中國原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地為生物之本；以及祖先崇拜，以先祖為監臨人世的上帝（此亦為天，天命之天）等觀念，不能說毫無關系。由此可見，"天人合一"中"天"的含義是合自然之天與天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理學講的天理之天，即是自然之天與天命之天的統合體。

人與自然之天"合一"的中心是"順自然"（這里"自然"一詞的含義，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法則與狀態）。道家思想中強調順自然，這是人們所熟之的。如《老子》書中就明確說過這樣的話：

"輔萬物之自然而不敢為。"〔23〕

也正是《老子》書中的這句話，長期以來道家的自然無為思想被看成是一種消極被 動、因循等待的思想。其實，《老子》道家順自然而不敢為（無為）的思想，有其相當積極合理的一面，這在以后的道家著作中有著充分的展開。如在《淮南子》一書，對道家的無為思想就有相當積極合理的論述。如說：

"無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。"〔24〕

"所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。"〔25〕

"若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非謂其感而不應，攻而不動者也。"〔26〕

這三段話從不同角度說明了道家自然無為思想絕不是什么消極被動、因循等待，而是在排除主觀、私意的前題下，主動地因勢利導，即所謂"循理""因資"地去舉事立功。這也就是《老子》所追求的理想：

"功成事遂，百姓皆謂我自然。"〔27〕

這種順自然而不違天時的思想，在傳統儒家文化中也是極為強調和十分豐富的。前面我們曾提到荀子關于人與天地參的思想，以往人們都以此來強調荀子的"人定勝天"思想，殊不知荀子的人與天地參思想或如人們所說的"人定勝天"的思想，恰恰是建立在他的順自然而不違天時的認識基礎之上的。所以，他在提出"天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參"的結論之前是這樣來分析的：

"不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。"〔28〕

而緊接著"夫是之謂能參"后，則又再強調說：

"舍其所以參而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事，而見其功，皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天〔功〕。唯圣人為不求知天。"〔29 〕

最后，荀子總結說：

"圣人清其天君（"心居中虛，以治五官，夫是之謂天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官" ），備其天養（"財 非其類以養其類，夫是之謂天養"），順其天政（"順其類者謂之福，逆其 類者謂之禍，夫是之謂天政"），養其天情（"形具而神生，好惡喜怒哀樂 臧焉，夫是之謂天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其無形，夫 是之謂天〔功〕"）。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物 役矣！"〔30〕

這里一連串的"天"字，都是強調其為"自然"之意。荀子認為，人只有順其自然，才會懂得什么應當去做，什么不應當去做，才能掌握天時地財，利用萬物。又如，前引《中庸》"唯天下至誠，……則可以與天地參矣"一段，同樣也是強調只有盡人、物的自然之性，方能參與天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是順自然的典范，充分體現了有為和無為在順自然原則中的統一。孟子對這一問題的論述是極有啟迪的。他說：

"天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。"〔31〕

朱熹非常贊賞孟子的這一論述，他的注釋發揮了孟子的思想，且有助于我們了解孟子這段話的精義之所在。現摘引朱熹部分注文如下，他說：

"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故也。利，猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然，則必有跡而易見。……然其所謂故者，又必本其自然之勢。"

"禹之行水，則因其自然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。"

"愚謂，事物之理，莫非自然。順而循之，則為大智，若用小智而鑿以自私，則害于性而反為不智。"〔32〕

以上所引都十分明確而概括地表達了儒家"順自然"而與自然之天"合一"的基本觀點。

三

人與天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。這一觀念，大概起源于殷末周初。《尚書·召誥》中有一段告誡周王要牢記夏、殷亡國教訓的文字，很能說明這一點。其文曰：

"王敬作所，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不有監于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕

這是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由于他們"不敬德"，因此，周王如要永保天命的話，就一定要"疾敬德"。所謂"皇天無親，惟德是輔"（《尚書·蔡仲之命》），是周初人的一種共識，也是以后儒家論述天人合一的一個中心命題。我們在《尚書》一書中，隨處都可以翻檢出有關于因"不敬德"而失天下的記述。諸如說：

"禹乃會群后，誓于師曰："濟濟有眾，咸聽朕命。蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德。君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。肆予以爾眾士，奉辭伐罪，爾尚一乃心力，其克有勛。"〔34〕

"反道敗德"，這是有苗失天下的緣由。

"有夏昏德，民墜涂炭，天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉只若天命。"〔35〕

"夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓，爾萬方百姓罹其兇害，弗忍荼毒。并告無辜于上下神祗。天道福善禍，降災于夏，以彰厥罪；肆臺小子，將天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，請罪有夏。"〔36〕

"伊尹既復政厥辟，將告歸，乃陳戒于德。曰："嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，監于萬方，啟迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之師，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德。"〔37〕

"有夏昏德"、"夏王滅德作威"、"夏王弗克庸德"，這是夏失天下的緣由。

"今商王受，弗敬上天，降災下民，沉緬冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發，以爾友邦冢君，觀政于商，……受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之，予弗順天，厥罪惟鈞。"〔38〕

"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自絕于天，結怨于民，斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海，……古人有言曰：'撫我則后，虐我則讎'。獨夫受，洪惟作威，乃汝世讎。樹德務滋，除惡務本。肆予小子，誕 以爾眾士，殄殲乃讎。"〔39〕

