天文學(xué)論文范文

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篇1

一. 天文學(xué)研究的歷程

朱熹對天文現(xiàn)象的思考很早就已開始。據(jù)朱熹門人黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”和林蘷孫“丁巳（1197年，朱熹67歲）以后所聞”，朱熹曾回憶說：“某自五、六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物？”[ ]可見，朱熹從小就關(guān)心天文，直到晚年仍對此難以忘懷，并孜孜以求。

然而，朱熹在其早期的學(xué)術(shù)生涯中，并沒有進(jìn)行天文學(xué)的研究。朱熹早年除讀儒家經(jīng)典外，“無所不學(xué)，禪、道文章，楚辭、詩、兵法，事事要學(xué)”[ ]。紹興三十年（1160年，朱熹30歲），朱熹正式拜二程的三傳弟子李侗為師，開始潛心于儒學(xué)，并接受李侗以“默坐澄心”于“分殊”上體認(rèn)“理一”的思想。

據(jù)《朱文公文集》以及當(dāng)今學(xué)者陳來先生所著《朱子書信編年考證》[ ]，朱熹最早論及天文學(xué)當(dāng)在乾道七年（1171年，朱熹41歲）的《答林擇之》，其中寫道：“竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以測其日中之景，細(xì)度其長短。”[ ]

測量日影的長度是古代重要的天文觀測活動之一。最簡單的方法是在地上直立一根長八尺的表竿，通過測量日影的長短來確定節(jié)氣；其中日影最短時為夏至，最長時為冬至，又都稱為“日至”。與此同時，這種方法還用于確定“地中”。《周禮地官》載：“以土圭之法測土深，正日景以求地中。……日至之景，尺有五寸，謂之地中。”意思是，在夏至日中午測得日影為一尺五寸的地方，此地便是“地中”。而且，從“地中”向北，每一千里則影長增一寸；向南，每一千里則影長減一寸。這就是《周髀算經(jīng)》所謂“周髀長八尺，勾之損益寸千里”。這一說法到南朝以后受到懷疑；唐朝的一行和南宮說通過不同地區(qū)日影的測量，進(jìn)一步予以糾正。朱熹要其弟子林擇之協(xié)助測量日影，顯然是要比較不同地區(qū)日影的長短，其科學(xué)精神可見一斑。

在同年的《答蔡季通》中。朱熹寫道：“歷法恐亦只可略說大概規(guī)模，蓋欲其詳，即須仰觀俯察乃可驗(yàn)。今無其器，殆亦難盡究也。”[ ]

蔡季通，即蔡元定（1135～1198年）；建陽（今屬福建）人，學(xué)者稱西山先生；精于天文、地理、呂律、象數(shù)，著作有《律呂新書》、《大衍詳說》等；為朱熹“四大弟子（ 蔡元定、黃干、劉爚、陳淳）”之首。蔡元定的年齡僅比朱熹小5歲，并在天文學(xué)等科學(xué)上有所造詣，很受朱熹的器重。從以上所引《答蔡季通》可知，當(dāng)時朱熹正與蔡元定討論天文歷法，并且認(rèn)為，研究歷法必須用科學(xué)儀器進(jìn)行實(shí)際的天文觀測。

淳熙元年（1174年，朱熹44歲），朱熹在《答呂子約》中寫道：“日月之說，沈存中筆談中說得好，日食時亦非光散，但為物掩耳。若論其實(shí)，須以終古不易者為體，但其光氣常新耳。”[ ]顯然，朱熹在此前已研讀過北宋著名科學(xué)家沈括的《夢溪筆談》，并對沈括的有關(guān)天文學(xué)的觀點(diǎn)進(jìn)行分析。胡道靜先生認(rèn)為，在整個宋代，朱熹是最最重視沈括著作的科學(xué)價值的唯一的學(xué)者，是宋代學(xué)者中最熟悉《夢溪筆談》內(nèi)容并能對其科學(xué)觀點(diǎn)有所闡發(fā)的人。[ ]

淳熙十三年（1186年，朱熹56歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“《星經(jīng)》紫垣固所當(dāng)先，太微、天市乃在二十八宿之中，若列于前，不知如何指其所在？恐當(dāng)云在紫垣之旁某星至某星之外，起某宿幾度，盡某宿幾度。又記其帝坐處須云在某宿幾度，距紫垣幾度，赤道幾度，距垣四面各幾度，與垣外某星相直，及記其昏見，及昏旦夜半當(dāng)中之星。其垣四面之星，亦須注與垣外某星相直，乃可易曉。……《星經(jīng)》可付三哥畢其事否？甚愿早見之也。近校得《步天歌》頗不錯，其說雖淺而詞甚俚，然亦初學(xué)之階梯也。”[ ]可見，當(dāng)時朱熹正與蔡元定一起研究重要的天文學(xué)經(jīng)典著作《星經(jīng)》和以詩歌形式寫成的通俗天文學(xué)著作《步天歌》，并就如何確定天空中恒星的位置問題進(jìn)行討論，其中涉及三垣二十八宿星象體系。

同年，朱熹在《答蔡伯靜》中寫道：“天經(jīng)之說，今日所論乃中其病，然亦未盡。彼論之失，正坐以天形為可低昂反復(fù)耳。不知天形一定，其間隨人所望固有少不同處，而其南北高下自有定位，政使人能入于彈圓之下以望之，南極雖高，而北極之在北方，只有更高于南極，決不至反入地下而移過南方也。但入彈圓下者自不看見耳。蓋圖雖古所創(chuàng)，然終不似天體，孰若一大圓象，鉆穴為星，而虛其當(dāng)隱之規(guī)，以為甕口，乃設(shè)短軸于北極之外，以綴而運(yùn)之，又設(shè)短軸于南極之北，以承甕口，遂自甕口設(shè)四柱，小梯以入其中，而于梯末架空北入，以為地平，使可仰窺而不失渾體耶？”[ ]在這里，朱熹設(shè)想了一種可進(jìn)入其中觀看天象的龐大的渾天儀。

淳熙十四年（1187年，朱熹57歲），朱熹在《答廖子晦》中寫道：“日之南北雖不同，然皆隨黃道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黃道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠(yuǎn)而相對；其上下弦，則日月近一而遠(yuǎn)三。如日在午，則月或在卯，或在酉之類是也。故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠(yuǎn)，于日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在內(nèi)，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執(zhí)扇，相交而過。一人自內(nèi)觀之，其兩人相去差遠(yuǎn)，則雖扇在內(nèi)，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在內(nèi)，而執(zhí)扇在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。”[ ]在這里，朱熹對月亮盈虧變化的原因作了探討。

淳熙十六年（1189年，朱熹59歲），朱熹在《答蔡季通》中寫道：“極星出地之度，趙君云福州只廿四度，不知何故自福州至此已差四度，而自此至岳臺，卻只差八度也。子半之說尤可疑，豈非天旋地轉(zhuǎn)，閩浙卻是天地之中也耶？”[ ]在這里，朱熹試圖通過比較各地北極星的高度及其與地中岳臺的關(guān)系，以證明大地的運(yùn)動。

朱熹在一生中最后的十年里，在天文學(xué)研究上下了較多的功夫，并取得了重要的科學(xué)成就。南宋黎靖德所編《朱子語類》卷一“理氣上太極天地上”和卷二“理氣下天地下”編入大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的言論，其中大都是這一時期朱熹門人所記錄的。例如：《朱子語類》卷二朱熹門人陳淳“庚戌（1190年，朱熹60歲）、己未（1199年，朱熹69歲）所聞”：“天日月星皆是左旋，只有遲速。天行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進(jìn)過一度。日行稍遲，一日一夜繞地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強(qiáng)，恰與天相值在恰好處，是謂一月一周天。月只是受日光。月質(zhì)常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空。……”[ ]

《朱子語類》的其它卷中也有此類記錄。例如：《朱子語類》卷二十三黃義剛“癸丑（1193年，朱熹63歲）以后所聞”：安卿問北辰。曰：“北辰是那中間無星處，這些子不動，是天之樞紐。北辰無星……。”義剛問：“極星動不動？”曰：“極星也動。只是它近那辰后，雖動而不覺。……今人以管去窺那極星，見其動來動去，只在管里面，不動出去。向來人說北極便是北辰，皆只說北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊，而極星依舊動。又一說，那空無星處皆謂之辰……。”又曰：“天轉(zhuǎn)，也非東而西，也非循環(huán)磨轉(zhuǎn)，卻是側(cè)轉(zhuǎn)。”義剛言：“樓上渾儀可見。”曰：“是。”……又曰：“南極在地下中處，南北極相對。天雖轉(zhuǎn)，極卻在中不動。”[ ]

《朱文公文集》卷七十二朱熹所著《北辰辨》（大約寫成于1196年，朱熹66歲）以及卷六十五朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》（大約寫成于1198年，朱熹68歲）都包含有豐富的天文學(xué)觀點(diǎn)。《北辰辨》是朱熹專門討論天球北極星座的論文；在所注的《堯典》中，朱熹討論了當(dāng)時天文學(xué)的歲差、置閏法等概念；在所注《舜典》中討論了早期的渾天說、渾天儀的結(jié)構(gòu)，并詳細(xì)記錄了當(dāng)時的渾天儀結(jié)構(gòu)。

這一時期朱熹所編《楚辭集注》（成書于1195年，朱熹65歲）之《天問》中也有一些注釋反映了他在天文學(xué)方面的研究和造詣。

二. 天文學(xué)的成就

就朱熹研究天文學(xué)的方法而言，其最根本的研究方法是[ ]：

其一，細(xì)心觀察各種天文現(xiàn)象。朱熹是重視親身觀察、善于觀察的人。他經(jīng)常運(yùn)用儀器觀察天文現(xiàn)象；并運(yùn)用觀察所得驗(yàn)證、反駁或提出各種見解。

其二，用“氣”、“陰陽”等抽象概念解釋天文現(xiàn)象。朱熹所采用的這一方法與中國古代科學(xué)家普遍采用的研究方法是一致的。

其三，運(yùn)用推類獲取新知。朱熹經(jīng)常運(yùn)用“以類而推”的方法，用已知的東西、直觀的東西，對天文現(xiàn)象進(jìn)行類推解釋。

其四，闡發(fā)前人的天文學(xué)研究成果。朱熹研讀過包括沈括《夢溪筆談》在內(nèi)的大量科學(xué)論著，對前人的天文學(xué)觀點(diǎn)均予以評述，并提出自己的看法。

從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，朱熹的天文學(xué)研究方法，固然有其不足之處，這主要是由于古代科學(xué)所處的階段而導(dǎo)致的。在古代科學(xué)的范疇中，朱熹的天文學(xué)研究方法應(yīng)當(dāng)屬于合理。更為重要的是，朱熹運(yùn)用這些方法在天文學(xué)上取得了重要的成就。

朱熹在天文學(xué)方面的科學(xué)成就主要反映在他最后十年里有關(guān)的言論中。概括起來主要有三個方面：

第一，提出了以“氣”為起點(diǎn)的宇宙演化學(xué)說。朱熹曾經(jīng)說：“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。地便只在中央不動。不是在下。”[ ]這里描繪了一幅宇宙演化途徑的圖景。

在朱熹看來，宇宙的初始是由陰陽之氣構(gòu)成的氣團(tuán)。陰陽之氣的氣團(tuán)作旋轉(zhuǎn)運(yùn)動；由于內(nèi)部相互磨擦發(fā)生分化；其中“清剛者為天，重濁者為地”[ ]，重濁之氣聚合為“渣滓”，為地，清剛之氣則在地的周圍形成天和日月星辰。朱熹還明確說：“天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪之狀，便是水泛如此。只不知因什么時凝了。初間極軟，后來方凝得硬。……水之極濁便成地，火之極輕便成風(fēng)霆雷電日星之屬。”[ ]他根據(jù)直觀的經(jīng)驗(yàn)推斷認(rèn)為，大地是在水的作用下通過沉積而形成的，日月星辰是由火而形成的。

將宇宙的初始看作是運(yùn)動的氣，這一思想與近代天文學(xué)關(guān)于太陽系起源的星云說有某些相似之處。1755年，德國哲學(xué)家康德提出了太陽系起源的星云說；1796年，法國天文學(xué)家拉普拉斯也獨(dú)立地提出星云說。星云說認(rèn)為，太陽系內(nèi)的所有天體都是由同一團(tuán)原始星云形成的。然而，在他們500多年之前，朱熹就提出了類似之說；盡管尚缺乏科學(xué)依據(jù)和定量的推算，但其通過思辯而獲得的結(jié)果則是超前的。

對此，英國科學(xué)史家梅森在其《自然科學(xué)史》一書中予以記述：“宋朝最出名的新儒家是朱熹。他認(rèn)為，在太初，宇宙只是在運(yùn)動中的一團(tuán)渾沌的物質(zhì)。這種運(yùn)動是漩渦的運(yùn)動，而由于這種運(yùn)動，重濁物質(zhì)與清剛物質(zhì)就分離開來，重濁者趨向宇宙大旋渦的中心而成為地，清剛者則居于上而成為天。……”[ ]

第二，提出了地以“氣”懸空于宇宙之中的宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說。朱熹贊同早期的渾天說，但作了重大的修改和發(fā)展。早期的渾天說認(rèn)為：“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行”[ ]但是，當(dāng)天半繞地下時，日月星辰如何從水中通過？這是困擾古代天文學(xué)家的一大難題。朱熹不贊同地載水而浮的說法，他說：“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運(yùn)乎外，故地?fù)n在中間，隤然不動。”[ ]這就是說，地以“氣”懸空在宇宙之中。

至于地如何以“氣”懸空在宇宙中央，朱熹說：“天運(yùn)不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地?fù)n在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運(yùn)轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。”[ ]又說：“地則氣之渣滓，聚成形質(zhì)者；但以其束于勁風(fēng)旋轉(zhuǎn)之中，故得以兀然浮空，甚久而不墜耳。”[ ]朱熹認(rèn)為，宇宙中“氣”的旋轉(zhuǎn)使得地能夠懸空于宇宙中央。朱熹的解釋克服了以往天文學(xué)家關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)學(xué)說的弱點(diǎn)，把傳統(tǒng)的渾天說發(fā)展到了一個新水平。[ ]

關(guān)于地之外的天，朱熹說：“天之形，……亦無形質(zhì)。……天體，而實(shí)非有體也。”[ ]“天無體，只二十八宿便是天體。”[ ]又說：“星不是貼天。天是陰陽之氣在上面”；“天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚大，四邊空，”[ ]這顯然是吸取了傳統(tǒng)宣夜說所謂“天了無質(zhì)，……日月眾星，自然浮生虛空之中，其行無止，皆須氣也”[ ]的思想。

第三，提出了天有九重和天體運(yùn)行軌道的思想。朱熹認(rèn)為，屈原《天問》的“圜則九重”就是指“九天”，指天有九重。事實(shí)上，在朱熹之前，關(guān)于“九天”的說法可見《呂氏春秋有始覽》：中央曰鈞天，東方曰蒼天，東北曰變天，北方曰玄天，西北曰幽天，西方曰顥天，西南曰朱天，南方曰炎天，東南曰陽天；后來的《淮南子天文訓(xùn)》等也有類似的說法；直到北宋末年洪興祖撰《楚辭補(bǔ)注》，其中《天文章句》對“九天”的解釋是：東方皞天，東南方陽天，南方赤天，西南方朱天，西方成天，西北方幽天，北方玄天，東北方變天，中央鈞天。顯然，這些解釋都不包括天有九重的思想。

朱熹則明確地提出天有九重的觀點(diǎn)，并且還說“自地之外，氣之旋轉(zhuǎn)，益遠(yuǎn)益大，益清益剛，究陽之?dāng)?shù)，而至于九，則極清極剛，而無復(fù)有涯矣”[ ]；同時，朱熹贊同張載所謂“日月五星順天左旋”的說法。他進(jìn)一步解釋說：“蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進(jìn)過一度。日行速，健次于天，一日一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進(jìn)一度，則日為退一度。二日天進(jìn)二度，則日為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進(jìn)過之度，又恰周得本數(shù)；而日所退之度，亦恰退盡本數(shù)，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天為退了十三度有奇。進(jìn)數(shù)為順天而左，退數(shù)為逆天而右。”[ ]《朱子語類》卷二朱熹的門人在闡釋所謂“天左旋，日月亦左旋”時說：“此亦易見。如以一大輪在外，一小輪載日月在內(nèi)，大輪轉(zhuǎn)急，小輪轉(zhuǎn)慢。雖都是左轉(zhuǎn)，只有急有慢，便覺日月似右轉(zhuǎn)了。”朱熹贊同此說。[ ]