"曰：'惟有道曾孫周王發，將有大正于商。'今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民，為天下逋逃主，萃淵藪。予小子既獲仁人，敢祗承上帝，以遏亂略。華夏蠻貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕

"弗敬上天，降災下民"，"自絕于天，結怨于民"，"暴殄天物，害虐烝民"， 這是殷商失天下的緣由。

這種自周初以來形成的"以德配天"的天人合一觀中，無疑地其倫理道德色彩大大超過其宗教色彩。

天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何謂有德者？孟子在回答其弟子萬章問及堯舜相傳一事時，有一段論述是很值得思考的。孟子認為，天子是不能私自把天下傳給他人的，舜之有天下，是天命授予的，堯只是起了推薦的作用。那么，天又是如何來表達它的意向的呢？孟子說，天不是用說話來表達的，而是通過對舜的行為和事績的接受來表示其意向的。具體地講，就是：

"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。……《泰誓》曰： '天視自我民視，天聽自我民聽'，此之謂也。"〔41〕

這里所謂"使之主祭而百神享之，是天受之"，顯然只具有外在的禮儀形式的意義，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有實質的意義。由孟子所引《泰誓》一語可見，"人意"是"天命"的實在根據，"天命"則是體現"人意"的一種禮儀文飾。

這種"天命"根據于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的觀念，發生于周初，至春秋時期而有極大的發展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也還說過這樣的話：

"天矜于民，民之所欲，天必從之。"〔42〕

而在《尚書·皋陶謨》中說：

"天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。"〔43〕

孔安國釋此句之義，最能體現天命以民意為根據的觀念。他說：

"言天因民而降之福，民所歸者，天命之。天視聽人君之行，用民為聰明。"

"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天討之，是天明可畏之效。"〔44〕

至春秋時期，這方面的思想得到了極大的發展。以下摘引幾條人們熟知的《左傳》中的材料，以見其一斑。

"〔季梁〕對曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。今民各有心，而鬼神乏主，君雖獨豐，其何福之有？'"〔45〕

"史嚚曰：'虢其亡乎！吾聞之：國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕

進而一些思想家更明白地宣稱"妖由人興"、"吉兇由人"。如：

"〔申繻〕對曰：'……妖由人興也。人無釁焉，妖不自作。人棄常，則妖興，故有妖。'"〔47〕

何謂"棄常"？晉伯宗在回答晉侯的話中，有一段可為說明。伯宗說：

"天反時為災，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災生。"〔48〕

所以，當宋襄公問周內史叔興關于"隕石于宋五"和"六鷁退飛過宋都"二事"是何祥也，吉兇焉在"時，叔興表面應付一下，退而則告人曰：

"君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。"〔49〕

而晏嬰對齊侯欲使巫祝禳彗星之災時，則進言曰：

"無益也，只取誣焉。……君無違德，方國將至，何患于彗？……若德回亂，民將流亡，祝史之為，無能補也。"〔50〕

由此，人事急于神事，民意重于神意的觀念深殖于中國傳統文化之中，并成為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓。《禮記·表記》中嘗借孔子之口，比較了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色時說：

"周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。"〔51〕

周文化這一近人而遠鬼神的特色影響深遠，以至當季路向孔子問"事鬼神"之事時，孔子相當嚴厲地斥責說：

"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕

而當孔子在回答樊遲問"知"時，則又表示說：

"務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。"〔53〕

"務民之義"是"人有其治"的具體體現，人之治如果搞不好，鬼神也是無能為力的。因此說，只有懂得近人而遠鬼神，把人事放在第一位，切實做好它，才能稱之為"知"。這也許就是為什么在中國傳統中，把政權看得比神權更重的文化上的根源。

四

"禮"起源于祭祀，與原始宗教有著密切的關系，這是毫無疑問的。然而"禮"在中國傳統文化的發展歷程中，則是越來越富于人文的內涵，乃至最終成為體現中國傳統文化人文精神的主要載體之一。"禮"通過祭祀，從消極方面來講，是為了祈福禳災；而從積極方面來講，則是為了報本。報什么本？荀子的論述是十分值得注意的。他說：

"禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"〔54〕

把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地參的思想，另一方面又是使"禮"包含了更多的人文內涵。"禮"字在《論語》一書中凡七十四見，然除了講禮如何重要和如何用禮之外，對禮的具體涵義沒有任何表述。即使當林放提出"禮之本"這樣的問題，孔子也只是回答說："禮，與其奢也，寧儉"〔55〕，仍然只是如何用禮的問題。《孟子》一書中"禮"字凡六十八見，其中大部分也是講如何用禮的問題，只有幾處稍稍涉及到一些禮的具體涵義，如說："辭讓之心，禮之端也"〔56〕；"恭敬之心，禮也"〔57〕；"男女授受不親，禮也"〔58〕；"禮之實，節文斯二者（指仁、義）是也"〔59〕。荀子是中國傳統文化中"禮"學的奠基者。《荀子》一書中"禮"字凡三百余見，全面論述了禮的起源，禮的教化作用，禮的社會功能等等，尤其是突出地闡發了禮的人文內涵。如，他對禮的起源的論述，完全拋開了宗教的解釋。他說：

"禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。"〔60〕

據此，在荀子看來，禮的主要內容就是我們在上文提到過的"明分"，或者說"別"。所謂"別"或"明分"就是要使社會形成一個"貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也"〔61〕的倫序。荀子認為，確立這樣的倫序是保證一個社會安定和諧所必需的。所以他說：

"然則，從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。"〔62〕

毫無疑問，荀子這里所講的禮，充滿了宗法等級制度的內容，是我們今天要批判、要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都需要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。因此，荀子關于"皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱"，從而達到"群居和一"的理想，也還是有值得我們今天批判繼承的地方。

荀子闡發的禮的人文內涵，在中國傳統文化中，特別是儒家文化中，有著極為深遠的影響。從而在中國文化傳統中，常常是把那些帶有宗教色彩的儀式納入到禮制中去，而不是使禮制作為宗教的一種儀規。試舉一例以明之。如，荀子對于人問"雩而雨何也？"回答說："無何也！猶不雩而雨也。"這是大家都很熟悉的一則典故。"雩"原是一種宗教色彩很濃的求雨儀式，荀子在這里雖然明確表示了"猶不雩而雨也"的意見，但他并沒有完全否定這種儀式，只是認為不應當把它神化。換言之，如果把它作為一種禮的儀式，荀子認為還是有意義的。請看荀子緊接著此問后所闡發的一個重要論點，他說：

"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。"〔63〕

這里所謂的"文"，是"文飾"的意思，相對于"質樸"而言，"禮"為文飾之具，"文"為有禮的標志。荀子這段話的主旨，就是強調要把救蝕、雩雨、卜筮等帶有原始宗教色彩的儀式作為一種具有人文意義的"禮"儀來看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待。

人們常常把荀子的這段話與《周易》"觀卦彖傳"中的"圣人以神道設教"說聯系在一起，這是有一定道理的。但是，通常人們對"神道設教"的解釋，則似乎并不符合其原義。按照一般的解釋，這句話的意思是說，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道設教"一句中的"神"字，與上述荀子《天論》中"百姓以為神"的"神"字，看成是相同的意思。其實，這里有誤解。"觀卦彖傳"的"圣人以神道設教"一句中，"神道"是一個詞，而不是單獨以"神"為一個詞。試觀其前后文即可明白矣。文曰："觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣！"這里明白地可以看到，所謂"圣人以神道設教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何為"天之神道"？也就是文中所說的"四時不忒"，亦即自然運行法則。所以，所謂"圣人以神道設教"，即是圣人則天，以"四時不忒"之道來作為教化的原則。

值得注意的是，效法天道自然法則正是傳統"禮"論中的中心內容之一。如《禮記·喪服四制》中說：

"凡禮之大體，體天地、法四時、則陰陽、順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。"〔64〕

由此可見，"觀卦彖傳"中所講的"神道"，與荀子文中所表揚的"君子以為文"的精神是相一致的，而與其所批評的"百姓以為神"的"神"字意思則是根本不一樣的。

以"卜筮然后決大事"為"文"而不以為"神"，這也是體現中國傳統文化人文精神的一個突出例子。"卜筮然后決大事"本來是一件"神"事，然而現在卻把它納入了"文"事。"文"事者，"非以為得求也"。這樣，"卜筮"所決之事也就失去了它的絕對權威性，而成為只具有一定參考價值的意見。于是，"卜筮"作為一種禮儀形式的意義，也就遠遠超過了依它來"決大事"的意義。

把卜筮納入"禮"中，確實有借"神"道以設教的意圖。如，《禮記·曲禮》中有這樣一段話：

"卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也，所以使民決嫌疑、定猶與（豫）也。"〔65〕

這里把"畏法令"也作為卜筮的一項內容，其教化的意義是十分明顯的。因而，與此相關，對于利用卜筮來蠱惑人心者，則制定了嚴厲的制裁條例來禁止它。如，《禮記·王制》中規定：

"析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺；作聲，異服奇技，奇器以疑眾，殺；行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，殺；假于鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。"〔66〕

文中所謂"此四誅者，不以聽"的意思是說，對于這四種人不用聽其申辯即可處以死刑。

至此，中國傳統文化和哲學中上薄拜神教的人文精神，應當說已經反映得相當充分了。

五

關于中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，則大量地體現在儒、道、佛三教的有關心性道德修養的理論中。中國傳統文化之所以注重并強調心性道德修養，這是與中國歷代圣賢們對人的本質的認識密切有關的。上面我們曾引過一段荀子論人"最為天下貴"的文字，在那段文字里，荀子把天下萬物分為四大類：一類是無生命的水火，一類是有生命而無識知的草木，一類是有生命也有識知的禽獸，最后一類就是不僅有生有知而更是有義的人類。"義"是指遵循一定倫理原則的行為規范，如荀子說的："仁者愛人，義者循理"〔67〕；"夫義者，所以限禁人為惡與奸者也。……夫義者，內節于人而外節于萬物者也"〔68〕等等。在荀子看來，這就是人類與其他萬物，特別是動物（禽獸）的根本區別之所在。荀子的這一觀點是很有代表性的。在中國傳統文化中，絕大部分的圣賢都持這樣的觀點，即把是否具有倫理觀念和道德意志看作人的本質，作為區別人與動物的根本標志。如孟子也說過：

"人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。"〔69〕

那不同于禽獸的一點點，就是人的倫理意識和道德感情。孔子在回答子游問孝時嘗說：

"今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？"〔70〕

孟子則說：

"人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"〔71〕

孔、孟的這兩段論述都是強調，只有具有自覺的倫理意識和道德感情，才能把人的行為與禽獸的行為區別開來。對此，荀子更有進一步的論述，他說：

"人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則，人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。"〔72〕