對此，英國著名科學(xué)史家李約瑟說：“這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的小‘軌道’以及行星和恒星的大‘軌道’。特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識到，‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。”[ ]因此李約瑟認(rèn)為，不能匆忙假定中國天文學(xué)家從未理解行星的運(yùn)動軌道。

在天文學(xué)研究中，朱熹除了提出以上新見外，還對沈括有關(guān)天文學(xué)的觀點(diǎn)做過詳細(xì)的闡述。例如：沈括曾說：“月本無光，猶銀丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光側(cè)，而所見才如鉤；日漸遠(yuǎn)，則斜照，而光稍滿。如一彈丸，以粉涂其半，側(cè)視之，則粉處如鉤；對視之，則正圓。”[ ]朱熹贊同此說，并接著說：“以此觀之則知月光常滿，但自人所立處視之，有偏有正，故見其光有盈有虧。”[ ]他還說：“月體常圓無闕，但常受日光為明。初三、四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在弦光。十五、六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。……月，古今人皆言有闕，惟沈存中云無闕。”[ ]

三. 對后世的影響

中國古代的天文學(xué)大致包括宇宙結(jié)構(gòu)理論和歷法兩大主要部分，尤以歷法最為突出。宇宙結(jié)構(gòu)理論自漢代形成蓋天說、渾天說和宣夜說之后，也經(jīng)歷了不斷的發(fā)展，主要表現(xiàn)為占主導(dǎo)地位的渾天說不斷吸取各家學(xué)說之長而逐步得到完善。

朱熹的天文學(xué)研究側(cè)重于對宇宙結(jié)構(gòu)理論的研究。他通過自己的天文觀測和科學(xué)研究，以渾天說為主干，吸取了蓋天說和宣夜說的某些觀點(diǎn)，提出了較以往更加完善的宇宙結(jié)構(gòu)理論，把古代的渾天說推到一個新的階段，這應(yīng)當(dāng)是朱熹對于古代天文學(xué)發(fā)展的一大貢獻(xiàn)。

但是，由于朱熹的天文學(xué)研究只是專注于宇宙的結(jié)構(gòu)，對于當(dāng)時在天文觀測和歷法方面的研究進(jìn)展關(guān)注不夠，在這些方面的研究稍顯不足。因此，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論在某些具體的細(xì)節(jié)方面，尤其是定量方面，尚有一些不足之處，有些見解和解釋是欠妥當(dāng)?shù)摹?/p>

然而，他畢竟對宇宙結(jié)構(gòu)等天文學(xué)問題作了純科學(xué)意義上的研究，代表了宋代以至后來相當(dāng)長一段時期中國古代天文學(xué)在宇宙結(jié)構(gòu)理論研究方面的水平。而且，朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論在后來直至清代一直受到了不少學(xué)者的重視和引述。

朱熹之后宋末的重要學(xué)者王應(yīng)麟(1223～1296年，字伯厚，號深寧居士)撰《六經(jīng)天文編》六卷，記述了儒家經(jīng)典中大量有關(guān)天文學(xué)方面的重要論述，《四庫全書六經(jīng)天文編》“提要”說：“是編裒六經(jīng)之言天文者，以易、書、詩所載為上卷，周禮、禮記、春秋所載為下卷。”該著作也記述了朱熹的許多有關(guān)天文學(xué)方面的論述。

元代之后科舉考試以“四書五經(jīng)”為官定教科書。其中《尚書》以蔡沈的《書集傳》為主。蔡沈（1167～1230年，字仲默，號九峰）曾隨其父蔡元定從學(xué)于朱熹。他的《書集傳》是承朱熹之命而作，其中包含了朱熹所注《尚書》之《堯典》、《舜典》等內(nèi)容，涉及不少有關(guān)天文學(xué)方面的論述。另有元代學(xué)者史伯璿（生卒不詳）著《管窺外篇》；《四庫全書管窺外篇》“提要”說：該書中“于天文、歷學(xué)、地理、田制言之頗詳，多能有所闡發(fā)。”在論及天文學(xué)時，該書對朱熹的言論多有引述，并認(rèn)為“天以極健至勁之氣運(yùn)乎外，而束水與地于其中”。這與朱熹的宇宙結(jié)構(gòu)理論是一致的。

明初的胡廣等纂修《性理大全》，其中輯錄了大量朱熹有關(guān)天文學(xué)的論述。明末清初的天文學(xué)家游藝（生卒不詳，字子六，號岱峰）融中西天文學(xué)于一體，撰天文學(xué)著作《天經(jīng)或問》，后被收入《四庫全書》，并流傳于日本。該書在回答地球何以“能浮空而不墜”時說：“天虛晝夜運(yùn)旋于外，地實(shí)確然不動于中……天裹著地，運(yùn)旋之氣升降不息，四面緊塞不容展側(cè)，地不得不凝于中以自守也。”這里吸取了朱熹關(guān)于氣的旋轉(zhuǎn)支撐地球懸于空中的宇宙結(jié)構(gòu)理論；在解釋地震的原因時，該書又明確運(yùn)用了朱熹的這一觀點(diǎn)，說：“地本氣之渣滓聚成形質(zhì)者，束于元?dú)庑D(zhuǎn)之中，故兀然浮空而不墜為極重亙中心以鎮(zhèn)定也。”在論及日月五星的運(yùn)行方向和速度時，該書說道：“日月之行，宋儒言之甚詳”，并且還直接引述朱熹關(guān)于五星運(yùn)行方向和速度的觀點(diǎn)予以說明。

清代著名學(xué)者李光地（1642～1718年，字晉卿，號榕村）曾奉命主編《朱子大全》，其中“卷四十九理氣一”有“總論、太極、天地、陰陽、時令”，“卷五十理氣二”有“天文、天度、地理、雷電、風(fēng)雨雪雹霜露”，收錄了朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。李光地所著的《歷象本要》引述了朱熹所謂“地在中央不動，不是在下”，“天包乎地”以及“天有九重”等，用以說明朱熹的天文學(xué)思想中包含了西方天文學(xué)有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的知識[ ]。他在所撰的《理氣》篇說：“朱子言天，天不宜以恒星為體，當(dāng)立有定之度數(shù)記之。天乃動物，仍當(dāng)于天外立一太虛不動之天以測之，此說即今西歷之宗動天也。其言九層之天。近人者最和暖故能生人物。遠(yuǎn)得一層，運(yùn)轉(zhuǎn)得較緊似一層。至第九層則緊不可言。與今西歷所云九層一 一吻合。”[ ]他的《御定星歷考原》六卷，也引述了朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論，并且認(rèn)為，朱熹所說的“天包乎地，地特天中之一物爾”就是指“天渾圓地亦渾圓”，而與西方天文學(xué)的宇宙結(jié)構(gòu)理論相一致。

李光地與被譽(yù)為清初“歷算第一名家”的梅文鼎（1633～1721年，字定九，號勿庵）[ ]交往甚密，并且對當(dāng)時的西方科學(xué)都持“西學(xué)中源”說。梅文鼎在所著《歷學(xué)疑問》中多處引用朱熹有關(guān)宇宙結(jié)構(gòu)的言論。該書認(rèn)為，朱熹已經(jīng)具有西方天文學(xué)所謂“動天之外有靜天”、“天有重數(shù)”和“以輪載日月”的觀點(diǎn)，并且說：“朱子以輪載日月之喻，兼可施諸黃、赤，與西說之言層次者實(shí)相通貫。”[ ]

除此之外，清代還有黃鼎（生卒不詳）的《天文大成管窺輯要》八十卷，其中也包括朱熹有關(guān)天文學(xué)的不少論述。

朱熹是古代的大哲學(xué)家，代表了中國古代哲學(xué)發(fā)展的一座高峰。也許正是這個原因，他在天文學(xué)上所取得的成就一直沒有能引起人們足夠的注意。但是，這并不能否認(rèn)他在天文學(xué)上確實(shí)做出過卓越的貢獻(xiàn)，他的宇宙結(jié)構(gòu)理論對后世產(chǎn)生過重大的影響。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，卷第九十四。

[ ] 《朱子語類》，卷第一百四。

[ ] 陳來：《朱子書信編年考證》，上海人民出版社1989年版。

[ ] 《答林擇之》，《晦菴先生朱文公文集》（四部叢刊初編），以下簡稱《文集》，卷四十三。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《答呂子約》，《文集》卷四十七。

[ ] 胡道靜：《朱子對沈括科學(xué)學(xué)說的鉆研與發(fā)展》，《朱熹與中國文化》，學(xué)林出版社1989年版。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》卷四十四。

[ ] 《答蔡伯靜》，《文集》續(xù)集卷三。

[ ] 《答廖子晦》，《文集》卷四十五。

[ ] 《答蔡季通》，《文集》續(xù)集卷二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二十三。

[ ] 樂愛國、高令印《朱熹格物致知論的科學(xué)精神及其歷史作用》，《廈門大學(xué)學(xué)報》，1997年第1期。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 梅森：《自然科學(xué)史》，上海譯文出版社1980年版，第75頁。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 《朱子語類》，卷第一。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，上海古籍出版社1979年版，第51頁。

[ ] 杜石然等：《中國科學(xué)技術(shù)史稿》（下），科學(xué)出版社1982年版，第106頁。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《晉書天文志上》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第51頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第4卷，科學(xué)出版社1975年版，第547頁。

[ ] 沈括：《夢溪筆談》卷七《象數(shù)一》。

[ ] 朱熹：《楚辭集注》，第53頁。

[ ] 《朱子語類》，卷第二。

[ ] 樂愛國：《李光地的中西科技觀述評》，載《李光地研究》，廈門大學(xué)出版社1993年版。

[ ] 《榕村語錄》卷二十六《理氣》

篇2

濟(jì)南的秋天是詩境的。設(shè)若你的幻想中有個中古的老城，有睡著了的大城樓，有狹窄的古石路，有寬厚的石城墻，環(huán)城流著一道清溪，倒映著山影，岸上蹲著紅袍綠褲的小妞兒。你的幻想中要是這么個境界，那便是個濟(jì)南。設(shè)若你幻想不出-許多人是不會幻想的——請到濟(jì)南來看看吧。

請你在秋天來。那城，那河，那古路，那山影，是終年給你預(yù)備著的。可是，加上濟(jì)南的秋色，濟(jì)南由古樸的畫境轉(zhuǎn)入靜美的詩境中了。這個詩意秋光秋色是濟(jì)南獨(dú)有的。上帝把夏天的藝術(shù)賜給瑞士，把春天的賜給西湖，秋和冬的全賜給了濟(jì)南。秋和冬是不好分開的，秋睡熟了一點(diǎn)便是冬，上帝不愿意把它忽然喚醒，所以作個整人情，連秋帶冬全給了濟(jì)南。

詩的境界中必須有山有水。那末，請看濟(jì)南吧。那顏色不同，方向不同，高矮不同的山，在秋色中便越發(fā)的不同了。以顏色說吧，山腰中的松樹是青黑的，加上秋陽的斜射，那片青黑便多出些比灰色深，比黑色淺的顏色，把旁邊的黃草蓋成一層灰中透黃的陰影。山腳是鑲著各色條子的，一層層的，有的黃，有的灰，有的綠，有的似乎是藕荷色兒。山頂上的色兒也隨著太陽的轉(zhuǎn)移而不同。山頂?shù)念伾煌€不重要，山腰中的顏色不同才真叫人想作幾句詩。山腰中的顏色是永遠(yuǎn)在那兒變動，特別是在秋天，那陽光能夠忽然清涼一會兒，忽然又溫暖一會兒，這個變動并不激烈，可是山上的顏色覺得出這個變化，而立刻隨著變換。忽然黃色更真了一些，忽然又暗了一些，忽然像有層看不見的薄霧在那兒流動，忽然像有股細(xì)風(fēng)替"自然"調(diào)合著彩色，輕輕的抹上一層各色俱全而全是淡美的色道兒。有這樣的山，再配上那藍(lán)的天，晴暖的陽光；藍(lán)得像要由藍(lán)變綠了，可又沒完全綠了；晴暖得要發(fā)燥了，可是有點(diǎn)涼風(fēng)，正像詩一樣的溫柔；這便是濟(jì)南的秋。況且因?yàn)轭伾牟煌巧降母叩鸵哺@然了。高的更高了些，低的更低了些，山的棱角曲線在晴空中更真了，更分明了，更瘦硬了。看山頂上那個塔！

再看水。以量說，以質(zhì)說，以形式說，哪兒的水能比濟(jì)南？有泉--到處是泉--有河，有湖，這是由形式上分。不管是泉是河是湖，全是那么清，全是那么甜，哎呀，濟(jì)南是"自然"的Sweetheart吧？大明湖夏日的蓮花，城河的綠柳，自然是美好的了。可是看水，是要看秋水的。濟(jì)南有秋山，又有秋水，這個秋才算個秋，因?yàn)榍锷袷窃跐?jì)南住家的。先不用說別的，只說水中的綠藻吧。那份兒綠色，除了上帝心中的綠色，恐怕沒有別的東西能比擬的。這種鮮綠色借著水的清澄顯露出來，好像美人借著鏡子鑒賞自己的美。是的，這些綠藻是自己享受那水的甜美呢，不是為誰看的。它們知道它們那點(diǎn)綠的心事，它們終年在那兒吻著水皮，做著綠色的香夢。淘氣的鴨子，用黃金的腳掌碰它們一兩下。浣女的影兒，吻它們的綠葉一兩下。只有這個，是它們的香甜的煩惱。羨慕死詩人呀！

在秋天，水和藍(lán)天一樣的清涼。天上微微有些白云，水上微微有些波皺。天水之間，全是清明，溫暖的空氣，帶著一點(diǎn)桂花的香味。山影兒也更真了。秋山秋水虛幻的吻著。山兒不動，水兒微響。那中古的老城，帶著這片秋色秋聲，是濟(jì)南，是詩。

篇3

隨著城市燃?xì)馐聵I(yè)的迅速發(fā)展，為解決天然氣供氣不均勻性即日負(fù)荷調(diào)峰問題，根據(jù)重慶的天然氣資源、實(shí)際環(huán)境條件和多年的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)證明，一般在儲配站按要求宜設(shè)置多臺球型儲罐。目前，重慶燃?xì)庥邢挢?zé)任公司共建設(shè)了19臺球罐，幾何容積共23，600m3。同時為滿足逐年用氣量增加的趨勢，還計劃在江北區(qū)溉瀾溪頭塘建造6臺（每臺幾何容積為10000m3）球罐的大型儲配站。按照國家質(zhì)量技術(shù)監(jiān)督局頒布的《壓力容器安全技術(shù)監(jiān)察規(guī)程》的要求，公司每年都有球罐開罐檢查的任務(wù)，它包括超聲波或磁粉探傷、射線照相檢查、測厚和球罐表面的防腐處理等工作。并對有缺陷部位進(jìn)行維修，檢查合格后需對球罐進(jìn)行強(qiáng)度和嚴(yán)密性試驗(yàn)；試壓合格后再對球罐進(jìn)行置換。球罐置換首先要確保球罐的自身安全；其次是確保第一次由球罐中供出的燃?xì)饽軡M足用戶的使用要求。球罐置換是一項(xiàng)危險性的工作，若置換方案選擇不當(dāng)或操作失誤，均可能發(fā)生惡性事故造成慘重?fù)p失。為此，球罐置換的安全問題顯得特別重要；其次，球罐置換還應(yīng)考慮經(jīng)濟(jì)問題，若方案不當(dāng)將造成置換工作量大，費(fèi)用高。用什么安全、經(jīng)濟(jì)的方法將罐內(nèi)的空氣置換到允許標(biāo)準(zhǔn)，這是一個值得探討的問題。對此發(fā)表一些看法和意見，僅供參考。

根據(jù)目前的技術(shù)水平和儲配站的具體情況，球罐的置換方案一般有如下三種方法可以采納。

1惰性氣體置換法

用惰性氣體先置換球罐里的空氣，再用天然氣置換球罐里的惰性氣體。即把惰性氣體作為置換中間介質(zhì)，這里所說的"惰性氣體"是指既不可燃又不可助燃的無毒氣體。如氮?dú)猓∟2或液氮）、二氧化碳（CO2）、煙氣等，均可以采用。