《禮記·曲禮》發揮這一思想，亦強調人當以禮來自別于禽獸。如說：

"鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人。使人以有禮，知自別于禽獸。"〔73〕

宋儒呂大臨闡發《曲禮》這段話的思想說：

"夫人之血氣嗜欲，視聽食息，與禽獸異者幾希，特禽獸之言與人異爾，然猩猩、鸚鵡亦或能之。是則所以貴于萬物者，蓋有理義存焉。圣人因理義之同，制為之禮，然后父子有親，君臣有義，男女有別，人道之所以立，而與天地參也。縱恣怠敖，滅天理而窮人欲，將與馬牛犬彘之無辨，是果于自暴自棄而不齒于人類者乎！"〔74〕

明儒薛瑄也說：

"人之所以異于禽獸者，倫理而已。何謂倫？父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五者之倫序是也。何謂理？即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信五者之天理也。于倫理明而且盡，始得稱為人之名。茍倫理一失，雖具人之形，其實與禽獸何異哉！蓋禽獸所知者，不過渴飲饑食、雌雄牝牡之欲而已，其于倫理則蠢然無知也。故其于飲食雌雄牝牡之欲既足，則飛鳴躑躅、群游旅宿，一無所為。若人，但知飲食男女之欲，而不能盡父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫理，即暖衣飽食，終日嬉戲游蕩，與禽獸無別矣。" 〔75〕

呂、薛二氏的論說，足以代表宋明理學家們關于人的本質的基本觀點。從以上的論述中，我們可以看到，歷代思想家們一致強調，明于倫理是人與禽獸區別的根本標志。進而更認為，但求物欲上的滿足，則將使人喪失人格而淪為禽獸。所以，對于人的倫理與物欲的關系問題，一直成為中國傳統文化和哲學中最重要的主題之一。這也就是為什么在中國傳統文化中，尤其是儒家文化中，把人格的確立（以區別于禽獸）和提升（以區別于一般人）放在第一位，而且把倫理觀念、道德規范的教育和養成看作是一切教育之基礎的根源之所在。

事實上，在中國歷代圣賢的心目中，正確認識和處理倫理與物欲的關系問題是確立人格和提升人格的關鍵。對于這一問題，在中國傳統文化中大致是從三個層次來進行探討的。一是理論層次，討論"理""欲"問題；一是實踐層次，討論"義""利"問題；一是修養（教育）層次，討論"役物""物役"問題。在中國傳統文化中，有關這方面的內容是極其豐富的。概括地講，在理論上以"以理制欲"、"欲需合理"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"存理滅欲"說；在實踐上以"先義后利"、"重義輕利"說為主流，部分思想家將其推至極端，而提出了"正其誼不謀其利，明其道不計其功"之說；在修養上則概以"役物"為尚，即做物欲的主人，而蔑視"物役"，即淪為物欲的奴隸。

由于部分宋明理學家，如程朱等，在理欲問題上過分地強調"存天理滅人欲"，因而不僅遭到歷史上不少思想家的批評，更受到了近現代民主革命時代思想家的激烈批判，斥其為壓制人性、無視人性，這是歷史的需要，完全是應當的。但是，我們如果全面地來檢視一下中國傳統文化中有關"理""欲"關系的理論，則很容易就可以發現"存理滅欲"之說實非據于主流地位。若如程朱等所說，必待滅盡人欲方能存得天理，即使以此為極而言之說，其理論上之偏頗也是顯而易見的。人們嘗以為程朱之說發軔于《禮記·樂記》，如與朱熹同時之陸九淵就認為：

"天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。"〔76〕

又說：

"天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。《樂記》曰："人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，而后好惡形焉。不能反躬，天理滅矣。"天理人欲之言，蓋出于此。《樂記》之言，亦根于老氏。"〔77〕

理學家之談天理人欲或根于《樂記》，然程朱等所談之天理人欲關系與《樂記》所論之天理人欲關系已經有了很大的不同。《樂記》所論曰：

"人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節。"〔78〕

對照陸九淵所引本節之文，人們可以看到陸氏引文中略去了"好惡無節于內，知誘于外"一句，然而這一句恰好是《樂記》本節所論旨趣之關鍵所在。《樂記》并未否定人感于物而動的性之欲，它只是否定那種好惡無節于內，知誘于外，且又不能反躬的人。這樣的人，在它看來就是在無窮的物欲面前，不能自我節制，而被物支配了的人，亦即所謂"物至而人化物也"。人為物所支配，為了窮其人欲，那就有可能置一切倫理原則于不顧，而做出種種背離倫理的事來。為此，《樂記》才特別強調了"制禮樂，人為之節"的重要和必要。

《樂記》的這一思想，很可能來源于荀子。上面我們曾引用過荀子一段論述關于禮的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，則不能無求"。但同時他又指出，如果"求而無度量分界"，那就會造成社會的爭亂。因此，需要制訂禮義來節制之，以達到"養人之欲，給人之求"的理想。由此可見，如果說在程朱理學的"存天理滅人欲"命題中具有禁欲主義意味的話，那么在《樂記》和荀子那里并無此意。《樂記》主張"是"節欲"，而荀子則除了講"節欲"外，還提出了"養欲"、"導欲"、"御欲"〔79〕等一系列命題，"節欲"理論甚是豐富。荀子嘗指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主張的人，其實是他們在實踐中沒有能力對人們的欲望加以引導和節制的表現。他說：

"凡語治而待去欲者，無以道欲，而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲，而困于多欲者也。"〔80〕

他還認為，欲求是人生來就具有的，問題在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不會給社會帶來問題，如果不合理，那么再少的欲求也會給社會造成的混亂。這就是他說的：

"欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！"〔81〕

總之，荀子認為：

"性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不可免也。……欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。"〔82〕

荀子的這些思想是合理而深刻的，對于后世的影響也是極其深遠的。宋明以往批判程朱"存理滅欲"說者，其基本理論并未超過荀子多少。試舉一二以見其概，如明儒羅欽順嘗論曰：

"夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯為惡爾。先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂又可去乎？"〔83〕

又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理滅人欲"說，以及解釋《樂記》"滅天理而窮人欲"一語時說：

"性，譬則水也；欲，譬則水之流也。節而不過，則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至于又悖逆詐偽之心，有佚作亂之事，譬則洪水橫流，泛濫于中國也。……天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！"〔 84〕

此外，道家等從養生的角度也講述了不少有關"節欲"、"養欲"的道理，對于豐富傳統文化中的"節欲"理論也是很有價值的。〔85〕

在荀子之前就流傳著這樣的教訓，即所謂："君子役物，小人役于物"。荀子對此解釋說：

"志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣！傳曰："君子役物，小人役于物"，此之謂矣。"〔86〕

這句話的意思是說，注重精神修養和倫理實踐的人則輕視富貴地位，也就是說，注重內心反省的人，對身外之物是看得很輕的。歷代相傳的"君子支配物，小人被物支配"，就是這個意思。做"役物"的"君子"，還是做"役于物"的"小人"，這是人格修養上必需明辨的問題。荀子進一步對比此二者說：

"志輕理而不〔外〕重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內恐者，無之有也。……故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴 ，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。"

反之：

"心平愉，則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗 之履而可以養體，屋室廬庾葭 蓐尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。……夫是之謂重己役物。"〔87〕

這種不為物累，勿為物役的思想在佛、道理論系統中更是俯拾皆是，此處暫不贅述。然至此，中國傳統文化和哲學中下防拜物教的人文精神，應當說也已經反映得相當充分了。

人不應當"役于神"，更不應當"役于物"，人應當有自己獨立的人格。有不少人以為，依仗現代高科技，人類已經可以告別聽命于"神"的歷史，人類已經可以隨心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我們如果冷靜地看看當今世界的現實，則恐怕就不會這樣樂觀了。"役于神"的問題是極其復雜的，絕非單純的科技發展就能解決的。君不見，當今世界各大有神宗教，憑借著社會經濟增長的實力后盾，幾乎與現代高科技同步高速發展，且新興宗教層出不窮。"役于物"的問題，則隨著現代高科技的發展，人類向"物"世界索取手段的不斷提高，因而對于物的欲求也是在進一步的膨脹。更何況當今世界是一個講求實力的時代，全世界的經濟實力競爭，把全人類逼上了"役于物"的險途而尚不能自反。

眾所周知，十八世紀歐洲的啟蒙運動，高揚人本主義去沖破中世紀神本文化的牢籠，然而誠如當時那些主要思想家所言，他們倡導的人本主義，從中國儒、道哲學的人文精神中得到了極大的啟發和鼓舞。〔88〕而當今東西方思想家注目于中國傳統文化和哲學，恐怕主要是想借助中國傳統文化和哲學中的人文精神來提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物質文明的高度發展而帶來的拜金主義和拜物教，以及由此而造成的人類的自我失落和精神空虛。我想，這大概也就是中國傳統文化中的人文精神為什么還值得人們在今日來認真研究一翻的理由吧！

----------------

注 釋：

〔1〕佛教典籍浩如煙海，就其中對中國傳統文化影響最深遠，約可與"三玄"、"四書"、"五經"之地位相當者，當數以下"三論"：《中論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（此論為疑偽論），"九經"：《金剛經》（附《 心經》）、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、 《維摩詰經》、《涅槃經》、《楞嚴經》、《圓覺經》（以上二經為疑偽經）、《壇經》（此經為本土禪宗之根本經典），"一錄"：《景德傳燈錄》（此錄為禪宗一千七百則公案之所本）。這一歸納僅為個人淺見所及，以便初學者入門，不當之處，切望高明賜正。

〔2〕這里借用了《論語·子路》中的一句話："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中國傳統文化中的一個重要觀念，"和"是綜合會通的意思，"同"是單一附和的意思。任何事物，只有不斷地綜合會通才能發展創新，若是一味地單一附和則將萎縮死亡。誠如周末史伯所言："夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。"（《國語·鄭語》）