此法具體操作過程是先將惰性氣體充滿球罐，加壓到一定程度置換出空氣，直至罐時惰性氣體的濃度達(dá)到預(yù)定的置換標(biāo)準(zhǔn)為止；然后再以燃?xì)獬錆M球罐，同樣加壓到一定程度置換出惰性氣體，從而完成置換程序。此法操作復(fù)雜、煩瑣反復(fù)進(jìn)行兩次換氣，不僅耗用大量惰性氣體還耗用大量的燃?xì)獍l(fā)生費(fèi)用較高，其換氣時間長，工作量大，既不經(jīng)濟(jì)且費(fèi)事。但是它可以確保進(jìn)人罐內(nèi)的燃?xì)獠粫c罐內(nèi)空氣接觸，不會形成具有爆炸的混合氣體。因此此法可靠性好，安全系數(shù)高，成功性大。對于本身有制氣（惰性氣體）手段和條件的工業(yè)、燃?xì)庑袠I(yè)普遍采用這一成熟的傳統(tǒng)置換方案。

2水置換法

用水先置換球罐里的空氣，再用天然氣置換球罐里的水。即把水作為置換中間介質(zhì)。

此方法操作過程是先將球罐灌滿水以水排盡罐內(nèi)空氣，然后再排掉水同時充入燃?xì)猓迌?nèi)水排盡時天然氣也充滿，置換就完成了。因?yàn)榇朔ú坏_保了進(jìn)入罐內(nèi)的天然氣不會與罐內(nèi)空氣接觸，不會產(chǎn)生具有爆炸性的混合氣體，絕對安全可靠；而且水比其它惰性氣體便宜得多，也很容易解決。而對于儲配站內(nèi)一般都設(shè)置了消防水池（栓）、消防泵房，充足的儲水量以及配備的雙電源等，這些給水置換帶來了良好的條件。若是將置換工作安排在球罐的強(qiáng)度（水）試壓會格后進(jìn)行，即排水的同時進(jìn)行充氣置換，那更是一件很經(jīng)濟(jì)的事情。因此此法具有安全可靠、成功率高、操作簡單、置換周期短、費(fèi)用低和還可多臺罐連續(xù)置換等優(yōu)點(diǎn)。但是它要求球罐基礎(chǔ)條件較好，即球罐基礎(chǔ)（基座）可承擔(dān)置換重量，同時置換用水浪費(fèi)較大，對于1000m3以上球罐置換，考慮到球罐基礎(chǔ)條件（因球罐投運(yùn)多年）和置換用水量因素，一般不宜采用此法。

3燃?xì)庵苯又脫Q法

此法操作過程是直接將燃?xì)饩徛ㄈ饲蚬尢鎿Q出空氣，從而達(dá)到置換目的。其置換示意如圖1所示。

當(dāng)置換到一定程度時，從排空管的采樣口取樣，通過氣相色譜儀進(jìn)行分析，可以確定空氣達(dá)到預(yù)定的置換標(biāo)準(zhǔn)，置換宣告結(jié)束。

此方法的特點(diǎn)是比較簡便也較經(jīng)濟(jì)，但是具有一定的危險性。因?yàn)樵谥脫Q過程中，球罐里必然要產(chǎn)生燃?xì)馀c空氣的混合氣體，并且要經(jīng)歷爆炸極限范圍。對于純天然氣來講，它的爆炸極限為5～15％，再考慮到其混合的不均勻性，天然氣含量45％以下均應(yīng)視為危險區(qū)，遇火源，就要發(fā)生爆炸。為此必須嚴(yán)格控制，采取各種安全措施，確保無火種，才能安全地渡過其"危險區(qū)"。

要確保置換過程中，沒有任何火源引爆這極具危險的混會氣。為此進(jìn)行如下分析：球罐的檢查入孔、接管（進(jìn)出氣管、排污管）全部是封閉的，不可能由外部投入火種；球罐封閉前進(jìn)行了開罐檢查、試壓、清掃等工序，有時還擱置了一段時間，內(nèi)部不可能有殘留火種；罐內(nèi)沒有活動部件，不可能因運(yùn)動、撞擊產(chǎn)生火花；唯一可能并需要控制的就是隨進(jìn)罐天然氣流"帶入"的火種。這種"帶人"火種有兩種：一是高速氣流會因"摩擦"產(chǎn)生靜電。但是，由于球罐及管道系統(tǒng)都有良好的接地，即便有靜電負(fù)荷產(chǎn)生，也會立即通過接地裝置導(dǎo)人大地，不會有電荷集聚導(dǎo)致高電位，而產(chǎn)生放電火花。二是高速氣流吹動管道中可能殘留下來的石塊、鐵屑、焊條頭等固體物品帶進(jìn)球罐，與罐壁、內(nèi)梯等碰撞產(chǎn)生火花，這種可能性是存在的，這就是危險。根源是高速氣流，解決它關(guān)鍵是堅決杜絕高速氣流而確保低速；即便有石塊等"雜物"，也不會被吹動，也就不可能產(chǎn)生火花了；同時為了避免"雜物"帶進(jìn)球罐，應(yīng)事先在進(jìn)氣管道上設(shè)置"過濾器"。根據(jù)暖通資料及管道實(shí)際吹掃經(jīng)驗(yàn)，我們確定將置換球罐用天然氣速度控制在3m/s以下并采用流速計或

U型壓力表（計）觀察球罐升壓速度的辦法來測量其充氣流速，用閥門的開度來控制流速（混氣過程中控制閥前的壓力要保持穩(wěn)定）。

經(jīng)上述分析、認(rèn)識與措施，說明天然氣球罐可用天然氣直接"置換"；即先少量充氣置換后再投入運(yùn)行。該法必須注意排除其危險性，方法較簡單，經(jīng)濟(jì)合理。目前我公司以及附近地區(qū)各燃?xì)夤厩蚬薜闹脫Q工作均采用"天然氣直接置換球罐里的空氣"方法，歷經(jīng)過了四十多次試驗(yàn)，已積累了一定的經(jīng)驗(yàn)。

4燃?xì)庵苯又脫Q法實(shí)例

沙坪壩學(xué)堂堡儲配站投產(chǎn)于1987年，擔(dān)負(fù)著沙坪壩區(qū)民用氣調(diào)峰任務(wù)。站內(nèi)設(shè)置了四臺每臺幾何容積為1000m3的球形儲罐，其貯氣能力為3.2萬m3。按要求1999年對3#、4#球罐進(jìn)行了開罐檢查；而2000年9月份，又對1#、2#球罐進(jìn)行開罐檢查，經(jīng)重慶市鍋檢所對其進(jìn)行超聲波或磁粉探傷、X光照片和測厚等檢測，并對有缺陷部位進(jìn)行維修，合格后即進(jìn)行氣壓試驗(yàn)，試壓介質(zhì)選用空氣。試壓合格后隨即進(jìn)行置換，步驟操作如下：

（1）試壓、置換前的準(zhǔn)備工作

①成立球罐開罐檢查（試壓、置換）工作領(lǐng)導(dǎo)小組，明確具體的分工，各負(fù)其責(zé)。

②經(jīng)過多方研究討論，確定了試壓、置換方案，并制定了實(shí)施細(xì)則和具體措施，打印成文以便遵照實(shí)施。

③對與球罐相聯(lián)接的管道和設(shè)備進(jìn)行了試壓，對閥門、法蘭、焊縫等各種設(shè)備和聯(lián)接處都進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致的檢查，對有泄漏之處進(jìn)行處理。

④聯(lián)接好試壓、置換工作所需用的臨時管道和設(shè)備。如加氣管、排氣管、空壓機(jī)等；并作好其它一切有關(guān)的安全防范物質(zhì)準(zhǔn)備工作。

（2）試壓及置換工藝流程

①在球罐的排污閥（6）之后，加一短節(jié)。短節(jié)一端采用法蘭聯(lián)接，另一端盲死；在短節(jié)兩側(cè)各焊一加氣管，并裝上控制閥（7或8）加以控制，它們與空壓機(jī)（9）相連。

②以球罐的進(jìn)（出）氣管作為置換的進(jìn)氣管，球罐上的安全放空、增設(shè)的加氣管（卸下空壓機(jī)后）作為空氣的放空管，也可作為取樣點(diǎn)。如圖2所示。

（3）試壓、置換的操作步驟

①為了便于指揮、控制，不致操作失誤，在試壓、置換前，首先關(guān)閉全部閥門，并加裝盲板，使整個系統(tǒng)成為密閉狀態(tài)。

②啟動空壓機(jī)（9），打開加氣管的控制閥門（7或8），向球罐充空氣，使壓力先緩慢升壓至規(guī)定試驗(yàn)壓力的10％，保壓5-10分鐘并對所有焊縫和連接部位進(jìn)行初次檢查；如無泄漏可繼續(xù)升壓到試驗(yàn)壓力的50％；如無異常現(xiàn)象，其后按規(guī)定試驗(yàn)壓力的10％逐級升壓，直至試驗(yàn)壓力0.92MPa時（因球罐設(shè)計壓力為0.8MPa，實(shí)際運(yùn)行壓力為0.78MPa，試驗(yàn)壓力為設(shè)計壓力的1.15借人停止加壓穩(wěn)壓半小時，在試壓前應(yīng)將球罐的安全閥送國家壓力容器檢驗(yàn)部門將其開啟壓力調(diào)至0.92MPa（試壓后將其壓力調(diào)至設(shè)計壓力，但不得超過設(shè)計壓力的1.05倍），以確保球罐試壓安全；最后將壓力降至設(shè)計壓力，保壓足夠時間進(jìn)行檢查，檢查期間壓力應(yīng)保持穩(wěn)定，觀察球罐及基礎(chǔ)均無異常情況，經(jīng)肥皂液或其他檢漏液檢查無漏氣、無可見變形即為合格。

③試壓合格后進(jìn)行置換。首先拆下空壓機(jī)沙），打開加氣管的閥門（7或8）和安全閥（2）進(jìn)行放空，待與大氣相平衡為止，關(guān)閉各放空部位的閥門。這時球罐里空氣體積在計算工況（0.1MPa，20℃）下為1000m3。

④打開球罐的進(jìn)（出）氣管上的閥門（4），向球罐緩慢充氣，流速控制在3m/s以下；當(dāng)球罐充氣到0.05MPa時，可適當(dāng)提高充氣速度，流速不超過5m/s；當(dāng)充裝天然氣到0.1MPa后，關(guān)閉進(jìn)氣閥（4）停止進(jìn)氣，開啟加氣管上的控制閥（7或8）緩慢地向外放散，其速度不超過10m/s，表壓為10KPa時停止放散，這時取樣進(jìn)行分析，確認(rèn)天然氣含量達(dá)到置換標(biāo)準(zhǔn)（50％以上）；再次開啟球罐的進(jìn)氣閥（4）以不超過10m／s流速向球罐充裝天然氣，直至球罐運(yùn)行壓力0.78MPa為止，置換完畢。

在置換過程中，球罐的表壓P（MPa）隨進(jìn)罐天然氣體積V（m3）變化而變化，其變化過程視為等溫過程（注：Pn為當(dāng)?shù)卮髿鈮海≈?.1MPa）。

（a）當(dāng)球罐壓力升至0.1MPa（表壓）時，球罐里空氣體積在計算工況（0.1MPa，20℃）下為1000m3，而在某一工況P下其空氣體積為（1000-V）m3，其關(guān)系式為：

（b）當(dāng)球罐充氣至0.1MPa（表壓）時，停止進(jìn)氣，進(jìn)行放空至10KPa止，這時球罐里空氣和天然氣的體積在計算工況（0.1MPa，20℃）下各為550m3。再次將球罐壓力升至其運(yùn)行壓力0.78MPa為止。其關(guān)系式為：

篇4

南航航天學(xué)院本科畢業(yè)實(shí)習(xí)基地選在江陰市的中國衛(wèi)星海上測控部，這個單位成立于1978年，是中國航天測控網(wǎng)的一個重要組成部分。畢業(yè)實(shí)習(xí)主要安排在基地的技術(shù)部、通信總站、遠(yuǎn)望2號測量船、港灣勤務(wù)大隊(duì)、勤務(wù)船大隊(duì)和船修所等部門，其中，技術(shù)部、通信總站和遠(yuǎn)望2號測量船為重點(diǎn)實(shí)習(xí)單位。

2南航航天學(xué)院本科畢業(yè)實(shí)習(xí)的實(shí)習(xí)內(nèi)容

在半個月的實(shí)習(xí)期間，首先進(jìn)行具體的定點(diǎn)操作實(shí)習(xí)，獲得感性認(rèn)識，進(jìn)而了解測控跟蹤系統(tǒng)的工作原理及網(wǎng)絡(luò)體系結(jié)構(gòu)，包括空間信息傳輸、地面測控、指揮、綜合布站、航天器軌道及測控參數(shù)分析等。然后參觀江陰航天測控基地的各個職能場所，了解地球站系統(tǒng)主要儀器設(shè)備的基本使用和操作，包括地球站監(jiān)視系統(tǒng)及測試設(shè)備、分布式測控網(wǎng)絡(luò)傳輸與監(jiān)視顯示系統(tǒng)等。最后，運(yùn)用大學(xué)期間所掌握的專業(yè)理論知識結(jié)合具體的實(shí)習(xí)內(nèi)容，完成專業(yè)實(shí)習(xí)報告和生產(chǎn)實(shí)習(xí)報告。

3畢業(yè)實(shí)習(xí)學(xué)生日記一覽

實(shí)習(xí)過程中，國內(nèi)要求學(xué)生每天寫實(shí)習(xí)日記的教學(xué)方法已經(jīng)獲得廣泛采用，南航也不例外。通過學(xué)生日記，可以了解實(shí)習(xí)效果。下面是學(xué)生的實(shí)習(xí)日記摘錄。2013年7月8日，出發(fā)：早上8點(diǎn)從南航出發(fā)，在兩小時的車程后，來到遠(yuǎn)望二號實(shí)習(xí)基地。盡管在來這里之前，我已經(jīng)上網(wǎng)查閱了遠(yuǎn)望二號的相關(guān)資料，但親眼見到遠(yuǎn)望二號后，還是不禁感嘆它宏偉氣派的外形。2013年7月9日，第一天實(shí)習(xí)：今天上午，我們系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了船艇安全管理規(guī)定和保密十條禁令。接著，我們召開了暑期實(shí)習(xí)動員大會，介紹了這次實(shí)習(xí)的學(xué)習(xí)任務(wù)要求和安排：在進(jìn)駐實(shí)習(xí)基地后，由基地安排人員給學(xué)生進(jìn)行基地情況簡介，并組織全體學(xué)生參觀測控基地，全面了解航天測控系統(tǒng),基地安排專門的技術(shù)人員負(fù)責(zé)學(xué)生在各專業(yè)實(shí)驗(yàn)室的實(shí)習(xí)輔導(dǎo)。

2013年7月11日，認(rèn)識實(shí)習(xí)：今天上午，我們?nèi)C(jī)房待職，觀察船上的工作人員如何進(jìn)行實(shí)戰(zhàn)操作。要求我們不許說話，只能看、聽、想，可惜我完全沒有看懂，這也讓我知道自己還有許多知識需要學(xué)習(xí)，許多技能需要掌握。下午，我們觀看了工程師對雷達(dá)天線的調(diào)試，看工作人員對地球同步軌道上的衛(wèi)星進(jìn)行跟蹤。

2013年7月13日，參觀：原本以為遠(yuǎn)望二號上的工作環(huán)境已經(jīng)非常好了，在參觀完遠(yuǎn)望21號和遠(yuǎn)望六號后，我再也不會這樣認(rèn)為了。

2013年7月15日，航天特色：今天早上舉行了升旗儀式，我們和全船的官兵一起參加。盡管這是一只科研船，但是我還能深刻感受到軍隊(duì)的嚴(yán)謹(jǐn)作風(fēng)。在下令轉(zhuǎn)身時，所有官兵的腳步聲整齊一致，甲板似乎都為之一振，感覺十分震撼。

2013年7月19日，結(jié)束：十天前，我?guī)е闷娴男那椤W(xué)習(xí)的動力來到遠(yuǎn)望二號；十天后，我?guī)е鴮教鞙y控系統(tǒng)的初步認(rèn)識。筆者認(rèn)為實(shí)習(xí)日記可以對實(shí)習(xí)情況進(jìn)行反饋，同時通過學(xué)生日記獲取進(jìn)一步改革的思路，特別是對于提高實(shí)習(xí)效果大有裨益。再看另一個學(xué)生的日記，也會得到一些啟示。