〔3〕引自孔穎達《周易正義》卷三，《十三經注疏》（上冊），中華書局1980年影印本，第37頁。

〔4〕同前注。

〔5〕同前注。

〔6〕引自《伊川易傳》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四庫全書》本，第85-86頁。

〔7〕引自孔穎達《尚書正義》卷十一，《泰誓上》。《十三經注疏》（上冊），中華書局1980年影 印本，第180頁。

〔8〕引自《孝經注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下冊），第2553頁。

〔9〕同前注。

〔10〕《荀子·王制》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 104頁。

〔11〕引自孔穎達《禮記正義》卷二十二，同前注第1423、1424頁。

〔12〕同前注。

〔13〕如，董仲舒說："天地之精，所以生物者，莫貴于人"（《春秋繁露·人副天數》）；"人受命于天，固超然異于群生。……是其得天之靈，貴于物也。"（《漢書·董仲舒傳》）。周敦頤說："二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。"（《太極圖說》）邵雍說："惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣。"（《皇極經世書》卷七上《觀物外篇上》）

〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第64-65頁。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句說："天地之性人為貴，而王是人之主也。"

〔15〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第206頁。

〔16〕《荀子·禮論》，同前注第243頁。

〔17〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十三，同注10，第1632頁。

〔18〕此處參考朱熹的解釋。朱熹《中庸章句》說："……能盡之者，謂知知無不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。"引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第33頁。

〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781頁。

〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地陰陽》，同上第 808頁。

〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天數》，同上第 797頁。

〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794頁。

〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第166頁。

〔24〕《淮南子》卷九《主術訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245頁。

〔25〕《淮南子》卷一《原道訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207頁。

〔26〕《淮南子》卷十九《修務訓》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296頁。

〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校釋》上冊，第41頁。

〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第205-206頁。

〔31〕〔32〕《孟子·離婁下》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 297頁。

〔33〕引自孔穎達《尚書正義》卷十五，《十三經注疏》（上冊），中華書局1980 年影印本， 第213頁。

〔34〕《尚書·大禹謨》，同上卷四，第 137頁。 烈按，以下引《尚書》各篇只是為了說明周初以后傳統文化中以"敬德"祈天命觀念的廣泛與深入，所以對于其中各篇今古文之別及時代之差異，未予細計。

〔35〕《尚書·仲虺之誥》，同上卷八，第 161頁。

〔36〕《尚書·湯誥》，同上卷八，第 162頁。

〔37〕《尚書·咸有一德》，同上卷八，第 165頁。

〔38〕《尚書·泰誓上》，同上卷十一，第 180頁。

〔39〕《尚書·泰誓下》，同上卷十一，第 182頁。

〔40〕《尚書·武成》，同上卷十一，第 184-185頁。

〔41〕《孟子·萬章上》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 308頁。

〔42〕《尚書·泰誓上》，同前卷十一，第 181頁。

〔43〕〔44〕同上卷四，第 139頁。

〔45〕引自孔穎達《春秋左傳正義》卷六"桓公六年傳"， 《十三經注疏》（下冊）， 中華書局1980年影印本，第1750頁。

〔46〕《春秋左傳正義》卷十"莊公三十二年傳"，同上第1783頁。

〔47〕《春秋左傳正義》卷九"莊公十四年傳"，同上第1771頁。

〔48〕《春秋左傳正義》卷二十四"宣公十五年傳"，同上第1888頁。

〔49〕《春秋左傳正義》卷十四"僖公十六年傳"，同上第1808頁。

〔50〕《春秋左傳正義》卷五十二"昭公二十六年傳"，同上第2115頁。

〔51〕引自孔穎達《禮記正義》卷五十四，同上第1642頁。

〔52〕《論語·先進》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第 125頁。

〔53〕《論語·雍也》，同上第89頁。

〔54〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第233頁。

〔55〕《論語·八佾》，引自中華書局1983年版《四書章句集注》，第62頁。

〔56〕《孟子·公孫丑上》，同上第 238頁。

〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328頁。

〔58〕《孟子·離婁上》，同上第 284頁。

〔59〕《孟子·離婁上》，同上第 287頁。

〔60〕〔61〕《荀子·禮論》，中華書局版《諸子集成》第二冊，第 231頁。

〔62〕《荀子·榮辱》，同上第44頁。

〔63〕《荀子·天論》，同上第 211頁。

〔64〕引自孔穎達《禮記正義》卷六十三，同前第1694頁。

〔65〕引自孔穎達《禮記正義》卷三，同前第1252頁。

〔66〕引自孔穎達《禮記正義》卷十三，同上第1344頁。

〔67〕《荀子·議兵》，同前第 185頁。

〔68〕《荀子·強國》，同前第 203-204頁。

〔69〕《孟子·離婁下》，同前第 293頁。

〔70〕《論語·為政》，同上第56頁。

〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259頁。

〔72〕《荀子·非相》，同前第50頁。

〔73〕引自孔穎達《禮記正義》卷一，同前第1231頁。

〔74〕引自清孫希旦《禮記集解》卷一，中華書局1989年版上冊，第11頁。

〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子書"，山西人民出版社1990年版《薛瑄全集》上冊，第661頁。

〔76〕《語錄》下，中華書局1980年版《陸九淵集》，第 475頁。

〔77〕《語錄》上，同上第 395頁。

〔78〕引自孔穎達《禮記正義》卷三十七，同前第1529頁。

〔79〕荀子提出"節用御欲"的命題，是強調人們在消費時應當有長遠的后顧之憂，時時控制欲求，節約消費。他說："人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬；是何也？非不欲也！幾不長慮顧后，而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄藏以繼之也。是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！"（《荀子·榮辱》，同前第42頁）

〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285頁。

〔83〕《困知記》卷下，中華書局1990年版，第28頁。

〔84〕《孟子字義疏證》卷上，中華書局1982年版，第10-11頁。

〔85〕如《呂氏春秋》卷一"重己"篇說："昔先王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣；其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣；其為輿馬衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣；其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631頁）又，卷二""篇也說："天生人而使有貪有欲，欲有情有節，圣人修節以止欲，故不過行其情也。"（同上，第633頁）

〔86〕《荀子·修身》，同前第16頁。

篇3

關鍵詞:孟子;德治;法治;德法關系

中圖分類號:G02 文獻標志碼:A 文章編號:1673-291X(2010)23-0220-02

孟子,名軻,字子輿,又字子車、子居,生于公元前372年,卒于公元前289年。他在治國方略上提出了以仁政為理論核心,人治為德治推行的顯要特征,以法律手段為補充的政治主張,在德法關系的論述上表現為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。孟子把孔子的德治思想進一步發展為“仁政”學說,使之變為一套系統的政治思想。

一、孟子德治體系的架構

孟子“仁政”的德治思想主要是對孔子仁學思想的沿承和發展,孟子自己也說“乃所愿,則學孔子也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在孔子德治理論基礎上,將孔子的“仁”從個人道德修養層面上升到政治舉措層面。同時,他根據戰國土地兼并風行、禮崩樂壞的形勢,弱化了孔子強調的禮儀,將禮義凸顯出來,并與仁結合成為最高道德準則和德治教化的主要內容。孟子德治體系架構如下。

1.德治以仁政為核心

孟子認為能否實施仁政、王道的充分和必要條件是“不忍人之心”,這種“不忍人之心”不像孔子所說的“仁”那樣難以達到,而是人人都可能有的側隱之心,“人皆有不忍人之心”(《孟子?公孫丑上》)。統治者要善于把這種“不忍之心”外推,由對禽獸的“不忍”推及于天下之人,已成“仁政”。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上”(《孟子?公孫丑上》)。仁政的具體內容包括:“施仁政于民”、“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”、興教化以“修其孝悌忠信”,這樣就可以“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子?公孫丑上》)而“仁者無敵”(《孟子?梁惠王上》)。李澤厚先生指出:“孟子把孔子的‘推己及人’的所謂‘忠恕之道’極大地擴展了,使它竟成了‘治國乎天下’的基礎。”[1]同時孟子還對國家之治,以仁為本做了論述,他指出無論在上者、在下者都要遵循仁道,否則不僅保守不住事業,連自身也難免滅亡。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁,國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁不保四海,諸侯不仁不保社稷,卿、大夫不仁不保宗廟,士、庶人不仁不保四體”(《孟子?離婁上》)。

2.人治為德治推行的顯要特征

上述的“仁政”措施如何來執行呢?孔子是企圖維護舊的統治秩序,恢復周禮來推行德治的。但是,孟子從未主張尊周王、復周禮,因為周室在當時已經衰落,根本不可能實現他的“仁政”主張。孟子認為只有任用賢德之人可以作為他推行仁政的平臺。一是圣明的君主決定國家治亂。“君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國定矣”(《孟子?離婁上》),由此提出“惟仁者宜在高位”(《孟子?離婁上》),即要用行仁政的人居在統治地位上,這樣國家就可以求治。君主若不盡職,就與臣下不盡職同罪,君主若不賢,不實行“仁政”,可以流放,如伊尹放太甲于桐,而夏桀、商紂這樣的暴君獨夫,則可以誅殺;二是要尚賢。孟子提出“不用賢則亡”(《孟子?告子下》),要“尊賢使能”,使“俊杰在位”(《孟子?公孫丑下》)。孟子認為要廣得賢才,就要破格用人。他把堯推薦從事耕種的舜為自己的繼承人,作為尊賢的榜樣。他對出身卑賤的伊尹、傅說等“賢臣”稱贊有加;三是以性善論為發端,證明仁政與人治推行的可行性。孟子認為,人的本性就具備了仁、義、禮、智的本質,后天的修養只是對這些東西加以提高、發揚罷了。“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之。’或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”(《孟子?告子上》)。由此出發,孟子認為仁、義之類的道理是不必經過學習就能具有的“良知”、“良能”,即“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不愛其親者,及其長也無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也”(《孟子?盡心上》)。孟子還認為“圣人,與我同類者”(《孟子?告子上》),并充分肯定了“人皆可以為堯舜”(《孟子?告子下》)的說法。這樣孟子從主體自身方面強化了“德”的自覺意識,把德本體化,這就為統治階級推行仁政打下理論基礎。

3.法是德治中人治的補充手段

孟子講的法主要指的是刑,刑也是人治后而為補充的手段。孟子曰:“莫如貴德而尊士,賢者在位,能者在職,國家閑暇,及是時明其政刑,雖大國必畏之矣”(《孟子?公孫丑上》),也就是說要敬奉德行而尊重士人,使賢德的人治理國家,讓能干的人擔任官職,國家就沒有內憂外患了,再趁著這樣的時機條理政策法規,即使是大國也必定會對此感到畏懼。同時,孟子認為法也是不可缺少的手段,如果“下無法守”,那么“國之所存者幸也”(《孟子?離婁上》)。