2013年7月12日，活動：下午我們?nèi)ヅ郎搅它S山公園的小山，全程7公里。天氣悶熱，36度。整個過程揮汗如雨，T恤都濕透了。最郁悶的是被蚊子咬了，我兩下拍死4個蚊子。明天還有去華西村參觀……。2013年7月16日，感覺空空蕩蕩：實(shí)習(xí)漸漸接近尾聲，早上不出操了，講座也少了，沒有什么可以參觀了。因?yàn)榇嫌哟髾z查，所以我們活動也受限制。晚上我們看了在船上最后一場電影，無聊得很。2013年7月17日，無聊了：實(shí)習(xí)就要結(jié)束了，晚上不睡了，起床也沒有激情了。早上起來就到碼頭集合，回去在整理內(nèi)務(wù)。上午沒有活動，一堆人聚在一起打發(fā)時間，聊聊過去時光，打打牌……。

4對畢業(yè)實(shí)習(xí)的若干問題的認(rèn)識與啟示

4.1問題①畢業(yè)實(shí)習(xí)實(shí)際上是接觸社會，接近現(xiàn)實(shí)生活，不像學(xué)校環(huán)境，而且一般的實(shí)習(xí)現(xiàn)場都不喜歡學(xué)生動手，所獲得的效果與學(xué)生想象的效果不符。②當(dāng)前國內(nèi)高校教師的水平有了很大的提高，都具有博士學(xué)位，大多擅長某一很窄的研究方向，所以很難理解實(shí)習(xí)基地的各種環(huán)節(jié)的真實(shí)含義。③最近幾年的實(shí)習(xí)經(jīng)費(fèi)有了較大的提高，但其他各種費(fèi)用的增長，與國家其它實(shí)習(xí)單位一樣，南航航天學(xué)院的實(shí)習(xí)單位向?qū)W校收取的實(shí)習(xí)費(fèi)也逐年增加，這使得畢業(yè)實(shí)習(xí)的經(jīng)費(fèi)捉襟見肘。④很多學(xué)生對實(shí)習(xí)作用缺乏認(rèn)識，對實(shí)習(xí)缺乏積極性，個別學(xué)生在實(shí)習(xí)動員和實(shí)習(xí)過程中，也未能產(chǎn)生足夠的認(rèn)識，還有一些學(xué)生此階段忙于他事，例如復(fù)習(xí)外語和考研等活動。

4.2啟示①現(xiàn)在指導(dǎo)教師的部分職能可以指導(dǎo)學(xué)生干部來完成，而指導(dǎo)教師大部分精力應(yīng)該挖掘?qū)嵙?xí)怎樣與專業(yè)課程結(jié)合，提高學(xué)生思考解決問題的方法和能力；探索如何引導(dǎo)學(xué)生能在有限的實(shí)習(xí)時間里，學(xué)到學(xué)校學(xué)不到的知識。②對于大多數(shù)學(xué)生來說，基地及科研試驗(yàn)中的很多內(nèi)容還是比較生疏的，如果實(shí)習(xí)指導(dǎo)教師不研究，在短時間實(shí)習(xí)過程中，難以使得學(xué)生對實(shí)習(xí)獲取真正的認(rèn)識。因此實(shí)習(xí)指導(dǎo)教師必須研究實(shí)習(xí)工程，實(shí)習(xí)指導(dǎo)教師還需要充當(dāng)設(shè)計實(shí)習(xí)任務(wù)總師的角色。③實(shí)習(xí)指導(dǎo)教師應(yīng)該結(jié)合畢業(yè)實(shí)習(xí)的目的，與基地人力資源部門進(jìn)行協(xié)商，制定實(shí)習(xí)內(nèi)容，并把核心課程知識引入到實(shí)習(xí)中。④畢業(yè)實(shí)習(xí)不僅是讓學(xué)生將所學(xué)專業(yè)核心課程知識與科研試驗(yàn)相結(jié)合，更重要的是讓大學(xué)生了解航天系統(tǒng)的科研試驗(yàn)與管理體制，實(shí)習(xí)指導(dǎo)教師應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生融入到基地文化中去。

5總結(jié)

篇5

1.1幼蟲形態(tài)及生活習(xí)性觀察在試驗(yàn)地采集大小不同的幼蟲，放置于裝有新鮮杏樹葉片的養(yǎng)蟲籠內(nèi)（50cm×50cm×50cm），每天更換一次新鮮的杏樹葉片以便幼蟲取食，觀察幼蟲的取食行為和化蛹行為，并記錄葉片質(zhì)量的變化。

1.2成蟲形態(tài)及行為觀察

1.2.1羽化行為觀察取裝有新鮮杏樹枝葉的養(yǎng)蟲籠（80cm×80cm×80cm），把黃褐天幕毛蟲的繭平鋪于枝葉上，將養(yǎng)蟲籠置于通風(fēng)處，保持自然溫度，光周期同自然光周期，每天枝葉表面噴適量水（防止枝葉枯萎），每隔2d更換一次新鮮的杏樹枝葉。觀察養(yǎng)蟲籠內(nèi)成蟲的羽化行為，每小時統(tǒng)計一次羽化成蟲的性別及數(shù)量。

1.2.2求偶、行為觀察及壽命調(diào)查將同一天羽化高峰期羽化的未雌蛾和雄蛾按雌、雄比為1∶1放入小紗籠（60cm×60cm×60cm）中進(jìn)行飼養(yǎng)，另取2個同樣大小的小紗籠分別放入相同數(shù)目未雌、雄蛾，雌、雄蛾單獨(dú)飼養(yǎng)。在每個小紗籠中懸掛一個用5%的蜂蜜水浸濕的脫脂棉球，為成蟲提供營養(yǎng)源。每天24h觀察其活動、求偶和交尾行為，定時清理紗籠中死亡的成蟲，記錄紗籠中剩余成蟲的性別及數(shù)量。

1.3成蟲產(chǎn)卵行為觀察將交尾后的雌蟲轉(zhuǎn)移至另一紗籠（30cm×30cm×30cm）中，觀察雌蟲的產(chǎn)卵行為，統(tǒng)計產(chǎn)卵量及遺腹卵量。

2結(jié)果與分析

2.1形態(tài)特征

2.1.1成蟲雄成蟲體長（1.58±0.24）cm、翅展（3.26±0.27）cm，觸角為雙櫛齒狀，體翅淡黃色，前翅中央有2條深褐色的細(xì)橫線，2條線間的部分色較深呈褐色寬帶；后翅中部的褐色橫線不明顯（圖1-a）。雌成蟲體長（2.23±0.20）cm、翅展（4.47±0.20）cm，觸角為鋸齒狀，體翅顏色較深為黃褐色，腹部色也較深。前翅紅褐色，中部有條深褐色寬帶，寬帶兩側(cè)色較淡，前翅褐色寬帶紋的內(nèi)外側(cè)呈淡黃褐色紋；后翅斑紋不明顯，呈淡褐色（圖1-b）。

2.1.2卵橢圓形，灰白色，高（1.28±0.12）cm，頂部中央凹下，卵殼非常堅硬，數(shù)百粒卵圍繞當(dāng)年新生杏樹枝條整齊排列成圓桶狀，形似頂針或指環(huán)，因此，其也被稱為“頂針蟲”（圖1-d）。

2.1.3幼蟲共5齡，老熟幼蟲體長（4.38±0.58）cm，頭部灰藍(lán)色，頂部有2個黑色的圓斑，體側(cè)有鮮艷的藍(lán)灰色、黃色和黑色相間的橫帶，體背線為黃白色，氣門黑色。體背長有黑色的長毛，側(cè)面為淡褐色長毛（圖1-e和圖1-f）。

2.1.4蛹雄蛹體長（1.90±0.12）cm，雌蛹體長（2.28±0.11）cm，雄蛹體長明顯較雌蛹短（P＜0.05），而體色相差不大，剛開始為黃褐色，隨后逐漸變成深黑褐色，體表有金黃色細(xì)毛（圖1-g）。

2.1.5繭雄繭和雌繭體長分別為（2.42±0.12），（3.0±0.11）cm，均為黃白色，橢圓形，絲質(zhì)雙層且堅固。

2.2生活史在大同市陽高縣杏樹林，黃褐天幕毛蟲一年發(fā)生一代，以胚胎發(fā)育的幼蟲在卵殼內(nèi)越冬，第2年5月上旬小幼蟲開始鉆出卵殼，取食卵塊附近杏樹枝條上的新生嫩葉，隨后轉(zhuǎn)移到杏樹樹枝分杈處吐絲、結(jié)網(wǎng)形成白色網(wǎng)幕。5月下旬老熟幼蟲開始結(jié)繭化蛹，6月底7月初為成蟲羽化盛期，成蟲羽化后即交尾產(chǎn)卵，卵多產(chǎn)于被害杏樹當(dāng)年新生枝條上。

2.3生活習(xí)性

2.3.1幼蟲幼蟲共5齡，1～3齡的黃褐天幕毛蟲幼蟲白天群集在網(wǎng)幕中，晚上爬出網(wǎng)幕取食杏樹葉。幼蟲近老熟時開始分散活動，白天往往潛伏在樹干下部或樹杈處，晚上爬到樹冠上取食，此時幼蟲食量大增（圖2），極易暴發(fā)成災(zāi)，5月下旬至6月上旬是幼蟲為害盛期，同期老熟幼蟲開始于單片杏樹卷葉內(nèi)、2片或多片杏樹葉間以及果園兩旁雜草叢中結(jié)繭化蛹。

2.3.2成蟲

2.3.2.1羽化行為每天14：00—24：00均可觀察到成蟲羽化，其中，以17：00—19：00羽化最為集中，羽化數(shù)占當(dāng)天羽化總量的73%（圖3）。黃褐天幕毛蟲羽化時，蛹體在白色網(wǎng)幕中蠕動，用頭部頂破蟲繭，待頭部蛹?xì)ら_裂出一小孔，成蟲逐漸從蛹?xì)ぶ信莱觯@出網(wǎng)幕。剛羽化的成蟲雙翅潮濕且折疊成皺縮狀，整個背部外露，隨著成蟲頻繁振翅，雙翅慢慢展開，隨后雙翅合攏立于背上，與脊背成90°角，大約10～15min后雙翅水平放下于身體兩側(cè)。

2.3.2.2成蟲壽命在未情況下，雌、雄蛾的最長壽命均為7d，但平均壽命雄蛾（（4.57±0.035）d）明顯高于雌蛾（（4.13±0.142）d）（P＜0.05）。混養(yǎng)條件下，雌、雄蛾的壽命分別為（3.620±0.166），（4.070±0.365）d，與未雌、雄的壽命相比均縮短。

2.3.2.3求偶和交尾行為成蟲羽化后，在白天大多靜止不動，受到驚嚇時才會進(jìn)行短距離飛行，晚上活動頻繁。成蟲羽化后的第1個暗期大部分雌蛾即開始求偶，呈現(xiàn)召喚狀態(tài)，雌蛾求偶時其兩翅微向兩側(cè)外伸，后腹末端經(jīng)幾次伸縮后，露出產(chǎn)卵器及性腺體，性腺體翹起與腹部成一定角度，如果沒有進(jìn)行交尾，此狀態(tài)可維持1～2h。雌蛾的召喚對雄蛾能產(chǎn)生明顯的定向行為，當(dāng)雄蛾接受到雌蛾釋放的性信息素信號時，便定向飛往雌蛾，在其周圍頻繁振翅飛行，處于高度興奮狀態(tài)，并不時伸出抱握器，不斷用翅和身體接觸雌蟲，直至交尾成功。交尾時雌雄成蟲尾部連在一起，多呈“一”字形，極少數(shù)為“人”字形，并保持靜止不動。

2.3.2.4產(chǎn)卵行為當(dāng)天過的雌蛾即開始產(chǎn)卵，產(chǎn)卵前雌蛾四處爬行，腹部彎曲，雙翅微顫，尾部露出偽產(chǎn)卵器，探測尋求適宜的位置進(jìn)行產(chǎn)卵。在養(yǎng)蟲籠內(nèi)，雌蛾多產(chǎn)卵于紗網(wǎng)四周邊緣縫隙處；在林間，雌蛾多產(chǎn)卵于當(dāng)年新生的細(xì)杏樹枝條上。每頭雌蛾一般產(chǎn)1個卵塊，每個卵塊的卵量為200～400粒不等，少數(shù)雌蛾能產(chǎn)2個卵塊。實(shí)驗(yàn)室內(nèi)觀察發(fā)現(xiàn)，未的雌蛾也有產(chǎn)卵行為，且平均產(chǎn)卵量大于過的雌蛾（表2）。

2.4天敵種類相關(guān)文獻(xiàn)報道，天幕毛蟲天敵種類繁多，在卵期、幼蟲期、蛹期有不同種類寄生性天敵，多為寄生蜂，也有少數(shù)寄生蠅，而捕食性天敵以益鳥為主，如喜鵲、大山雀、紅尾伯勞等[4]。本試驗(yàn)在室內(nèi)飼養(yǎng)的蛹內(nèi)發(fā)現(xiàn)了2種寄生性天敵，即寄生蜂和寄生蠅（圖4-A，B）。在2013年寄生蜂的寄生率很低，＜1%，未見寄生蠅；2014年寄生蜂的寄生率上升到5.8%，寄生蠅的寄生率為2.3%。

2.5防治

2.5.1卵期和蛹期防治黃褐天幕毛蟲是一種喜陽的昆蟲，成蟲一般在杏樹林的邊緣產(chǎn)卵，冬季杏樹葉片脫落，在杏樹枝條上的卵塊非常容易被發(fā)現(xiàn)，便于采集。因此，可以在冬季通過人工剪除黃褐天幕毛蟲的卵，并集中燒毀的方法進(jìn)行防治。

2.5.2幼蟲期防治

2.5.2.1人工防治利用白天低齡幼蟲群集網(wǎng)幕內(nèi)的習(xí)性，將帶有網(wǎng)幕的葉片和枝條及時剪除，通過人工搗毀絲巢進(jìn)行滅殺。

2.5.2.2藥劑防治5月上中旬，幼蟲多處于2～3齡時期，此時害蟲取食量少，抵抗力弱，是防治的最佳時期，可使用生物制劑來控制蟲口密度，有效減少幼蟲為害，如采用蘇特靈常量噴灑、苦參堿噴灑、阿維菌素超低量噴霧等方法。

2.5.3成蟲期防治在成蟲羽化高峰期（6月下旬至7月上旬），利用成蟲的趨光性進(jìn)行黑光燈或高壓汞燈誘殺，降低成蟲率，進(jìn)而控制其產(chǎn)卵量，減少越冬卵基數(shù)。

2.5.4利用天敵防治通過適時適量釋放寄生性天敵和保護(hù)益鳥等捕食性天敵進(jìn)行生物防治。

3結(jié)論與討論

目前，對黃褐天幕毛蟲形態(tài)特征的報道，只對成蟲期的雌蟲和雄蟲的形態(tài)特征進(jìn)行了差異性描述，卻未從蛹和繭的雌、雄個體大小不同進(jìn)行區(qū)分，本研究對此進(jìn)行了詳細(xì)比較。本研究結(jié)果表明，雄蛹和雌蛹體長分別為（1.90±0.12），（2.28±0.11）cm，雄繭和雌繭體長分別為（2.42±0.12），（3.0±0.11）cm，雄蟲的蛹和繭的個體明顯比雌蟲小。杏樹是陽高縣的主要經(jīng)濟(jì)作物之一，陽高縣政府充分利用當(dāng)?shù)亓己玫牡乩砦恢煤瓦m宜的氣候條件優(yōu)勢，著力建設(shè)現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)示范區(qū)杏樹經(jīng)濟(jì)林，特色杏果業(yè)已成為提高當(dāng)?shù)剞r(nóng)民經(jīng)濟(jì)收入、致富奔小康的支柱型產(chǎn)業(yè)之一。黃褐天幕毛蟲通過取食杏樹葉片繼而對樹木為害，致使杏的質(zhì)量和產(chǎn)量大幅度下降，給當(dāng)?shù)卦斐闪藝?yán)重的經(jīng)濟(jì)損失。本試驗(yàn)研究了黃褐天幕毛蟲生物學(xué)特性，對于掌握其發(fā)生發(fā)展規(guī)律，及時制定有效的監(jiān)測和防治措施起著非常重要的作用。首先，冬天杏樹葉片脫落，枝條上的卵塊極易被發(fā)現(xiàn)，便于采集，因此，可通過人工采集卵塊的方法來降低卵的孵化量；其次，利用白天低齡幼蟲群集潛伏在網(wǎng)幕內(nèi)的特性，可以通過精確噴灑藥物，避免過量使用藥物而造成環(huán)境污染以及資源浪費(fèi)；成蟲具有趨光性，可以通過黑光燈誘殺成蟲，進(jìn)而降低產(chǎn)卵率。

篇6

就認(rèn)識的發(fā)生來說，任何認(rèn)識都發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中，先天知識也必發(fā)生于經(jīng)驗(yàn)中。然而僅僅有感性經(jīng)驗(yàn)或特殊經(jīng)驗(yàn)，只能有經(jīng)驗(yàn)知識而不能是先天知識。照此看來，先天知識如果有的話，感性經(jīng)驗(yàn)對于先天知識的不可缺少的作用，最多是一種激發(fā)作用，而不能是參予構(gòu)成作用；而所激發(fā)出的先天知識既然不是單純的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識所能夠達(dá)到的，必定有超出這些經(jīng)驗(yàn)知識之外的東西參與，否則無法超出經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識而達(dá)到不依賴于經(jīng)驗(yàn)為真的先天知識。我們可以保守地、然而卻在邏輯上極其可靠地將這里所需要的經(jīng)驗(yàn)之外的條件稱為先天的條件，它們使“獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)”借經(jīng)驗(yàn)手而得以實(shí)現(xiàn)。至于它們是否康德所說的范疇，那需要判斷康德哲學(xué)是否正確----對于肯定對每個先天知識來說都要有超出經(jīng)驗(yàn)之外的條件，這不是必需的。

換句話說，對于每一個先天知識，我們都得到這樣的結(jié)論：如果要認(rèn)識它，那么任何經(jīng)驗(yàn)都是不充分的，那只不過是一些經(jīng)驗(yàn)知識的堆積，它們不能自動地達(dá)到先天知識；要想得到獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的先天知識，必須有不受一切經(jīng)驗(yàn)左右的條件存在，它們既體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中，又獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)。先天綜合真理（或“后天必然真理”）如果有，其“先天為真性”（或“必然性”）顯然不能來自于經(jīng)驗(yàn)，那樣只能得到經(jīng)驗(yàn)知識；它只能來自于獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的、因而是先天的東西，唯有如此這種知識才是必然為真的而不可能偶然為真（那是經(jīng)驗(yàn)真理）。

這個結(jié)論是利用“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”等概念的規(guī)定推導(dǎo)出的，其實(shí)所肯定的只是：如果先天綜合知識存在，它們必須要求什么必要條件。我們只是斷定，如果一個真理是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)而為真的（先天或必然）真理，那么它的這種性質(zhì)依賴于先天的東西才有可能，靠這種東西才有可能超出經(jīng)驗(yàn)知識之限制。但我們沒有作更多的斷言，如認(rèn)為存在先天綜合真理或必然真理，那些先天的條件就是康德的先天范疇等等。這樣做有一個根本的好處：即使康德對先天條件的解釋不被接受，只有先天的東西才能帶來必然性也是不受否定的。當(dāng)然，這在總的趣旨上與康德是相呼應(yīng)的。

2．認(rèn)識先天知識，就是認(rèn)識一個命題中諸概念被斷定的關(guān)系是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而成立的。“諸概念間被斷定的關(guān)系”表明，動詞的“認(rèn)識”必須在概念的層次實(shí)現(xiàn)這個關(guān)系。而在概念的層次，我們只有名詞的知識，動詞認(rèn)識（有過程、有時間性，過程本身是經(jīng)驗(yàn)性的）必須靠超出經(jīng)驗(yàn)的先天條件實(shí)現(xiàn)為名詞知識。

以簡單的例子1＋1＝2來說，它往往被認(rèn)為是必然的、先天為真的。若真的如此，它就不應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗(yàn)的反駁，而它的真理性也只能體現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中。認(rèn)識1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果，與認(rèn)識1＋1＝2在邏輯上是不同的，這在常識中難以體現(xiàn)。前者只有具體性，只表現(xiàn)為具體的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；而后者則有一般性，可以從前者中把“蘋果”這個單位抽出，同時也可以換上任何一個單位，如“香蕉”、“石子”等等。由于1＋1＝2所適用的事情無限多，而1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果并不能直接表明這一點(diǎn)，必須要有此經(jīng)驗(yàn)以及任何有限多的經(jīng)驗(yàn)之外的條件，如直觀能力參與，我們運(yùn)用這種能力才能夠形成一般的1＋1＝2的認(rèn)識。由于正常人、甚至幼兒都有能力認(rèn)識1＋1＝2，所以認(rèn)識它們在邏輯上的區(qū)別格外困難。在動物那里，我們可以明顯地見到或想像出二者的差別。

拿猴子來說，在一天當(dāng)中它只得到一只香蕉、然而同伴卻得到兩只時可能焦躁不安，大吵大鬧，但得到2只后總是心滿意足地離去，無論香蕉是一次就給了它，還是過了一段時間才給的，也無論它餓不餓都是如此。61我們可以說這只猴子認(rèn)識到了1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，但是不能說它認(rèn)識了1＋1＝2，因?yàn)閷τ谔O果也許它就不是如此反應(yīng)，有時一只即可，有時3只方可，無規(guī)律可循。

對人而言，這個例子雖是太簡單了，但仍能說明不少道理。人不是對所有的經(jīng)驗(yàn)事物都驗(yàn)證了1＋1＝2之后，才表明自己懂得了1＋1＝2。認(rèn)識“1＋1＝2”的實(shí)質(zhì)在于什么呢？這不能從經(jīng)驗(yàn)方面去邏輯地達(dá)到，任何經(jīng)驗(yàn)的量的堆積都不在邏輯上等于先天認(rèn)識，像上面的猴子那樣認(rèn)識一堆“1個蘋果＋1個蘋果＝2個蘋果”、“1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉”等等，都不等于認(rèn)識“1＋1＝2”----也就是說，把“蘋果”、“香蕉”等等單位去除而只剩下一般的“1＋1＝2”，即從有限的經(jīng)驗(yàn)中達(dá)到一般的先天認(rèn)識1＋1＝2，必須有一種從這些經(jīng)驗(yàn)中獲致“本質(zhì)”的、不僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)本身的因而可說是先天的能力。這種能力之需要是顯然的，猴子即使在我們說過的意義上“知道”1個香蕉＋1個香蕉＝2個香蕉，也不能說它知道1＋1＝2。

康德認(rèn)為需要用純粹感性直觀解釋數(shù)學(xué)知識的先天性。不管康德的解釋是否成功，顯然都緊扣著問題的本質(zhì)。而像克里普克那樣僅僅在日常的層面考慮問題，需要概念上的混淆才能得到貌似新穎的結(jié)論，其實(shí)是連問題的門檻還沒有摸清克里普克“后天必然真理”之多方矛盾

上面從理論上證明不可能存在所謂的“先天偶然真理”和“后天必然真理”。正如前面所說，克里普克在這兩種命題上并沒有提出什么理論觀點(diǎn)，只是借助例子進(jìn)行即興式的“理論”發(fā)揮，結(jié)論顯得有一定的“理論”意味。分析哲學(xué)中有很多試圖彌補(bǔ)這種缺失的論證，但由于沒有發(fā)現(xiàn)問題的根本，不能從根本上解決問題。分析并糾正這些想法也足夠作許多文章，因?yàn)檫@需要對分析哲學(xué)的許多基本概念和常用方法進(jìn)行深入分析，揭示它們?yōu)槭裁床荒茏嘈АＳ捎谄蓿覀儾荒馨阎攸c(diǎn)放在這些分析工作上面，只是簡略地對“水是H2O”這個“后天必然真理”提出幾條原則性的論證，因?yàn)樗鄬τ凇俺啃堑扔谀盒恰边@個后天必然真理，需要更多的環(huán)節(jié)才能與我們對經(jīng)驗(yàn)與先天之關(guān)系的分析接軌，而在這些環(huán)節(jié)上出的問題也更多。當(dāng)然，這并不是說，有了這里對“水是H2O”的分析，我們就可以將之原封不動地運(yùn)用于“晨星等于暮星”，后者也有自己的獨(dú)特困難。不過，基本的道理確實(shí)都是一樣的。

對于“后天必然命題”，從理論分析即可知道，時間性的經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不可能憑自身就等于必然性的知識或先天認(rèn)識，必須有先天的條件加入才有可能----連經(jīng)驗(yàn)本身都需要先天條件才有可能。自然，我們并沒有對這些先天條件作任何斷定，既沒有肯定、也沒有否定康德關(guān)于先天形式的理論（整體或其細(xì)節(jié)）。但如果非要在克里普克和康德之間支持一個，那么我們一定會否定克里普克的結(jié)論，而寧愿支持康德，因?yàn)榭档碌乃枷胗猩顚哟蔚囊恢滦院偷览恚死锲湛说乃枷雱t未能如此。如果他的那些“后天必然真理”真的是必然的（克里普克沒有對此提供像樣的說明或證明），那么它們至多是“先天綜合真理”，其必然性即源于“先天”的東西的參與62。

之所以說克里普克的“后天必然真理”至多是康德的“先天綜合知識”，原因很多，首要和主要的是，克里普克的那些命題的意思不是很清楚，不是只有一種理解。理解不同，同一表達(dá)形式的命題的意思也不盡相同，其真?zhèn)渭氨厝恍砸膊煌Ｔ谧詈玫那闆r下它們才勉強(qiáng)接近于康德意義的“先天綜合知識”----即仍是先天知識；而在其他情況下，克里普克的斷言甚至是混亂的或錯誤的。由于這些原因，我們需要分幾個層次來看“水是H2O”這個命題，但不能深入地分析更多的細(xì)節(jié)63，也不能有針對性地批判分析哲學(xué)中相關(guān)的錯誤觀點(diǎn)。

概念方面的問題

1．克里普克聲稱“理論名詞的同一性”是“后天必然真理”，讓我們充分注意“理論名詞”以及其中包含的“理論”一詞的根本重要性。在科學(xué)理論中，“水是H2O”是個什么性質(zhì)的命題呢？它其實(shí)只是一個定義。既然是“理論”，盡管理論及其中包含的概念必定是從現(xiàn)實(shí)世界中得到的，理論不需要肯定實(shí)際世界存在什么東西，而只是對其一般規(guī)律進(jìn)行描述。即使世界上沒有氧氣了，在科學(xué)理論中仍然有“氧氣”這種物質(zhì)的位置，其化學(xué)結(jié)構(gòu)仍然是O2；即使世界上沒有H2O這種物質(zhì)了，H2O在科學(xué)理論中也依然是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。因此，在理論中，“水”只不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，而不可能是任何別的意思。試想，如果我們用另一個詞，例如“氫氧”來代表“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”，那么顯然“氫氧”就等于這里的“水”，無論世界上是否存在這種物質(zhì)。在化學(xué)元素周期表里，至今還有不知其存在與否的元素，我們既可以為之命名，也可以不為之命名而徑直以“原子量為某某的元素”稱呼它；如果命名它為A元素，那么“A元素”也不過是“原子量為某某的元素”的縮寫或名稱。如果我們就A這種物質(zhì)談理論名詞的同一，我們只是說，“A元素是原子量為某某的元素”，這是個定義，與后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際存在的物質(zhì)是這種物質(zhì)完全沒有關(guān)系。理論中可以沒有“水”這個詞，而只需要有“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”就足夠了。在科學(xué)理論中有“水”這個詞，在邏輯上是不必要的，只是縮寫符號。

2．再轉(zhuǎn)到克里普克所謂后天發(fā)現(xiàn)必然真理“水是H2O”上面。當(dāng)克里普克說“水是H2O”這個后天必然真理是后天發(fā)現(xiàn)的時候，其意不過是指我們靠科學(xué)儀器檢驗(yàn)出那種被稱為“水”的實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是H2O，這是“后天”之意。在這里，“水”顯然不是“理論名詞”而只是某種或某類液體的名稱（它們靠外觀而被判定為“水”，不是、特別在古代也不可能靠H2O結(jié)構(gòu)），而名稱在這里完全是隨意的。比如，如果我們碰巧把現(xiàn)在稱為“水”的液體稱為“氫氧”或任何一個別的名稱（就像在不同文字、不同方言中“水”可能被叫做“輝”等等），那么我們所作的結(jié)論就不是“水是H2O”，而是“氫氧是H2O”、“輝是H2O”等了。這里的問題顯然是：物質(zhì)的“水”跟理論名詞（“H2O這種物質(zhì)”）有關(guān)，但這不是理論名詞的同一性問題。如果理論名詞只有一個即只有“H2O”，理論名詞“之間”的同一性又哪里談得上呢？可見，在“水是H2O”（或“輝是H2O”等）乃是后天發(fā)現(xiàn)的這一克里普克所需要的意義上，首先是沒有什么理論名詞的同一性可言，沒有存在同一關(guān)系的兩個理論名詞；即使有理論名詞的同一性，理論中有“水”這個詞，它不過是“結(jié)構(gòu)為H2O的物質(zhì)”的縮寫，這與經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)某種被稱為“水”的物質(zhì)具有H2O根本不是一回事。

這兩個層次的問題可以說完全處在分析哲學(xué)的內(nèi)部，可以局限于分析哲學(xué)的范圍內(nèi)作更多的討論。這涉及的工作將會很多，因?yàn)楸仨氃敿?xì)解釋分析哲學(xué)中已有的支持克里普克結(jié)論的觀點(diǎn)在什么地方錯了。不過，即使不存在這兩個問題，克里普克的結(jié)論仍然是不正確的，這需要利用前面對于“經(jīng)驗(yàn)”與“先天真理”或“必然真理”關(guān)系的討論。

認(rèn)識方面的問題

3．退一步講，就算前兩個層次不存在問題，后天地發(fā)現(xiàn)“水（指一種靠外觀斷定其為水的液體的名稱，當(dāng)然是任意的）是H2O”這個后天必然真理是有可能的，后天發(fā)現(xiàn)也低于理論名詞的層次。因?yàn)椋胧拱l(fā)現(xiàn)可能，我們必先需要科學(xué)理論以“H2O”或“CO2”等等為所有可能的物質(zhì)分類，不拘理論中對物質(zhì)的定義是否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，這些物質(zhì)定義在理論中都虛席以待，等待現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)對號入座（而不是它們憑空與現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)發(fā)生聯(lián)系，這是不可能的）。不如此，則何談后天發(fā)現(xiàn)某種現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)是什么樣的呢？

從后天發(fā)現(xiàn)某種實(shí)際物質(zhì)的結(jié)構(gòu)、即把實(shí)際存在的物質(zhì)與科學(xué)理論中的物質(zhì)名詞對應(yīng)起來這一角度看，上面的結(jié)論可能更為明顯：我們必須使用科學(xué)儀器檢測這些物質(zhì)中各種元素的比例等等，所得到的數(shù)據(jù)（這是常人所讀不懂的，就如我們未必讀懂醫(yī)院化驗(yàn)單的數(shù)據(jù)一樣）絕不可能直接與“H2O”或“CO2”等劃等號，而至多是氫和氧的含量的比例之類的東西，我們從數(shù)據(jù)來推算所檢驗(yàn)物質(zhì)的結(jié)構(gòu)。由于檢驗(yàn)的數(shù)據(jù)總是近似的，每次檢驗(yàn)所得結(jié)果都會有所不同，必須以科學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)才能夠從近似值確定出它們應(yīng)該是哪種物質(zhì)。故而后天發(fā)現(xiàn)依賴于這個在先的科學(xué)理論，正是靠了它經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)才與“H2O”或“CO2”等確立起聯(lián)系。

然而，如果現(xiàn)實(shí)中存在現(xiàn)有的科學(xué)理論照應(yīng)不了的物質(zhì)，科學(xué)理論就需要修改、完善、發(fā)展，總之，在理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上可能性是很多的。就此而言，科學(xué)理論不能簡單地說是必然的。然而，如果后天發(fā)現(xiàn)的“水是H2O”是必然的，則此必然性不是來源于后天的經(jīng)驗(yàn)本身，而是來源于經(jīng)驗(yàn)之外的東西----在克里普克那兒就是科學(xué)理論。無此條件則這樣的“經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)”根本不可能有。因此，首先科學(xué)理論與發(fā)現(xiàn)“水是H2O”不是同時發(fā)生的，而是后者的先在的條件；其次，科學(xué)理論顯然不是任何數(shù)量的經(jīng)驗(yàn)堆積就可邏輯地得出的----就如同第谷有足夠的觀測資料也沒有得出萬有引力定律一樣，如同前面已論述過的，必定有經(jīng)驗(yàn)之外的條件加入。連科學(xué)理論尚且如此，我們怎能把“水是H2O”這個如果必然為真就必定把其必然性放到科學(xué)理論身上的命題，說成是后天發(fā)現(xiàn)的結(jié)果、說成是后天必然真理呢？

篇7

1.1辯證唯物主義哲學(xué)觀對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的認(rèn)知

辯證唯物主義認(rèn)為既不要用傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)科學(xué)的一面來掩蓋其偽科學(xué)的一面，也不要用其偽科學(xué)的一面否定其科學(xué)的一面，要通過深入研究劃清其科學(xué)性與偽科學(xué)性的界限，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其偽科學(xué)的一面。科學(xué)的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預(yù)言的能力。雖然現(xiàn)代科學(xué)是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩ㄐ浴⒍繉?shí)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，并有嚴(yán)密的邏輯歸納推理，而現(xiàn)代堪輿學(xué)與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預(yù)言”的邏輯思維。因此，應(yīng)該用科學(xué)哲學(xué)觀認(rèn)知傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，其正確的成分要研究，發(fā)揚(yáng)光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實(shí)質(zhì)，做到去偽存真，這才是對待傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)態(tài)度。

1.2中國風(fēng)水地理哲學(xué)批判

無論自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)，在其萌芽產(chǎn)生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學(xué)思想，甚至一度神學(xué)起了主導(dǎo)作用。因此，產(chǎn)生于兩千多年前脫胎于易學(xué)的風(fēng)水地理學(xué)，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)存在某些迷信和偽科學(xué)的思想，有其認(rèn)識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應(yīng)苛求古人，而應(yīng)對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中的迷信和偽科學(xué)思想進(jìn)行實(shí)事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學(xué)是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學(xué)是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學(xué)思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，就會認(rèn)知到其科學(xué)和偽科學(xué)的雙面性。而其中的偽科學(xué)成分，正是中國哲學(xué)以綜合思維和辯證思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的人-空間關(guān)系，既確立了不乏經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理念，同時又給傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準(zhǔn)科學(xué)[11]。準(zhǔn)科學(xué)的概念包含科學(xué)的實(shí)質(zhì)，又摻雜了偽科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的迷信產(chǎn)生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認(rèn)知的淺薄性、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的落后性、封建統(tǒng)治者及江湖術(shù)士的需要性、哲學(xué)科學(xué)思維方法的局限性等。事實(shí)上，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理中迷信的哲學(xué)批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認(rèn)識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的科學(xué)與偽科學(xué)成分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)局限于類比方法認(rèn)識世界，在傳統(tǒng)的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關(guān)系的宇宙圖式賦以象、數(shù)、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強(qiáng)無稽的成分，這正是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中迷信的源頭。必須進(jìn)行剔除和現(xiàn)代哲學(xué)批判，去粗取精，去偽存真，構(gòu)建中國特色的現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

1.3從傳統(tǒng)風(fēng)水地理走向現(xiàn)代風(fēng)水地理

傳統(tǒng)的堪輿學(xué)即風(fēng)水學(xué)（廣義概念），其胎生于易學(xué)。堪輿學(xué)也稱風(fēng)水地理學(xué)（狹義概念），實(shí)際上傳統(tǒng)的堪輿學(xué)（風(fēng)水學(xué)）包括兩大部分，即傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)和傳統(tǒng)玄學(xué)[15]。這2個傳統(tǒng)領(lǐng)域均含有迷信成分和偽科學(xué)思想。現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)是狹義的堪輿學(xué)，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設(shè)計與規(guī)劃，是通過對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)哲學(xué)過濾，剔除迷信成分和偽科學(xué)思想，以狹義堪輿學(xué)的科學(xué)哲學(xué)原理為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、建筑學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科（不包括玄學(xué)），建立起來的一門具有中國特色的獨(dú)特的學(xué)科（圖1）。

2中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學(xué)思想的核心，其思想本質(zhì)上是關(guān)于天人關(guān)系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點(diǎn)紛雜，見解不一。“天人合一”是中國古典哲學(xué)的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立。《黃帝內(nèi)經(jīng)》“天人相應(yīng)”學(xué)說認(rèn)為有2個基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象；二是生命（小宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象[18-19]。站在第一個基石上，中國古天文學(xué)給出了系統(tǒng)的闡釋，即：（1）天地對應(yīng)；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個基石上，中國古中醫(yī)學(xué)給出了系統(tǒng)的釋義，即：（1）人天同構(gòu)；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數(shù)。香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進(jìn)行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當(dāng)代學(xué)者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學(xué)者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠(yuǎn)的審美境界[21]。關(guān)于“天人合一”的內(nèi)涵，用《矛盾論》的觀點(diǎn)分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質(zhì)的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境的物質(zhì)客體，“人”代表認(rèn)識宇宙環(huán)境、適應(yīng)自然環(huán)境、調(diào)適物質(zhì)資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉(zhuǎn)化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性。“天人合一”構(gòu)成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統(tǒng)一體系，這一體系又按照由內(nèi)到外的順序，存在著四大子矛盾系統(tǒng)（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現(xiàn)實(shí)世界），而人類一切活動的起點(diǎn)、發(fā)展趨向與終結(jié)，均在“天人合一”的四大子矛盾系統(tǒng)運(yùn)動之中。“天人合一”哲學(xué)思想可概括為5個命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運(yùn)行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運(yùn)行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統(tǒng)一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運(yùn)行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調(diào)和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點(diǎn)是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實(shí)質(zhì)[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神；（3）體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上，實(shí)際上體現(xiàn)的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現(xiàn)形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關(guān)系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統(tǒng)一關(guān)系[27-30]。“天人合一”的這種思維模式蘊(yùn)含了整體性、矛盾性、系統(tǒng)性、聯(lián)系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統(tǒng)風(fēng)水地理的研究與實(shí)踐提供了哲學(xué)支撐，奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.2現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)——新“天人合一”觀

2.2.1現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐賦予了“天人合一”新內(nèi)涵

“天人合一”是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的核心思想，現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)仍然是在風(fēng)水這一特殊領(lǐng)域研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），離開了“天人合一”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學(xué)基礎(chǔ)依然是“天人合一”的哲學(xué)思想。但是，這里有一點(diǎn)必須明確，現(xiàn)代風(fēng)水地理內(nèi)涵與傳統(tǒng)風(fēng)水地理含義有著本質(zhì)上的不同，最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，擯棄了封建迷信和偽科學(xué)思想。因此，其哲學(xué)基礎(chǔ)“天人合一”的思想，與傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想也有著本質(zhì)的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于對“天”和“人”的認(rèn)識上[31-32]。通過現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐，通過對傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的梳理，將會逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的科學(xué)性和非科學(xué)性，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其非科學(xué)的一面，使傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)認(rèn)為，科學(xué)的“天人合一”哲學(xué)思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現(xiàn)代科學(xué)意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學(xué)宇宙、物質(zhì)世界以及物質(zhì)宇宙，從這個意義上講，還應(yīng)包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統(tǒng)和生命系統(tǒng)，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎(chǔ)上，從現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)角度出發(fā)，現(xiàn)代“天人合一”哲學(xué)思想對“自然”的解讀又賦予了新內(nèi)涵。筆者認(rèn)為這一新內(nèi)涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統(tǒng)，這一自然系統(tǒng)可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統(tǒng)。各層次自然（環(huán)境）系統(tǒng)之間，緊密關(guān)聯(lián)，互相作用、互相影響，不停地進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交流傳遞，形成一個巨型、復(fù)雜、開放的自然（環(huán)境）系統(tǒng)。現(xiàn)代“天人合一”的哲學(xué)思想對“人”的解釋也賦予了新內(nèi)涵，認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，既是在一定地域空間上從事生產(chǎn)活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內(nèi)涵、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、組織功能的系統(tǒng)化了的人。這種對“天”和“人”內(nèi)涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內(nèi)涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關(guān)系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是由其思想的要義和現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐探索所決定的。1）以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關(guān)系問題，其目的是探尋人地關(guān)系的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系提供科學(xué)依據(jù)，促進(jìn)人地關(guān)系和諧發(fā)展，最終促進(jìn)人的健康發(fā)展。現(xiàn)代風(fēng)水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關(guān)系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實(shí)現(xiàn)人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展的根本途徑。現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)就是要協(xié)調(diào)人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個變化周期都推動人地關(guān)系向更加復(fù)雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時掌控人地關(guān)系發(fā)展演化的新動向，及時調(diào)控人地關(guān)系，就可能使人與自然關(guān)系惡化并走向極化，最終導(dǎo)致人地關(guān)系崩潰，人類走向滅亡。現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐就是以風(fēng)水地理環(huán)境這一特殊領(lǐng)域?yàn)榛A(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、氣象氣候?qū)W、水文學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、環(huán)境科學(xué)等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與風(fēng)水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展提供科學(xué)依據(jù)[23]。因此，人與自然（人與風(fēng)水環(huán)境、人地關(guān)系）的持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學(xué)思想

對現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的意義新“天人合一”的哲學(xué)觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其核心內(nèi)涵主要有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點(diǎn)，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風(fēng)水地理研究的意義主要體現(xiàn)在3個確立上：（1）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。

3中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”觀與“人地關(guān)系”

3.1中國傳統(tǒng)“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋

“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想，是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關(guān)于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認(rèn)識和把握“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋，以開展深入地風(fēng)水地理研究，以諸多古代學(xué)者的相關(guān)研究為基礎(chǔ)[37-41]，歸納梳理傳統(tǒng)經(jīng)典的“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的解讀，基本上都可以折射統(tǒng)一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統(tǒng)的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內(nèi)以鐘池為中心形成內(nèi)八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點(diǎn)。“鐘池”乃設(shè)計的“太極”，在傳統(tǒng)風(fēng)水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風(fēng)水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風(fēng)水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人適應(yīng)自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關(guān)聯(lián)，具有神秘性。簡言之，這種“人地關(guān)系”模式是傳統(tǒng)的人地適應(yīng)論、地理環(huán)境決定論、人地感應(yīng)論的復(fù)合體，既是長期生活經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”理論模式

在現(xiàn)代新“天人合一”觀的框架內(nèi)，人地關(guān)系有了全新釋義，筆者認(rèn)為主要體現(xiàn)在以下8個方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強(qiáng)大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構(gòu)成一個復(fù)雜開放的人類生態(tài)系統(tǒng)；（5）人類社會必須遵循自然運(yùn)行規(guī)律；（6）人類的物質(zhì)、精神、心理活動以及價值觀念和倫理道德與自然運(yùn)行規(guī)律具有統(tǒng)一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統(tǒng)一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現(xiàn)代人對人與自然關(guān)系（人地關(guān)系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統(tǒng)總結(jié)[43]。這里有一點(diǎn)需要注意，就是古代或者傳統(tǒng)的“人與天”“人與自然”，和現(xiàn)代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質(zhì)意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，對人地關(guān)系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質(zhì)與精神統(tǒng)一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關(guān)系。以地理科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史軸線為基礎(chǔ)，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”的理論模式和西方哲學(xué)科學(xué)視野下的“人地關(guān)系”的理論，作一歸納總結(jié)（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補(bǔ)短，做到古為今用，洋為中用，為現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關(guān)系協(xié)調(diào)和諧，從哲學(xué)和科學(xué)上提供人地關(guān)系理論的支撐打下堅實(shí)的基礎(chǔ)。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實(shí)踐意義。

3.4現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式，與傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中科學(xué)的理論、方法和模式，剔除了偽科學(xué)和迷信的成分。現(xiàn)以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風(fēng)水地理選址規(guī)劃為例進(jìn)行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內(nèi)[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢。基地規(guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內(nèi)含侵蝕性構(gòu)造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準(zhǔn)平原和黃河現(xiàn)代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構(gòu)成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內(nèi)、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎(chǔ)，結(jié)合其氣候、水文、風(fēng)向等，實(shí)現(xiàn)青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風(fēng)水地理經(jīng)典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導(dǎo)下，遵循現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局的整體系統(tǒng)、因地制宜、山水選擇、負(fù)陰抱陽、順乘生氣、陰陽調(diào)和辯證、合時有情、科學(xué)審美、改造風(fēng)水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進(jìn)行科學(xué)分析，在“預(yù)測論”“方位論”“四象模式”的指導(dǎo)下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風(fēng)水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統(tǒng)、協(xié)調(diào)、和諧，呈現(xiàn)出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現(xiàn)出以人為本、天人感應(yīng)；道法自然，天人合一；負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水；順乘生氣，萬物感應(yīng)；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機(jī)配合，趨利避害；協(xié)調(diào)統(tǒng)一，渾然一體；生機(jī)勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯(lián)璧合，和諧統(tǒng)一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關(guān)系和諧可持續(xù)發(fā)展論。

4結(jié)論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學(xué)和預(yù)測學(xué)著作，其“天人合一”觀是風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于《周易》自古至今被人為地誤認(rèn)為是算命之術(shù)，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中。絕不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)風(fēng)水地理含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理所闡釋的而現(xiàn)代科學(xué)又無法解釋清楚的先人經(jīng)驗(yàn)和事象進(jìn)行一概否定，因?yàn)榧词宫F(xiàn)代科學(xué)對人-自然系統(tǒng)的認(rèn)識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數(shù)不勝數(shù)。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，必須進(jìn)行哲學(xué)科學(xué)批判，必須進(jìn)行革新，引入相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)理論、方法、技術(shù)，從定性研究走向?qū)嵶C研究，從傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

2）諾貝爾獎獲得者物理學(xué)家李政道曾經(jīng)對科學(xué)巨匠錢學(xué)森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實(shí)，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學(xué)觀為主線，以風(fēng)水地理學(xué)（堪輿學(xué)）為指導(dǎo)，風(fēng)水地理學(xué)的實(shí)踐，充分體現(xiàn)了《周易》哲學(xué)思想“天人合一”的科學(xué)性。

3）傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是《周易》中的“天人合一”思想，而現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是如此。但是，在現(xiàn)代風(fēng)水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現(xiàn)代科學(xué)的新內(nèi)涵，真正反映出其科學(xué)精髓，也可稱為新“天人合一”觀。現(xiàn)代“天人合一”思想的要義有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點(diǎn)看上去極為簡單，但其哲學(xué)、科學(xué)內(nèi)涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學(xué)思想的結(jié)晶，是指導(dǎo)人類持續(xù)發(fā)展的最高準(zhǔn)則。這些思想必須貫穿于現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的始終。

4）“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。

篇8

1 字體和字號

論文題目：2號黑體

章標(biāo)題：3號黑體

節(jié)標(biāo)題：小4號黑體

條標(biāo)題：小4號黑體

正文：小4號宋體

頁碼：5號宋體

數(shù)字和字母：TimesNewRoman體

2 封面

論文封面和書脊排版規(guī)范見（樣張1(1)和樣張1(2)）。

2.1 論文封皮顏色與尺寸

論文封皮為：天藍(lán)云彩紙TY1201120gsm787*1092

2.2 封面字號如下：

(5號黑體)分類號___________

(5號黑體)單位代碼___________

(5號黑體)學(xué)號___________

(5號黑體)密級___________

(小初號黑體居中)畢業(yè)設(shè)計（論文）

(2號黑體居中)(論文題目)

(小3號黑體)院（系）名稱

(小3號黑體)專業(yè)名稱

(小3號黑體)學(xué)生姓名

(小3號黑體)指導(dǎo)教師

(小3號黑體)年月日

(4號黑體)封面書脊（論文題目、姓名）

(小4號黑體)封面書脊（北京航空航天大學(xué)）

(TimesNewRoman體加粗)數(shù)字和字母

2.3 單位代碼

單位代碼由學(xué)院統(tǒng)一填寫。

2.4 學(xué)號

學(xué)號以在北航現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育學(xué)院教務(wù)管理系統(tǒng)錄入的學(xué)號為準(zhǔn)。

2.5 分類號

分類號需到圖書館或網(wǎng)上查《中國圖書資料分類法》后準(zhǔn)確填寫。

2.6 密級

密級分為“絕密”、“機(jī)密”、“秘密”三級。論文必須按國家規(guī)定的保密條例在右上角注明密級（如系公開型論文則可不注明密級）。

3 扉頁

論文扉頁為“本科畢業(yè)設(shè)計(論文)任務(wù)書”，格式工科類見（樣張2(1)和樣張2(2)），管理經(jīng)濟(jì)類、人文社科類、外語類見（樣張2(3)和樣張2(4)）。“本科畢業(yè)設(shè)計(論文)任務(wù)書”由指導(dǎo)教師填寫。

4 論文頁面設(shè)置

4.1頁眉

頁眉為北京航空航天大學(xué)畢業(yè)設(shè)計(論文)第頁，見（樣張3）。

4.2頁邊距

論文的上邊距：30mm；下邊距：25mm；左邊距：30mm；右邊距：20mm；行間距為1.5倍行距，見（樣張3）。

4.3頁碼的書寫要求

論文頁碼從緒論部分開始，至附錄，用阿拉伯?dāng)?shù)字連續(xù)編排，頁碼位于頁眉右側(cè)。封面、本科畢業(yè)設(shè)計(論文)任務(wù)書、摘要和目錄不編入論文頁碼；摘要和目錄用羅馬數(shù)字單獨(dú)編頁碼。

5 摘要

5.1 中文摘要

中文摘要包括：論文題目（小3號黑體）、“摘要”字樣（3號黑體）、摘要正文和關(guān)鍵詞。

摘要正文后下空一行打印“關(guān)鍵詞”三字（4號黑體），關(guān)鍵詞一般為3～5個，每一關(guān)鍵詞之間用逗號分開，最后一個關(guān)鍵詞后不打標(biāo)點(diǎn)符號，見（樣張4）。

5.2 英文摘要

  英文摘要另起一頁，其內(nèi)容及關(guān)鍵詞應(yīng)與中文摘要一致，并要符合英語語法，語句通順，文字流暢。并在英文題目下面第一行寫作者(Author)姓名，作者姓名下面的一行寫指導(dǎo)教師(Tutor)姓名，作者姓名和指導(dǎo)教師姓名用漢語拼音寫，右對齊。

  英文和漢語拼音一律為TimesNewRoman體，字號與中文摘要相同，見（樣張5）。

6 目錄

理工類專業(yè)目錄的三級標(biāo)題，建議按（1……、1.1……、1.1.1……）的格式編寫，社科類專業(yè)目錄的三級標(biāo)題，建議按（一、（一）1、）的格式編寫，目錄中各章題序的阿拉伯?dāng)?shù)字用TimesNewRoman體，第一級標(biāo)題用小4號黑體，其余用小4號宋體。目錄的打印實(shí)例見（樣張6(1)、6(2)）。

7 論文正文

2.9.1章節(jié)及各章標(biāo)題

論文正文分章節(jié)撰寫,每章應(yīng)另起一頁。各章標(biāo)題要突出重點(diǎn)、簡明扼要。字?jǐn)?shù)一般在15字以內(nèi),不得使用標(biāo)點(diǎn)符號。標(biāo)題中盡量不采用英文縮寫詞，對必須采用者，應(yīng)使用本行業(yè)的通用縮寫詞。

2.9.2層次

層次以少為宜，根據(jù)實(shí)際需要選擇。正文層次的編排和代號要求統(tǒng)一，層次為章（如“1”）、節(jié)（如“1.1”）、條（如“1.1.1”）、款（如“1、”）、項(xiàng)（如“（1）”）。層次用到哪一層次視需要而定，若節(jié)后無需“條”時可直接列“款”、“項(xiàng)”。“節(jié)”、“條”的段前、段后各設(shè)為0.5行，見（樣張7）。

8 引用文獻(xiàn)

引用文獻(xiàn)標(biāo)示方式應(yīng)全文統(tǒng)一，并采用所在學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)通用的方式，用上標(biāo)的形式置于所引內(nèi)容最末句的右上角，用小4號字體。所引文獻(xiàn)編號用阿拉數(shù)字置于方括號中，如：“…成果[1]”。當(dāng)提及的參考文獻(xiàn)為文中直接說明時，其序號應(yīng)該用小4號字與正文排齊，如“由文獻(xiàn)[8,10-14]可知”。

不得將引用文獻(xiàn)標(biāo)示置于各級標(biāo)題處。

9 名詞術(shù)語

科技名詞術(shù)語及設(shè)備、元件的名稱，應(yīng)采用國家標(biāo)準(zhǔn)或部頒標(biāo)準(zhǔn)中規(guī)定的術(shù)語或名稱。標(biāo)準(zhǔn)中未規(guī)定的術(shù)語要采用行業(yè)通用術(shù)語或名稱。全文名詞術(shù)語必須統(tǒng)一。一些特殊名詞或新名詞應(yīng)在適當(dāng)位置加以說明或注解。

采用英語縮寫詞時,除本行業(yè)廣泛應(yīng)用的通用縮寫詞外,文中第一次出現(xiàn)的縮寫詞應(yīng)該用括號注明英文全文。

10 物理量名稱、符號與計量單位

10.1物理量的名稱和符號

物理量的名稱和符號應(yīng)符合GB3100~3102-86的規(guī)定。論文中某一量的名稱和符號應(yīng)統(tǒng)一。

10.2物理量計量單位

物理量計量單位及符號應(yīng)按國務(wù)院1984年的《中華人民共和國法定計量單位》及GB3100~3102執(zhí)行,不得使用非法定計量單位及符號。計量單位符號，除用人名命名的單位第一個字母用大寫之外，一律用小寫字母。

非物理量單位（如件、臺、人、元、次等）可以采用漢字與單位符號混寫的方式，如“萬t·km”。

文稿敘述中不定數(shù)字之后允許用中文計量單位符號,如“幾千克至1000kg”。

表達(dá)時刻時應(yīng)采用中文計量單位，如“上午8點(diǎn)3刻”，不能寫成“8h45min”。

計量單位符號一律用正體。

11 外文字母的正、斜體用法

物理量符號、物理常量、變量符號用斜體，計量單位等符號均用正體，見(樣張8(1)、8(2))。

12 數(shù)字

按國家語言文字工作委員會等七單位1987年的《關(guān)于出版物上數(shù)字用法的試行規(guī)定》,除習(xí)慣用中文數(shù)字表示的以外,一般均采用阿拉伯?dāng)?shù)字。年份一概寫全數(shù)，如2003年不能寫成03年。

13 公式

公式應(yīng)另起一行寫在稿紙中央，公式和編號之間不加虛線。公式較長時最好在等號“＝”處轉(zhuǎn)行，如難實(shí)現(xiàn)，則可在＋、－、×、÷運(yùn)算符號處轉(zhuǎn)行，運(yùn)算符號應(yīng)寫在轉(zhuǎn)行后的行首，公式的編號用圓括號括起來放在公式右邊行末。

公式序號按章編排，如第一章第一個公式序號為“(1.1)”,附錄A中的第一個公式為“(A1)”等。

文中引用公式時，一般用“見式(1.1)”或“由公式(1.1)”。

公式中用斜線表示“除”的關(guān)系時應(yīng)采用括號,以免含糊不清,如a/(bcosx)。通常“乘”的關(guān)系在前，如acosx/b而不寫成(a/b)cosx。

14 表格

每個表格應(yīng)有自己的表序和表題。并應(yīng)在文中進(jìn)行說明，例如：“如表1.1”。

表序一般按章編排，如第一章第一個插表的序號為“表1.1”等。表序與表名之間空一格，表名中不允許使用標(biāo)點(diǎn)符號，表名后不加標(biāo)點(diǎn)。表序與表名置于表上居中（5號黑體加粗，數(shù)字和字母為5號TimesNewRoman體加粗），見（樣張8(2)）。

表頭設(shè)計應(yīng)簡單明了，盡量不用斜線。表頭與表格為一整體，不得拆開排寫于兩頁。

全表如用同一單位，將單位符號移至表頭右上角。

表中數(shù)據(jù)應(yīng)正確無誤，書寫清楚。數(shù)字空缺的格內(nèi)加“－”字線（占2個數(shù)字），不允許用“2”、“同上”之類的寫法見（樣張8(2)）。

表內(nèi)文字說明（5號宋體），起行空一格、轉(zhuǎn)行頂格、句末不加標(biāo)點(diǎn)。

篇9

[關(guān)鍵詞]豐田；企業(yè)文化；啟示

[作者簡介]孫仲杰，合肥工業(yè)大學(xué)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)院碩士研究生；張才國，合肥工業(yè)大學(xué)人文經(jīng)濟(jì)學(xué)院副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，合肥230009

[中圖分類號]F27

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2728(2010)09-0133-02

受日本豐田公司成功的影響，全球企業(yè)掀起了一陣“豐田熱”，豐田公司的生產(chǎn)管理方式迅速在全球范圍內(nèi)傳播，被稱之為“豐田文化”或者“豐田模式”。國內(nèi)很多企業(yè)也紛紛效仿，立志打造中國的“豐田”，但是效仿成功的案例不是很多。如今在企業(yè)發(fā)展遭遇瓶頸之際，“豐田文化”被拿來作為救命稻草在一些公司大力推行。但是經(jīng)過數(shù)年的努力，這個被譽(yù)為“管理學(xué)圣經(jīng)”的管理模式在一些公司收效甚微，為什么這個讓豐田公司傲視全球汽車業(yè)，給很多公司帶來巨大改善的模式在中國的公司行不通呢?主要有以下四個方面認(rèn)識誤區(qū)：

首先，學(xué)習(xí)豐田文化就是照搬豐田制度。豐田文化是一種思維模式，不是簡單的規(guī)章條文。每年都有成千上萬的企業(yè)學(xué)習(xí)豐田，但很少有人能夠成功復(fù)制豐田。道理很簡單，他們總是習(xí)慣于按照原有的思維方式去解讀豐田，忽略了豐田本身就是一種文化，是一種價值觀，這種價值觀深入人心，造就了豐田神話。我們既然要學(xué)習(xí)“豐田文化”，就要擺脫原有的思維定式，學(xué)習(xí)它的管理思維。學(xué)習(xí)豐田不能等同于模仿豐田。要先充分利用豐田思維作出分析和評估，再根據(jù)自身情況制定具體措施，學(xué)習(xí)“豐田文化”不是一味生搬硬套。我們要學(xué)的是豐田的管理理念，而不是豐田的規(guī)章制度。如果只是單純模仿豐田的那些規(guī)章條文，而不去深究其內(nèi)在的科學(xué)精神，那么只能學(xué)到豐田的“形”而沒有真正學(xué)到豐田的“神”。就像大多數(shù)想學(xué)習(xí)豐田的人總會詢問：你們對員工的激勵機(jī)制是什么?怎么處理臨時加班問題?如何讓員工自覺的去持續(xù)改善?顯然，這些學(xué)習(xí)者只重視了操作層面的“豐田文化”的表象，而忽略了位于精神層面的“豐田文化”的實(shí)質(zhì)。

其次，豐田模式就是在各個環(huán)節(jié)上縮減成本。成本控制是每個企業(yè)的必修課，企業(yè)成本的縮減直接帶來利潤的增長。在龐大的豐田生產(chǎn)方式理論體系中，對成本控制的要求更是滲透到每個細(xì)節(jié)，成本的不斷降低給豐田帶來了巨大的利潤。國內(nèi)企業(yè)看到豐田僅僅是調(diào)整一下產(chǎn)品尺寸、壓低一點(diǎn)采購價格、精簡幾個工作崗位等這些看似容易的措施就帶來了如此巨大的收益紛紛開始效仿，結(jié)果大多以失敗告終。相同的措施，為什么豐田成功了而我們失敗了呢?主要是只看到了豐田的調(diào)整措施，而沒有發(fā)現(xiàn)作出這些調(diào)整背后的真正推手。豐田公司擁有一支強(qiáng)大的技術(shù)研發(fā)和品控團(tuán)隊(duì)，他們?yōu)槊恳淮纬杀究s減提供技術(shù)保障，確保成本縮減計劃的安全實(shí)施。

以調(diào)整產(chǎn)品尺寸為例。在生產(chǎn)過程中，豐田發(fā)現(xiàn)某款汽車使用的3毫米鋼板價格較貴，如果使用較薄型號的鋼板可以大幅降低成本，但是車身強(qiáng)度會有所降低。這時，豐田的技術(shù)中心就會對該款汽車的鋼板進(jìn)行強(qiáng)度校核，結(jié)果顯示該汽車使用2，3毫米鋼板剛好滿足強(qiáng)度要求。按照這個依據(jù)，豐田就可以采購相對便宜的2，3毫米鋼板，這樣既滿足了品質(zhì)需要又有效降低了成本。因此，實(shí)施對成本的控制必須有章可循、有法可依。換句話說，控制成本的前提是能夠準(zhǔn)確的畫出一條“線”，這條線就是一個標(biāo)準(zhǔn)，它既保證了合格的品質(zhì)又不至于過于冗余造成浪費(fèi)。如果超過了這條線，品質(zhì)保證了但是成本浪費(fèi)了；達(dá)不到這條線，成本控制了但是品質(zhì)無法達(dá)到。這條“線”畫得越精準(zhǔn)，成本控制的效果就越好。而很多企業(yè)不感興趣畫“線”，盲目縮減成本，使得企業(yè)在降低成本的過程中沒有一個正確的標(biāo)準(zhǔn)，最常見的就是縮減成本之后品質(zhì)失控，從而造成更大的浪費(fèi)。

再次，“持續(xù)改善”的動力依賴于物質(zhì)獎勵的刺激。大多數(shù)人都堅信沒有物質(zhì)獎勵的刺激員工是不會愿意去做某項(xiàng)工作的。而事實(shí)上，豐田員工很少獲得個人獎勵，豐田的獎勵是和公司整體業(yè)績掛鉤，大多采用平均獎金。為保證每位員工都能自覺的“持續(xù)改善”，豐田文化主要體現(xiàn)在兩個方面：一是從員工外部環(huán)境著手。豐田著重培養(yǎng)員工的團(tuán)隊(duì)精神和集體榮譽(yù)感，而不是個人。讓員工感覺到通過每個人的努力，可以使整個團(tuán)隊(duì)受益，并得到整個團(tuán)隊(duì)的尊重，這種在精神上的激勵比物質(zhì)激勵更為重要。這種集體激勵方式實(shí)際上在無形中培養(yǎng)了員工的奉獻(xiàn)精神，即為整個公司奉獻(xiàn)的精神，共享發(fā)展的機(jī)會，實(shí)現(xiàn)個人和團(tuán)隊(duì)成績的最大化，豐田堅信“1+1>2”。二是從員工自身培養(yǎng)著手。豐田要求最大限度的珍惜員工，員工是豐田最大的財富，豐田模式的精髓在豐田員工的身上。豐田文化的中心在于致力于培養(yǎng)能夠“持續(xù)改善”的員工，其核心是對員工的尊重和持續(xù)改善。領(lǐng)導(dǎo)者深信“成功的關(guān)鍵在于對員工的投資”。其中最具有代表性的就是豐田的拉線管理，任何員工發(fā)現(xiàn)問題都可以拉線，然后讓整個生產(chǎn)線停下，然而，拉線管理的另一面卻是，豐田并不在意處罰責(zé)任人，而是在意問題，也就是說，豐田覺得暴露問題遠(yuǎn)比解決問題重要，員工的錯誤本身也是公司智慧的一部分，所以，把這個錯誤過程暴露出來，也是犯錯誤員工的一種貢獻(xiàn)。拉線管理體現(xiàn)了豐田文化里對員工的充分尊重，同時引導(dǎo)員工不去掩蓋錯誤，積極地發(fā)現(xiàn)問題，不斷地改善問題。

篇10

關(guān)鍵詞：王岱輿；儒學(xué)；性與天道；文化認(rèn)同

中圖分類號：B96 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1002-0586（2013）01-0046-05

一、王岱輿對孔子及子思的“性與天道”論題的批判及其文化認(rèn)同

子貢曾曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。這句話表明，其一，孔子很少說到人性及天道；其二，“文章”可以“得而聞”，可是“性與天道”卻是不能靠言辭就能表達(dá)的。蒙培元先生認(rèn)為：“子貢提出來的問題，是一個根本性的問題，它是以肯定孔子有‘性與天道’之說為前提的。就子貢的表述而言，問題不在于孔子有沒有‘言’，而在于弟子‘得聞’‘不得聞’，就是說，這是一個言說方式的問題。……言說到不能言說的時候，就要靠‘思’去領(lǐng)悟，去體會，從而實(shí)現(xiàn)‘上達(dá)’。”劉述先先生講：“孔子極少言‘天’而多集中于人事的隨機(jī)指點(diǎn)以彰顯仁體，所以子貢說：‘夫子之言性與天道不可得而聞也’，但即使他所談的天道可得而聞也決不會是外在威權(quán)意味的天，這是可以斷言的。”楊昌濟(jì)先生認(rèn)為：“務(wù)民義而遠(yuǎn)鬼神，即未能事人焉能事鬼之義。子不語神，子罕言命，夫子之言性與天道不可得而聞，皆可見夫子專重實(shí)際、不涉虛玄之意。”牟宗三先生說：“所謂‘文章’，當(dāng)然不是文學(xué)作品，而是成文而昭彰的東西，其中最典型的應(yīng)是實(shí)際的工作或事業(yè)。其次，‘不可得而聞’向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認(rèn)為性與天道過分玄妙深奧，索性根本不談它們。另一種說法認(rèn)為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說‘不可得而聞’那話時，年齡一定不小了，最低限度他可略懂性與天道的道理。如此，他所說的‘不可得而聞’其實(shí)是對孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對性與天道有若干程度的解悟。也許，孔子的確很少談?wù)撔耘c天道，從《論語》看來是如此；然后，孔子五十而讀《易》，至‘韋編三絕’，而且又曾贊《易》，顯然他對《易經(jīng)》下了一番工夫。《易經(jīng)》的中心就是性與天道，因此孔子對性與天道，確曾下了一番研究的心血。說孔子對于性與天道根本不談，或根本無領(lǐng)悟，那是不對的。不過他不愿客觀地空談，而卻開辟了仁、智、圣的領(lǐng)域。只要踐仁成圣，即可契悟天道。”

與孔子較少談?wù)摗靶耘c天道”相較，孔子的孫子子思對“性與天道”的論述是較多并清楚的，而且對后來的儒學(xué)產(chǎn)生過重要影響。他說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。”對這句話的解釋，先生認(rèn)為：“《中庸》最重的一個‘誠’字。誠即是充分發(fā)達(dá)個人的本性。所以說：‘誠者，天之道也。誠之者，人之道也。’這一句當(dāng)與‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能發(fā)分發(fā)達(dá)天性的誠，這便是‘教’，這便是‘誠之’的工夫。因?yàn)椤吨杏埂钒褌€人看做本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，………所以說：‘唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。’”需要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)發(fā)展到子思時，不僅清楚地論述了性與天道，并把兩者統(tǒng)一起來，這比孔子前進(jìn)了一步。

王岱輿并不完全認(rèn)同孔子和子思的觀點(diǎn)，他說：“圣云：‘凡人認(rèn)得化生己身之真主，始認(rèn)得自己也。’又云：‘爾見了性，則可以見主矣。’知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機(jī)。”“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二：善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺。”“成立善惡乃前定，作用善惡乃自由。”“聽命者，乃不循自性，克己私心。……如不聽命，焉能克已，不克己，不能歸真人道也。”在王岱輿看來，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善惡也是真主造化的；人如果認(rèn)識到自己是真主造化的，就是認(rèn)得了自己，就見到了自己的“性”；人要善于從自己的身及“性”中認(rèn)識真主的造化及玄機(jī)；遵循真主的啟示，而非遵循自己的意見；人有選擇善惡的自由，但善惡為真主所造；人要不循自性，克己之心，方能歸人真主指引的道路。可見，王岱輿對伊斯蘭文化是高度認(rèn)同的，而且這種認(rèn)同使他對“性與天道”的理解更為徹底。

王岱輿對儒學(xué)的批判具體表現(xiàn)在三個方面。

其一，王岱輿認(rèn)為孔子和子思沒有把“性與天道”的關(guān)系論述透徹、明白，從而使后來儒學(xué)在此問題上形成了不同意見。“若孔子之罕言命與仁，此其至誠本意，自不輕發(fā)，故子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。’及其孫始言‘天命之謂性，率性之謂道。’二句乃理學(xué)大原，惜難透徹。因此后學(xué)所見不同，皆緣本性各異，豈能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性惡’，楊子之‘善惡’混，韓子之‘三品’，程子之‘理氣’，今人以程氏之說為最，以善者為理性，惡者為氣性，殊不知?dú)赓|(zhì)本于何有，有是種而后有是果，未有杏核而生李實(shí)者也。以上數(shù)說，總無定論，皆因源頭未徹故耳。”王岱輿認(rèn)為，孔子對于人性與天道問題并不是十分在意，論述不足也是出于其本意；子思雖開始論述“性與天道”的關(guān)系，但論述并不透徹，沒有論及性與天道為誰創(chuàng)造的問題，結(jié)果導(dǎo)致儒學(xué)在人性問題上出現(xiàn)不同學(xué)說，至宋明儒學(xué)時也沒有弄清楚“性與天道”的關(guān)系。從王岱輿的論述中可以得出這樣的觀點(diǎn)，即他想要表達(dá)的是，儒學(xué)只有關(guān)于“性與天道”的學(xué)說，而沒有“性、天道與主道”的學(xué)說。這樣，儒學(xué)里所言的“性與天道”統(tǒng)一就失去了其原初的意義，只有“性一天道一真主之道”的統(tǒng)一才是完全的統(tǒng)一，“性與真主之道”的統(tǒng)一才具有原初的意義，明白了此意義，就沒有“總無定論”的“后說”了。

其二，王岱輿認(rèn)為，儒學(xué)因?yàn)闆]有關(guān)于“性一天道一真主之道”的學(xué)說，所以在“性與天道”的許多關(guān)鍵問題上會有不明確的認(rèn)識。他指出，儒學(xué)不明何為天、何為命、何為性等此類問題。王岱輿說：“何為天？何為命？何為性？何為率？必日：‘天即上帝也，命猶令也，性即命也，率猶循也。’設(shè)曰：‘上帝自何而有？受天之命者是誰？’夫天之命，若君之命、將之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此間，一腔懷抱，說之不出。”王岱輿的思路是，人要想知道“性與天道”的關(guān)系，首先要知道天道、人性本身來源與內(nèi)涵。但儒學(xué)在這個重要問題上有時是說不清楚的。儒學(xué)不知道什么是天、什么是命、什么是人性？只說天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所謂率就是遵循命令的意思，可此種學(xué)說不能解決上帝從何而來、天命又是誰接受的、率性的又是誰等問題。因此，王岱輿說，一遇到這些問題，儒學(xué)是欲說又止。

其三，王岱輿認(rèn)為人性問題，具體地講是人性的善惡問題，本來就是很復(fù)雜的，即人性是有善有惡的，故人不能輕易地遵循其本性，輕易地遵循自己的本性不能實(shí)現(xiàn)“性與天道”的統(tǒng)一。“因人之心性，本來不同，故修道亦不能一。若赤子初生之際，未習(xí)善惡，便有善惡之征，倘值性善，率之則正；如性不善，率之則偏。所以諸子紛紛不一，蓋由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用無己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐邇，莫不遵崇，無所不一，皆緣不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏覺性之獸心，無非損人利已，貪嗔而已；上智者履仁義，循靈性之人心，亦莫過齊家治國，忠孝而已；惟正大者遵明命而體無己之真心，總是指迷歸正，為主而已。”在王岱輿看來，人性本來就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想實(shí)現(xiàn)與道合一是一種“自用”、一種“己之私”，這都是需要人們加以克服的，人要想真正地實(shí)現(xiàn)與道合一，就要走在“正道”上，遵從真主的“明命”。“或日：‘今以率性為道，設(shè)若性善則可，倘不盡善何如？’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善惡，必先知何為性命，何為善惡。性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二：善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人；惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺。”王岱輿認(rèn)為，如果認(rèn)為率性為道，那么若人性是善的則行得通，可人性又不全然是善的，這樣又該如何？人要知道自己的性，知道自己性的善惡，否則知便不是真知，可人要知道自己的本性是善還是惡，就首先要知道什么是性命，什么是善惡？顯而易見，從王岱輿對人的性命與善惡的論述來看，其論述所依據(jù)的資源是孔子與子思所沒有的。

從某種意義上來說，王岱輿批判孔子及子思相關(guān)論述是必然的行動，因?yàn)橐了固m文化與儒學(xué)在性與天道問題上的認(rèn)識是不一樣的，伊斯蘭文化應(yīng)該存在這樣的邏輯與事實(shí)關(guān)系，即性一天道一真主，統(tǒng)一也是性、天道統(tǒng)一于真主之道，天道只是一中介而已，性與主道的統(tǒng)一才是最重要的，這種認(rèn)識與儒學(xué)的關(guān)于性一天道觀有極大不同。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的知識分子，堅持了伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造天地人等一切的基本觀點(diǎn)，堅持了伊斯蘭之前定與自由的學(xué)說。因此，他認(rèn)為“性”為存在之“本然”且必為真主所造，“天”亦為真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成為“性”都是真主的作為。那么，“率性”又是如何進(jìn)行得下去呢？或言之誰是“率性”的典范呢？根據(jù)王岱輿的論述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因?yàn)樗凇墩陶嬖彙ふ媸ァ防镎劦剑瑐髅髅咧荒転槭ト恕！吧茞耗诵悦l(fā)用”，是真主的前定，“率性”能否為“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。這是王岱輿的思路，亦是伊斯蘭教的思路，與儒學(xué)是根本不同的。當(dāng)然，從中也可知，王岱輿是把儒學(xué)的“性一天道”改造成了“性一天道一真主之道”。盡管在“性”與“天道”的來源及內(nèi)涵上有不同，但還是把“性一天道”這種路線吸收了進(jìn)來，作為其思想的一部分，這也是一種異中之同。

王岱輿對儒學(xué)的批判并不能說明儒學(xué)就是錯的，也不能就此說王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)識有誤或?qū)θ鍖W(xué)有什么偏見，這是王岱輿在“詮經(jīng)”過程中與儒學(xué)辨別同異所必需的，否則他關(guān)于“性與道”的學(xué)說也不會有什么新意，也不會取得穆斯林的文化認(rèn)同與儒學(xué)的“文化理解”。

二、王岱輿對孟子與宋明理學(xué)“心性天”論題的批判及其文化認(rèn)同

“心性天”與上面“性與天道”實(shí)為同一論題。張岱年先生認(rèn)為：“人性與心是密切聯(lián)系的，于是性與天道的問題流衍而成為心性與天道的問題。宋明理學(xué)家，有的主張‘性即天道’，可以稱為‘性道同一’論；有的主張‘心即是天’，可以稱為心天同一論。在宋明時代，‘性道同一’和‘心天同一’的觀點(diǎn)流傳很廣。”

孟子在“性與天道”之說中增添了“心”概念，在他看來，人生而具有仁、義、禮、智四德性。“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故日：求則得之，舍則失之。”他還說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”這里孟子講到“性”在于“心”，盡其“心”則能知其“性”；人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”。“天”與“性”是相通的，“性”不外“心”。

牟宗三先生對孟子的“盡性”“知性”及“知天”說的分析是：“從心說性，假若心可以擴(kuò)大成無限心，那么，性也是無限的。通過‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’，可見心、性、天有必然的聯(lián)系性，充分盡了你的本心，你就能知道你的性，這就表明心與性有一個必然的聯(lián)系性。‘知其性則知天’，這個地方，性與天也有一個必然的聯(lián)系性。就是這個必然的聯(lián)系把心、性、天三者通而為一。在這里，孟子的門是敞開的。天道是無限的存有，心性與天道通而為一，那么，心性也是無限的存有。因?yàn)椴粫袃蓚€無限的存有，結(jié)果是一個。”他還說到，“但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現(xiàn)天道。所謂‘知天’之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。‘知天’只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天。”并進(jìn)一步說：“即是《孟子·盡心章》所云，‘盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。’盡怎樣的心？當(dāng)然是道德的心；充分實(shí)現(xiàn)（盡）道德的心，才可了解天的創(chuàng)造性，證實(shí)天之為創(chuàng)造真幾義。……盡心知性雖未能把握天命、天道的全幅奧秘，但至少可以證實(shí)并定住其道德涵義，證實(shí)并定住其為創(chuàng)造之真幾。并最低限度可以獲得一個管窺天道的通孔，通過這個孔道至少可與天道取得一個默契。知天的天不是科學(xué)性的積極的知識（Positive knowledge），而是以盡心為根據(jù)的默契，此是消極意義的知識（Negative knowledge）。”

湯一介先生在其“天人合一”的觀點(diǎn)論述中提到了孟子“心性天”的觀點(diǎn)，他說：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以為‘圣人之言’與‘天命’是一致的；孟子可以說是最早提出完整意義的‘天人合一’思想的哲學(xué)家，他說：‘盡心，知命，知天’，荀子雖然主張‘明天人之分’，而其根本要求則‘制天命而用之’，從‘人’這方面來統(tǒng)一‘天’。……董仲舒宣揚(yáng)‘天人感應(yīng)’，其論證‘天人感應(yīng)’之因即在于天人相合。魏晉玄學(xué)的主流是要調(diào)和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦頤更明確地說：‘圣人與天地合其德’；張載的《西銘》謂：‘天地之塞，吾其體；天地之師，吾其性’。二程講‘體用一源’，說：‘在天為命，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也’；朱熹也說：‘天即人，人即天。“圣人……與天為一’。王陽明說：‘心即天’。‘人與天地萬物原是一體。’”

劉述先先生認(rèn)為孟子的心性論中，“這樣的心是‘本心’，而心的來源在天，故盡心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，這才可以道性善。”“毫無疑問，孟子的思路更加明顯是屬于天人合一的形態(tài)的，雖然他也沒有用過這一詞語。”

宋明理學(xué)論及“心性天”關(guān)系時，則是把“天”“性”“心”當(dāng)成是一回事。只是其中程朱一派主張性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外無性”，性即天，性外無天、無物、無事、無理、無義、無善的宗旨。正如王陽明講：“是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也。”“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也；心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣。”整個宇宙萬物及道德觀念不僅由心所生，而且只能存在于心中，不能游離于心之外。可見，關(guān)于“心性天”關(guān)系的論題，儒學(xué)關(guān)注，心的內(nèi)容眾多，但心根本上是善心、道德心、本心，且來源于天，人盡其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了這些也就知道了天，人不僅要以知知天，且要在踐仁善等行為中知天，天與人不僅以知且以行相通合一。

王岱輿對于孟子及宋明儒學(xué)之“心性天”的論題是持批判態(tài)度的，他說：“大都獸心之覺性見物而興，不見即止；人心之靈性，見時能得物形之真?zhèn)危姾竽鼙锩钪袂椤７菜恢灰姡磳俨乱芍g，影響而已。真心之大性，得圣人知見，以往將來，見與未見，無不現(xiàn)前，宇宙若一，皆緣此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫無己事，所以無不尊崇，然茲權(quán)柄之天子，若以彼即謂之天子，則惑矣。須知此理，不類盡心知性知天之說，何也？論者以心為神明之體，性即心具之理，原白天之所出，據(jù)其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋，名雖分別，理實(shí)混然。故云：‘心外無性，性外無天。’心外無性猶可，性外無天覺誣。何也？有億萬人，則有億萬心；有億萬心，則有億萬性；有億萬性，而有億萬天，可乎？即若鏡外無光，海外無水，美人固在鏡中，明月現(xiàn)陳水底，然必不可說鏡光外無人，海水外無月。但人能成鏡，鏡不即是人；月能出水，水不即是月。心性不徹，何以言天。似此大本大原，豈可以習(xí)知習(xí)見而遂已哉。”

對王岱輿的相關(guān)觀點(diǎn)可總結(jié)為兩點(diǎn)：其一，他認(rèn)為人不可能“盡心知性知天”，此說把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，可宇宙的本體又怎么會是“心”呢？因?yàn)閺囊了固m文化立場來看，只有真主才是宇宙的唯一本體，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明時期的“心性天之間關(guān)系”的學(xué)說中過分地強(qiáng)調(diào)了“心”的作用，其實(shí)是把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，這種做法是把被造物說成是創(chuàng)造者，是把臣子當(dāng)成了天子，把“用”當(dāng)成了“體”。其二，他認(rèn)為“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的學(xué)說，“心外無性，性外無天”的理論是極其荒謬的，因?yàn)槿绻媸悄菢拥脑捰袃|萬人，則有億萬心；有億萬心，則有億萬性；有億萬性，而有億萬天，這顯然是荒謬的，天怎么會有億萬呢？在王岱輿所論述的宇宙生成論中，天也最多只有七層而已。王岱輿的批判是抓住了儒學(xué)此心性觀的一個致命缺陷，即不能提供確切的知識，也導(dǎo)致相對主義。

王岱輿認(rèn)為儒學(xué)沒有弄清楚“心”的具體內(nèi)容這一問題，“心”不可能僅包括了“性”與“命”。故他說到：“自有生以來，諸家莫不論心，畢竟未說此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”從這里，可以看出，王岱輿批判儒并沒有弄清楚“心”是什么這個道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱輿認(rèn)為，“心有三：曰‘獸心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”還認(rèn)為“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘見品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也。”從中看出，在王岱輿的論述里，“心”的內(nèi)容要豐富得多，“心”有三個方面的內(nèi)容，其中“獸心”與“人心”包括了欲、智及仁三個方面，這是儒學(xué)所論的“性”的內(nèi)容，另外，王岱輿提到的“真心”則是伊斯蘭關(guān)于穆斯林要體認(rèn)真主方面的內(nèi)涵。