二、德治與法治關系

孟子推行仁政,自然是以德治、人治為宗。在德治與法治關系的論述上表現為德主刑輔、存王去霸、克力行德的思想。

1.德主刑輔。孟子曰:“徒法不能以自行”(《孟子?離婁上》),其德治與法治關系的觀點主要表現為德主刑輔。一是先教后刑。興教化是推行仁政的主要方法,孟子認為:“仁言不如仁聲之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民愛之;善政得民財,善教得民心”(《孟子?盡心上》),也就是說仁愛的話語不及仁愛的聲望深入人心,良善的政措不及良善的教育贏得民眾。良善的政措為民眾所畏懼,良善的教育為民眾所喜愛;良善的政措能贏得民財,良善的教育才能夠得到民心。二是重德輕刑。(《孟子?盡心上》)有這樣一段敘述:“桃應問曰:‘舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?’孟子曰:‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與?’曰:‘夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。’‘然則舜如之何?’曰:‘舜視棄天下,猶棄敝也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。’”此段所提出的問題,是比較典型的“道德兩難”。孟子認為,不能因為父子的私情廢棄公法,也不能因為公法而毀棄了父子的親情,難題解決的關鍵是“舜把拋棄王位看得如同拋棄壞鞋一樣”。最終反映的還是以德為本的思想。同時孟子認為,如能“省刑罰、薄稅斂,深耕易褥”(《孟子?梁惠王上》)就可王治天下,仁者無敵了。在刑罰輕重上,提出“罪人不孥”(《孟子?梁惠王下》),主張犯罪的人不連累妻室兒女,還主張慎重運用死刑,提出“不嗜殺人”,這些都是輕刑的表現。三是刑為罔民。(《孟子?梁惠王上》)中指出:“若民,則無恒產,因無恒心。茍無恒心,放辟,邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也”。也就是說,民眾如果沒有固定的產業就因而沒有了恒心。一旦沒有恒心,就會放蕩胡來,無所不為。等到陷入罪網,然后跟著懲治他們,這就是欺罔民眾。哪有仁人當政而可以做欺罔民眾的事呢?由此可見,刑施于民雖然是德治的補充手段,但是也同樣反映了統治者德治、仁政沒有實施到位而導致并造成了民眾非法狀態,這種非法狀態本應由統治者來承擔責任,卻嫁禍到民眾身上,對民眾就是一種統治上的欺騙,作為統治者要以仁政、德治為主而要慎重用刑,不要做罔民之君。

2.存王去霸、克力行德。德力、王霸之辨實際是對治道的選擇,是依據德化,還是依據強制暴力的選擇。孟子主張王道,反對霸道,要存王去霸、克力行德,這一點與法家形成了鮮明的對比。其所謂“霸道”就是“以力假仁者霸,霸必有大國”,但同時“以力服人者,非心服也,力不贍也”;其所謂“王道”,“以德行仁者王,王不待大,湯以七十里、文王以百里”;但同時“以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子?公孫丑上》)。孟子在闡明王道,霸道的不同之處的同時,也肯定了王道的廣大深遠,“霸者之民歡虞如也,王者之民如也,殺之而不怨,利之而不庸,民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉”(《孟子?盡心上》)。就是說,稱霸諸侯者的民眾歡喜快樂,稱王天下者的民眾怡然自得,使他們喪生不覺怨恨,加惠于他們不知酬謝,民眾日益向善而不知道誰使他們這樣的。君子所過之處都受到感化,所存的心思神妙深邃,上與天、下與地協調運行,這難道是小有補益嗎?這里要說明的是孟子存亡去霸也是不徹底的,孟子深知周天子王道治天下已經是不可回轉的,所以他不得不寄托在已經稱霸天下的諸侯們能夠從霸道轉型到王道上,因此說:“堯舜性之也,湯武身之也,五霸假之也。久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子?盡心上》),孟子期盼著假借仁義已久后不歸還,真正讓仁義得以推行的理想結果,這也是孟子所尊崇的王道之出路。

孟子重德、提倡王道,輕法、反對霸道的思想,并沒有被當時的諸侯所認可并付諸實施,戰國時期的各諸侯國首要面對的是國家存亡的問題,如果采用孟子的思想,強國、治國難能立竿見影,甚至會導致亡國。但是,孟子也看清了法家理論的弊端,并視主張霸道的法家為“民賊”,認為其治政之舉并無長效,“由今之道,無變今之俗,雖與之天下,不能一朝居也”(《孟子?告子下》),秦朝短暫的歷史也恰驗證了孟子這一觀點。孟子與孔子德治思想在兩千年的封建社會中占據著重要地位,雖然歷朝歷代在治道上多是陽儒陰法,孟子的王道也從未真正實現,但是其理想化的德治論防止了極端法治的負面影響,緩解了階級矛盾,為真正意義上的儒法融通不斷調整著中間點,并努力趨向平衡。有學者認為:“孟子的理論,一方面引導人們承認現實的基本關系;另一方面,又在這個現實的基礎上給人們懸掛起一個可望而不可及的理想王國,讓人們在現實與理論之間上下跳躍”。[2]目前,德治與法治都是我國治政不可或缺的兩種基本方式,兩者應當并重,既不能像孟子一樣把德治過于理想化,也不能像法家一樣把法治極端化,應當深入研究二者的融通之處,使治國既面對現實又不失長效。同時,要針對時下一定程度存在的道德教育薄弱、誠信危機、道德失范等現象,借鑒孟子德治思想中的精華,在講發展的同時,還要講穩定,增強公民的自律性,積極構建和諧向上的社會。

參考文獻: