公民宗教與政治制度研究

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（一）公民宗教的“現代”關切

從“現代”政治思想史的視角看，“公民宗教”（civilreligion）是一個典型的盧梭命題。但這個命題明顯是一個有著古典痕跡的“現代”命題。如果說清清爽爽的“現代”命題是那些明確與古典劃分出嚴格界限的命題的話，那么，“公民宗教”則是一個明顯緬懷古典時代———希臘、羅馬和中世紀的宗教所發揮的整合社會秩序功用的“現代”命題。其宗旨無疑是現代的，因為這一命題的觀念與行為主體是現代意義上的公民。但這一命題的內涵充滿古典和中世紀的意味———它將“現代”情景中本應是“政治性”的公民，引進古典宗教的信仰世界，促使公民“宗教地”秉行與其政治身份相適應的信念和行為規則。盧梭在《社會契約論》中專辟一章，在現代政治思想史上首次對公民宗教做出系統論述。盧梭對宗教與社會的關系有著非常特殊的認識。他指出：“一旦人們進入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把自己維系在其中。沒有一個民族曾經是，或者將會是沒有宗教而持續下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡。”①盧梭這里所謂的宗教，當然是廣義上的宗教。狹義宗教指的是宗教神學、儀軌宗教與日常規則三者合一的建制宗教形態，它也是盧梭所謂的人類宗教，或貝拉所謂的教會宗教。廣義宗教指的是具有神圣性、精神性特質的社會規則系統或社會信仰系統，它不是一種建制宗教，而是社會公眾自覺響應的準宗教形式。前者并不是每一個民族都具備的宗教形式，也不是每一個民族生存發展必然以及能夠達到的宗教高度；但后一種宗教形式構成一個民族生存發展的前提條件。不具備后一種宗教形式的民族，就不具備聚集民族力量的精神基礎，當然也就不具備整合民族力量的政治前提。廣義宗教起源甚早，但其真正以一種世俗形式成熟地作用于各個民族的政治生活，則是在人類經歷了中世紀教權與政權的博弈之后才凸顯出來的。在基督教世界中，“雙重權力就造成了一種法理上的永恒沖突；這就使得基督教的國家里不可能有任何良好的政體，而且人們也永遠無從知道在主子與神父之間究竟應當服從哪一個”②。政權與教權無法和諧共存，注定了政教合一的中世紀政體形態不可能持續影響人類的發展進程。當人類生活的模式呈現為神圣生活與世俗生活的分離狀態時，在兩個世界中卻各自出現了神性訴求與世俗組織嶄新的合一方式。“宗教，就其與社會的關系而論，———無論是一般的關系，還是特殊的關系，———也可以分為兩種，即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發自純粹內心的崇拜，以及對于道德的永恒義務；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神圣權利。后一種宗教是寫在某一個國家的典冊之內的，它規定了這個國家自己的神、這個國家特有的守護者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現。除了這個唯一遵奉這種宗教的國家之外，其余一切國家在它看來全都是不敬神的、化外的、野蠻的；它把人類的權利和義務僅僅伸張到和它的神壇一樣遠。一切原始民族的宗教便是如此，我們可以把它叫作公民的積極的神圣權利”③。盧梭還列出了“更可怪的第三種宗教”，它給人兩套立法、兩個首領、兩個祖國，使人們屈從兩種互相矛盾的義務，不許人們既是信徒又是公民，結果產生了一種無以為名的、混合的、反社會的權利。相比而言，第一種與第三種宗教，都存在反社會的精神特點。唯有第二種宗教，是一種維護社會建制的宗教。這種“宗教的好處，就在于它把對神明的崇拜與對法律的熱愛結合在一起；而且由于它能使祖國成為公民崇拜的對象，從而就教導了他們：效忠于國家也就是效忠于國家的守護神。這是一種神權政體；在這種神權政體下，人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。于是為國家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明……然而第二種宗教的壞處，則在于它是建立在謬誤與謊話的基礎之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，并且把對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式。更壞的是，當它變成為排他性的與暴君制的時候，它會使全民族成為嗜血的和絕不寬容的，從而它就唯有靠謀害和屠殺才能夠活下去；而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人，也就是做了一件神圣的行為。這就使得這樣一個民族對其他的一切民族都處于一種天然的戰爭狀態，那對它自身的安全也是非常之有害的”④。這樣的宗教完全不同于作為普世宗教的基督教教會宗教，它存在于一個民族的社會政治生活范圍之中。這種民族宗教是一種維護該民族社會政治建制的宗教形式。它將公民對民族的政治忠誠上升為一種神性忠誠。但這種宗教在維護民族的社會政治建制的同時，卻可能遭遇壞的政體條件下政治的不寬容，并因此對自身與別的民族造成嚴重的傷害。這種宗教在社會契約論的視界中有了轉變。一方面，社會契約賦予主權者統治臣民的權利，但另一方面，這樣的權利絕對不能超出公共利益的界限。公民似乎免除了在公私生活上都受制于主權者的危險。不過這并不等于說公民就在公共利益之外的范圍任由自己做主，或肆意追逐個人利益。相反，“每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關系的。但這種宗教的教條，卻唯有當其涉及道德與責任———而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的———的時候，才與國家成員有關”。每個公民可以有自己的不同意見，主權者不能過問。為了有效區分主權者與公民的活動范圍，這種宗教將其界限做了劃分：“要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規定；這些條款并非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境；它可以驅逐這種人，并不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命”①。公民宗教的性質就此與普世宗教大不一樣。后者所建基于其上的超越民族特性，尋求普世共同一致的崇拜上帝、謹遵教規等規定性，在現代變遷中已經完全退隱。公民宗教是一種塑造社會相同情感的準宗教形式。它的功能是促使公民謹守法條，忠誠于國家。這樣的國家，不同于古代那種素以民族宗教支配臣民的國家形式，而是建立在社會契約基礎上的有限國家形態。因此，這樣的國家不可能以嗜血和不寬容的方式欺騙公民，贏得他們的忠誠。公民宗教啟發公民的道德熱忱，只是為了激發他們信守律則、崇尚正義的共同精神與行為方式。這是一種不是宗教勝似宗教的、公民當奉若神明的信仰體系。在盧梭看來，“公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神圣性，———這些就是正面的教條。至于反面的教條，則我把它只限于一條，那就是不寬容；它是屬于我們所已經排斥過的宗教崇拜的范圍之內的”②。顯然，公民宗教從它呈現的“好社會”（goodsociety）規則上，體現出這一現代宗教形式所具有的維護社會良好秩序和公民內心秩序的強大功能。就公民內心秩序而言，公民宗教保證公民在價值上即內心深處對是非好壞的準確判斷，維護公民對善與正當悉心呵護的價值秩序。在這方面，人心淳樸保證公民的觀念與行動一直處在正當的基本道德水準以上；而人心向善保證公民對于是非、好壞、善惡有一個符合社會的可靠把握，進而保證公民德性成為社會向善性運轉的可靠依托。就盧梭所論述的公民宗教來看，它所具有的以下幾個特征值得高度重視。一是普世宗教的失落與公民宗教的興起是相互伴隨的事件。普世宗教或人類宗教的失落，不是一個歷史進程展示的狀態，而是這一宗教形態具有的違反社會精神，或者說對于劃分為民族的群體社會的拂逆，必然呈現出來的狀態。尤其是在近代民族－國家興起之際，普世宗教，尤其是基督教對超民族國家的訴求，與民族國家的生活方式正面沖撞。共和主義重視的那種集群或古典民族的共同德性生活經驗，也與之處在對峙的狀態。興起中的民族國家必然需要一種足以提供強大精神支持的國家哲學。此時，維護民族國家但又具有規訓這一國家運作效用的公民宗教，就成為現代國家興起的必要條件。這一宗教形態來源于基督教的世界國家架構之前的民族宗教傳統，古羅馬的經驗最值得借鑒。但這一宗教形式又是現代指向的。當公民宗教脫離它的古典形式的時候，展現了中世紀與現代性的分野。這種分野體現為國家不是強加給公民某種德性，而是由公民信念所自主支撐的、類似于宗教信念的諸德性原則建構起來的規范社會情感的準宗教形態。它具有古典形式的集群生活習性，但更具有現代條件下崇尚法治、熱愛正義的社會品性。這是一種社會的、而非政治的宗教形式，其指向就是政教分離而非政教合一。二是公民宗教受制于政體形式。在公民宗教的古典形態中，受制于政體的不規范，它具有嚴重的缺陷，也就是盧梭所指稱的當權者以謬誤和謊言哄騙公民使人們盲從與迷信的壞處，以及暴君制度下促成的公民不寬容甚至嗜血的嚴重局限。公民宗教要發揮出它更為符合德性目的的作用，就必須有一個更好的政體保障。盧梭自己以全體一致同意的社會契約作為公民宗教建構的政體保證。但對于社會契約基礎上建構的政治體制，盧梭沒有深入探討。他強調，國家只是在授權的公共利益范圍內影響公民事務，公民保有不受國家干預的個人意見、來世主張等自主、自治與自律的獨特“領地”。這一領地正是公民宗教發揮作用的天地。三是公民宗教主要的作用方式是情感教化，旨在塑造良好的公民與臣民。公民宗教不同于普世宗教或人類宗教最重要的一點，是前者并不崇奉真正的神，它守護的是自己國家的神。國家給定公民宗教以這個國家自己的神、守護者、教條、教儀、法定的崇拜表現。后者崇奉真正的神，但卻沒有屬于國家的廟宇、祭壇和儀式，它依托于純粹內心的崇拜。因此，前者是入世的，后者是出世的；前者是國家的，后者是超國家的；前者是民族的，后者是普世的；前者是情感支撐的，后者是崇拜維系的。總而言之，公民宗教是一種促使國家成員內驅性凝聚的情感教化，其指向是情感支配理性而非理性主宰情感。四是公民宗教與教會宗教相對而在，它不是普世宗教，但它具有促使公民獻身國家的神圣性功能。這里存在如下推論：公民必然需要宗教，這一宗教不是人類宗教，這一宗教只能是公民宗教。公民宗教的實際功能是推動公民對國家承擔道德義務和社會責任。由于國家是建立在公民全體一致同意的社會契約基礎上的，因此，愛護國家就等于是愛護自己；為國家恪盡道德義務與社會責任，就等于是為自己盡到義務和責任。國家的維系就在此獲得了深厚的支持力量，其指向明顯是社會信仰而非神圣信仰。總而言之，盧梭的公民宗教是在“現代”已經成型的情況下提出的，它對于現代國家與現代社會的價值整合發揮著重要作用。

（二）公民宗教的憲政依托

盧梭的公民宗教論述，在西方社會是一種源遠流長的政治理論產物。就其起源來講，它與希臘、羅馬的公民人文主義和公民共和主義緊密相關。就其現代轉變形式而言，它與近代興起的公民論說進路相關聯。在盧梭之前，馬基雅維里、霍布斯的公民論述，已經明確論及相同的主題。在盧梭之后，托克維爾、涂爾干、漢娜•阿倫特也對之進行了深入闡發。在當代歷史上，美國著名社會學家羅伯特•N．貝拉尤其重視公民宗教的社會政治功能，并將之視為一個國家政體有效運作、社會井然有序的基本保障條件。在《美國的公民宗教》一文中，貝拉簡明扼要地闡述了公民宗教在美國歷史關鍵時刻發揮的重要作用。他對盧梭及涂爾干的公民宗教理念進行了拓展。他對美國公民宗教的定位，其實具有指稱一般公民宗教的意味。眾所周知，政教分離是最為重要的現代事件之一。但從公民宗教的視角來看，“政教分離的原則并沒有否認政治領域中存在宗教的維度。雖然宗教信仰、崇拜和結社都被認為是私人事情，但大多數的美國人在宗教方面都具有一些共同的元素。這些元素曾經在美國的制度建構中發揮過關鍵作用，并仍然在為整個美國生活，包括政治的層面，提供一個宗教維度。這些公共的宗教維度通過一系列的信仰、符號和儀式來表達，我把它叫做美國公民宗教”①。透過貝拉對美國公民宗教的定義，可以離析出公民宗教的一般定義：公民宗教是一些對國家基本制度發揮影響力的共同信仰，它具有宗教的形式特征，但不是教會宗教；它具有政治指向，但不是落在國家憲政民主制度之上；它具有公共涵義，但通過一系列信仰、符號與儀式來呈現。貝拉的公民宗教是與教會宗教相對而言的宗教形式，是就超越國家具體的政治制度與生活方式而言的高級信仰與崇拜儀式，是整合整個國家公民精神的一種深層次價值體系。相對于教會宗教而言，公民宗教不是“泛泛而論的宗教”，它有具體所指。因此，它不會成為空洞的形式，而是國家在宗教方面自我理解的真正載體。它不是要取代教會宗教。在信仰自由的現代政治制度下，教會宗教對個人虔誠和社會行為發揮著重大影響力。但公民，包括國家行政人員，無論他們信仰什么宗教，都必須在公民宗教的框架下行事。公民宗教的具體內涵是動態的、變化著的。比如在美國，以“上帝”為符號的公民宗教信仰，在獨立戰爭、南北戰爭和全球化時代，就具有不同的內涵。不過這些變化著的公民宗教崇信的內涵，卻始終圍繞自由、平等等人類基本價值。這些價值規范著國家運作，也維護國家的統一和神圣性。在美國歷史上，獨立戰爭凸顯了公民宗教中的自由價值，南北戰爭凸顯了一國之內種族間的平等價值，全球化時代凸顯了民族－國家間平等的價值。但無論如何，公民宗教作為一種不反對教會宗教、不墮入極端世俗化的特殊宗教形式，足以聚合公民共同成員對國家的忠誠，提供強有力的國家象征符號，在國家利益面前對公民具有一種巨大的感召力。公民宗教在早期表現為民族－國家的宗教形式，但晚近階段，它構成世界宗教的一部分，從而有力地促進了各個民族－國家的公民宗教之間相互的理解和寬容。猶如盧梭強調的那樣，貝拉在指出公民宗教所獨具的優點之后，也強調了它的內在缺陷：它在最好的情況下是對一種普遍的、超越的宗教顯示的敬畏，但它也有各種不同的變體與妖魔化的扭曲樣式。為此，面對人們指責公民宗教可能會為國家的自我崇拜提供理由時，貝拉特別指出：“并非把美國公民宗教的中心傳統看做國家自我崇拜的一種模式，而是試圖將國家置于道德原則的制約和評判之下。不管批評者怎么看，我相信每一個國家每一個民族都在宗教方面有著自我理解。與其譴責不可避免的東西，不如在公民宗教傳統中尋找一些關鍵原則，以消解目前無所不在的國家自我偶像崇拜的危險。”①貝拉雖然在理論的直接資源上借重了涂爾干的宗教理論，但卻在公民宗教的基本信條、與普世宗教（或謂教會宗教）的關系、與國家的連接方面、公民的政治行動準則等構成要素上，完全與盧梭的公民宗教理念對接。兩相比較，二者的公民宗教理念宗旨，猶如論者所概括的，乃是一種神圣的非宗教，“是一個社會中神圣的共同信仰，但不是共同的宗教信仰”；同時呈現出本之于共和主義的共同特質；目的在于保護社會②。當其與教會宗教相形而在的時候，它呈現出世俗信仰的特質；當其與主導西方社會生活的個人主義相對存在的時候，它凸顯了規范個人主義伸張的個人自由，提供集體價值和共同生活理念的特性；當其與國家相形而顯的時候，它顯現出高于國家并忠于國家的德性特征；當其與理性的現代政治制度比較作用的時候，它表現出依賴情感作用的特性；當其與國家間復雜關系交錯輝映時，它體現出跨越民族界限，彰顯大寫的“人”的本質。公民宗教的向善性指向是明確的。當然，對公民宗教圍繞國家忠誠展開的德性論述，也需要隨時隨地警惕其危險的集體主義、國家主義與極權主義意向。公民宗教的三個基本結構要素，提示人們這一特殊的宗教形式具有極端重要性與潛藏的危險性。藉此，公民宗教顯現出與憲政制度恰相匹配的結構性連接關系。首先，相對于人類宗教而言，它是一種具有信仰特征，但卻不是人類宗教形式的宗教樣式。這就意味著，公民宗教具有明確的社會政治指向，它不是一種以精神的救贖為宗旨的儀軌宗教形態。但這一宗教形式本身對世俗國家的崇敬與忠誠，凸顯了人類宗教崇拜之形式特征上的一致性。如何在聚集公民宗教的國家認同資源的同時，消解它蘊含的國家主義乃至極權主義的毒素，就成為規范公民宗教發展的重要事宜。就此而言，公民宗教必須與它能夠規范發展的政體形式緊密結合在一起，才能成為化解毒素和發揚優勢的世間宗教形式。而就現代政體諸形式而言，國家主義、極權主義都會對公民宗教的國家崇拜進行扭曲性放大，唯有憲政政體才能消解公民宗教的國家崇拜毒素。因為憲政政體將國家權力置于人民共同意志約束之下，將國家權力安頓在分權制衡的權力體制之中，并以國家與社會的二元分離制衡作為整個國家的基本建制，因此完全不需要公民對國家不計條件地抽象崇拜。其次，公民宗教本之于共和主義，對共和主義的公民德性的兩種走勢應當高度留意。一是共和主義注重的公民美德需要在現代條件下發揚廣大，二是對共和主義對公民德性的抽象強調所內含的集體主義、極權主義危險性必須保持清醒認識與嚴格拒斥。從前者看，公民宗教對國家成員組成政治共同體，在長期的共同體生活中形成的各種德性明顯高看一眼。它力圖將之塑造成高于國家并馴服國家的德性力量。這是公民宗教獲得支持的強大理由所在。就后者論，公民宗教必須劃清與國家主義、極權主義的界限。為此，有必要對公民宗教中“公民”的身份特性進行界定。公民宗教中的“公民”具有兩種身份特征：一是公民的身份特征，二是準教徒的身份特征。這就意味著，公民宗教的行動者“公民”這一身份、“宗教”這一構成形式，絕對不可能是完滿自足的，它們必須在相互規定中呈現自身的特性。因為，就前一身份特征來講，公民是一種政治身份，是一種源自現代政治社會，也就是國家經由法律賦予其成員的特定身份。這一身份的現代性特征是明顯的。在歷史淵源上，希臘、羅馬的公民身份對于現代公民的身份建構具有引導性的影響。但經過社會契約論的洗禮，古典公民的世襲特質已經褪去。聚集在一個國家之中的公民，是在公意基礎上的聚集，而不再受制于個別意志。這就徹底杜絕了盧梭指出的像古典社會那種以統治者的專斷意志制造的謬誤與謊話讓公民盲從和迷信的危害。公民，乃是一種維持天賦自由基礎上聯合成國家的行為主體。盧梭本人沒有論述何種政體才足以保證公民在結合成為一個聯合體之后不僅不會喪失個人自由，還能夠自覺自愿服從公意的最高意志。從現代政治發展來看，唯有民主政體才足以保證盧梭社會契約論給出的個人組成社會的、兼具集體意志與個人自由的理想充分坐實。就后一身份特征來看，公民宗教的準宗教身份，一方面具有所有宗教對教徒要求的、不問理由地虔信其身份以及其附帶義務的特點，這是宗教之為宗教足以整合成員認同的前提條件；另一方面則具有公民捍衛社會神圣性、有條件忠誠于國家的非教徒崇奉的世俗特質。兩者綜合起來，即形成了“準”教徒的公民宗教行動者的獨特身份。這樣的準教徒，心中存在貝拉看重的、作為國家正義符號的“上帝”，但已經不是像基督教禮拜儀式中的那個接受教徒崇信的人格神上帝，而是世俗國家正義之源的符號化上帝。公民宗教中的準教徒對來世的信念、賞善罰惡的信心、法律神圣性的信仰、社會契約的守護，在在受到集群生活習性的激勵。在公民之間，不會因此顯得不寬容。自由、平等與博愛，就此成為公民宗教的核心價值。公民宗教也就成為維護現代社會神圣價值的組織形式。一切不真誠熱愛法律和正義的、反社會的公民，都應被驅逐出境；如果人們承認了公民宗教的教條，但言行不一，就應該受到懲罰，比如他在法律面前說謊①。盧梭對公民宗教中準教徒的守信德行的強調，具有重要價值。如何保證公民宗教的行為者虔誠地履行公意（主權者、國家）頒布的教條，而不至于被驅逐和處死呢？除非公民以準教徒的行動方式踐行公民宗教的教條。一個現代國家的公民如何能夠踐行約束自己的教條呢？除非公民的權利受到國家周全的保護，他尊崇法律和契約實際上真正是服從自己的意志，他才可能謹言慎行。一個受到嚴格限制的、旨在保護公民權利的工具性國家，可以使公民充分感受到自己的主人地位，形成守法守約的心靈習性。再次，公民宗教是一種旨在維護社會神圣價值的特殊宗教形式。公民宗教須借助社會力量，作為發揮其規范公民行為的依托。公民信仰宣言由象征公意的國家或主權者提供，但并不由國家權力直接推行或者強行施加給公民。國家或主權者規定的公民信仰條款，旨在營造一種社會性的情感。因此，公民宗教的建構勢必承諾國家與社會的二元分離與制衡。說到底，公民宗教依賴于與國家相對而在的社會運作情形。在這樣的結構中，國家不能全面壓倒社會而成為肆意支配社會的強權，否則就會重蹈國家以謬誤和謊言塑造公民盲從和迷信的覆轍。這顯然不是公民宗教所預期的社會情景。反過來，社會也不能遠遠強于國家，國家與社會的相對均勢，是公民宗教發揮整合社會秩序、促成國家忠誠作用的前提。而這樣的態勢，正是憲政制度的表征，也是憲政制度持續作用的必要條件②。

（三）公民宗教的社會依托：禮俗社會還是民主社會

公民宗教只有依托憲政制度，才可能真正建構成塑造公民情感的新型宗教形式。但具備憲政制度的前提條件，并不一定就具備公民宗教高效作用的機制。公民宗教自身需要在社會空間中籌劃它發展的相關事宜；憲政制度也需要在政治制度層面謀劃其健康成長的政治安排。如前所述，公民宗教依托于兩種力量：一是國家的力量，二是社會的力量。憲政制度賦予公民宗教以合法的形式，憲政國家成為公民宗教致力于維護的對象。一個國家適宜的憲政制度安排，構成這個國家公民宗教勃興與健康發展的制度條件；否則公民宗教就會演化成一種扭曲的形式，成為排斥性與敵對性甚強的、毫不寬容的社會建制。但社會力量如何促成公民宗教，依賴于一個社會的構成形式。一個社會是不是具有促成公民積極介入公共事務、以自覺的道德熱情與責任意識，展現自己的社會信仰與行動，依賴于這個社會的共和傳統、社群習性和協同能力。顯然，公民宗教的社會生成機制，比其仰賴的憲政制度，與它健全發展的關系，更為直接和緊密。從貝拉對美國公民宗教的考察來看，美國之所以存在一種與各種教會宗教具有等量齊觀價值的公民宗教，首先就體現為國家的行政首腦對這一宗教的自覺尊崇。幾乎每一任美國總統的就職演說，都毫無例外地宣誓忠于公民宗教的基本信條。貝拉引用了美國前總統約翰•肯尼迪就職演說的片段，來證明這一點。肯尼迪宣稱：“今天不僅是政黨的勝利，而且也是對自由的慶祝———象征著結束，也象征著開始———標志著更新和變化。在你們和全能的上帝面前，我對著國父們在一百七十五年前起草的誓言莊嚴宣誓。今日世界不同于以往。因為人們手中掌握的權力既可以消滅貧困，也可以毀滅生命。我們的國父為之而戰斗的革命信念在今日全球仍有意義。此信仰即是，人的權力并非來自國家的慷慨饋贈，而是來自上帝之手。”在肯尼迪看來，美國人賦有尊重人權的重大道德責任，這一責任的直接負載是人的良心，最后動力是上帝的祝福與幫助，現實的呈現形式是人們依靠自己的雙手對上帝神跡的實現。“不管你是美國公民還是世界公民，正如我們對你們所要求的一樣，你們也應該要求我們作出艱苦的努力和犧牲。憑著我們稟賦的良心以及歷史的最終評判，讓我們在這片深愛的土地上勇往直前。我們有著上帝的祝福與幫助，但其神跡必須通過我們的雙手來實現”①。貝拉認為，美國當選總統在就職演說時多次提到“上帝”，但在總統和國會討論具體事務的時候卻很少提及，這本身就說明它有著深層內涵。貝拉認為，總統就職典禮這樣的儀式，對整個國家的公民具有神圣象征意義。總統的職責在于凝聚全國公民，促使他們展現國家忠誠。因此，他在就任國家行政長官的時候，必須提供超越權力、種族、民族、宗教與世俗的更高價值規范。在“上帝”的感召下，一國的政府必須對高于國家權力的基本價值表達自己的最高敬重，為公民示范性地展現他們應予崇奉的高階價值。人們相信，宗教的基本信條能夠成為國家具有感染力、凝聚力的強大精神信仰。這些信條，就其自身的內涵來講，是不分種族、身份而發揮作用的。它只能由公民宗教的方式呈現其效能。這是一種全民的社會信仰。“他們成為自己的主人。他們與這片土地立下了契約。用正義、自由和團結的理念寫成，這個契約終將激起全人類的希望；它也將我們緊緊團結在一起。如果我們秉持其理想，我們就會繁榮昌盛”②。這就意味著，公民宗教的信條，并不是總統作為權術利用的教條，而是全民內心深處的價值信仰和追求目標。這是來自現代政體保障著的公民精神與國家精神。它的莊嚴與神圣，在它超越權力、超越種族、超越具體宗教信仰的高位階上，得到了無需證明的自然呈現。公民宗教在社會空間中存在并發揮作用的情形提醒人們，社會成員對公民宗教信條的普遍信仰與自覺踐履，構成公民宗教展現強大動能的基礎性條件。什么樣的社會機制才最有利于公民宗教的生成與發展呢？假如我們將社會機制劃分為緣于天生的民間親緣關系之禮俗社會，與源自規則化的對待本鄉本土人士的民主社會，究竟是禮俗社會更支持一種公民宗教的運作呢？還是民主社會更有利于維系公民宗教的機制呢？傳統的禮俗社會給公民宗教以強有力的支持，這是毫無疑問的；現代的民主社會給予公民宗教以強大的支撐，也不存在懷疑的余地。兩者共同構成公民宗教運行的社會支持條件。但在兩者之間進行比較，人們卻可以發現，禮俗社會與民主社會對公民宗教發揮作用的效力大為不同。禮俗社會是基于民間以禮相待的民俗，逐漸累積成的社會結構。它受到鄉間民約、傳統習俗等因素的塑造。其作用機制依賴于天長日久的群體生活習性。禮俗社會并不是廣土民眾的社會，它主要運行于規模較小的熟人社會。希臘的城邦社會和中國古典的儒教社會，堪稱典型。前者是規模不大的公民構成的政治社會。在這樣的社會中，女性、奴隸和外邦人被排除在城邦政治生活之外，進入城邦政治生活范圍的都是解決了私人生活問題的公民。公民身份主要是世襲而來。人們之間的熟悉程度完全可以使他們對自己參與的城邦政治生活熟稔于心。因此，城邦民主機制的運作完全可以在成員熟知的社會里暢行無阻。禮俗社會機制與民主運作機制之間融洽地結合在一起，以至于完全不分彼此。在晚期希臘的民主運作中，由于社會規模的擴大，在公民大會上提出動議的公民，也都常常依賴鄰人、親屬、朋友以及朋友的朋友的支持①。中國古典社會機制是一種建立在血親關系基礎上的熟人社會，“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”的倫理關系，既構成社會關系結構，也構成政治關系結構。民間社會完全運行在熟人社會的軌道上，傳統禮俗自然成為調整人際關系最適宜的規矩。由于受到血緣親情關系的支持與塑造，國家治理的方式最后都可以還原到父子的天生關系。由于父子關系被規定為對等性的關系（如“父慈子孝”），君臣關系也就相應被規定為對等性的關系（如“君仁臣忠”），這種相互表現的對等性，構成由家庭關系復制而成的政治關系（“事父以孝，故忠可移于君”）②。如果說國家層面的治理后來建構了一系列抽象規則，那么在鄉民社會中禮俗一直是社會有效運行的支撐點。友善對待鄉間的熟人，維持一種克制、互助和友善的關系，乃是天經地義的事情。禮俗社會為希臘和中國的古典國家制度建構提供了初始范例。盡管希臘后來生成了更為規則化的政治制度，中國的規則化程度相對較低，但它們的原初范型都是家庭血緣關系③。禮俗社會的習慣性規則，構成公民宗教的初始情感內聚呈現的社會基礎。一個政治體顯現出來的、高于權力的價值信仰，便肇始于禮俗社會成員間的情感認同與群體認同。這樣的認同機制，對一個共同體形成潛移默化、深植內心的價值信仰發揮著導向作用。民主社會是經過政制創建后形成的社會機制。古典民主制社會脫胎于古希臘的家庭宗教結構。但民主制一經產生，它就逐漸脫離家庭宗教的約束。而且由于古希臘晚近階段，戰爭之手將世襲性的民主制度打破，立下戰功的奴隸與外邦人，逐漸進入城邦，獲得公民身份。原來建立在血緣世襲根基上的古典民主制，不再適應新的政治機制需要。于是，抽象正義逐漸成為主導古希臘民主政制變遷的精神動力，規則由此取代了原來的習慣，禮俗社會演進到民主社會或規則社會。現代民主社會，就更是建立在自由、平等與博愛信仰基礎上的社會形態。這一社會內含著打破一切既定社會限制，對所有成員普遍承諾的自由、平等與博愛，并逐漸呈現為一種憲政民主制度保護著的民主社會機制。它的擴展邏輯，就像貝拉論述美國公民宗教對獨立戰爭、南北戰爭和全球化時代的遞進呈現時所說，具有勢不可當的發展態勢。由于這樣的社會對權力進行了周密的限制和規范，因此國家不再能夠隨意誤導公民和懲治公民。作為法治保障的規則社會，禮俗仍然發揮著它整合社會秩序的功用，但社會政治秩序更直接的保障，乃是法律至上的人人平等機制。民主社會形態，對禮俗社會形態的社會整合功能具有極大提升作用，它有效地將自由、平等與博愛的現代信仰，納入公民的日常生活和政治參與之中。這是僅僅基于習俗力量的禮俗社會之維護公民道義心與責任感的信仰無法望其項背的。僅就中國來看，在古典時代，儒教與禮俗社會水乳交融。從形式結構上看，儒教可以稱之為古典中國的“公民”宗教。但中國古代是沒有公民身份的社會。因此，禮俗的信仰機制對于基層社會秩序的保障發揮著積極的作用，而且也為國家權力的權威化運作提供了一整套符號、象征和儀式。無疑，在古代中國，這些符號、象征與儀式確實發揮著約束國家權力、促進國家認同的規范作用。但這些來自禮俗社會的信仰卻無法上升到制度化地規范國家權力與政治生活狀態的高度。因此，它勢必走向國家權力利用古典形態的“公民”宗教，而“公民”對國家權力極度失望，最后國家陷入崩潰、而“公民”宗教無法自我維持的地步。儒教中國的近代命運，為此提供了歷史注腳。可見，要實現儒教在現代社會的重建，必須對傳統儒教進行一番結構調整。中國古代儒教那套旨在規范國家權力的民間信仰，尚不足以真正發揮出整合現代公民價值秩序、進而規范國家權力的功能。一方面這是受制于傳統儒教對禮俗社會的依賴，另一方面是因為傳統儒教與中國古代政治的錯位運行使其難以具備成為公民宗教的制度基礎，也難以形成“公民”制衡國家權力、自主地自我規范的準宗教信仰。傳統儒教要想真正與民主政治相得益彰，就不能不對它的模棱兩可進行改造。貝拉認為：“儒教很模棱兩可。真要把它從其壓制性、專權性的一面解放出來，我想是當代中國知識分子的一個重大任務。按我說，至今它主要被用于加固專權性的現代化……因此我認為，儒教可以在一個健康的、民主的現代化過程中扮演角色，但需要改良其最深層的部分教義。”①概言之，主要涉及三個方面：一是儒教對于個人價值的個別張揚（如孟子），必須轉化為對個人價值的普遍承諾；二是傳統儒教致力于限制權力的德性要求，必須轉變為對國家權力的德性規范和制度限制相結合，從而真正有效地成為國家權力的高階規訓系統；三是傳統儒教必須將自己獨占性地壟斷規范國家權力的正當性資源，轉變為與道教、佛教競爭性地為中國現代政治的發展提供獨特的價值資源。

（四）公民宗教：現代的宗教，抑或傳統的宗教

公民宗教是一種現代形式的宗教。在起源上，它具有傳統的生成脈絡；但在結構特質上，它是建構起來的現代宗教形式。這從公民宗教的符號、象征與儀式的全民維護上可以得到印證。在盧梭那里，公民宗教源自公民共和主義。但公民共和的政治習性并不是自然生成的，而是公民在自己歸屬的群體中自覺且長期地參與公共生活養成的。這中間存在不同境遇中和不同代際的公民對公民宗教信條的不斷重建性守護和知性再造。必須再次申述：公民宗教只能與民主政治匹配，才足以形成良善的宗教形式，從而避免盧梭陳述的公民宗教不寬容的弊端。這樣的關聯關系，既鮮明體現了公民宗教的建構特質，也明確呈現出公民宗教與現代國家的內在貫通關系。之所以說公民宗教與民主政治的內在關聯呈現出公民宗教的建構性特質，是因為公民宗教對于國家基本價值的自覺，需要社會長期自覺地信守和更新。缺乏這樣的信守和更新，就不可能成功凸顯公民宗教崇奉的基本價值對于國家綿延和社會秩序的高階效用。同時，民主政治的建構，與一個社會、國家的自生自發秩序（thespontaneousorder）以及在此基礎上形成的擴展秩序（theextendedorder）緊密相關。哈耶克對此的闡釋，具有重要的啟示作用：我們之所以能夠彼此理解并相互交往，且能夠成功地根據我們的計劃行事，是因為在大多數的時間中，我們文明社會中的成員都遵循一些并非有意構建的行為模式，從而在他們的行動中表現出了某種常規性；這里需要強調指出的是，這種行動的常規性并不是命令或強制的結果，甚至常常也不是有意識地遵循眾所周知的規則的結果，而是牢固確立的習慣和傳統所導致的結果。對這類慣例的普遍遵守，乃是我們生存于其間的世界得以有序的必要條件，也是我們在這個世界上得以生存的必要條件，盡管我們并不知道這些慣例的重要性，甚或對這些慣例的存在亦可能不具有很明確的意識……②這一段論述很準確地揭示了公民宗教的作用機理。毫無疑問，公民宗教生成于禮俗社會的自然進程，但其效能的充分展現則在憲政制度的現代建構之后。前者為公民宗教奠定了堅實的社會歷史基礎，后者為公民宗教提供了有限度的強制體系；前者是公民宗教的自生自發機制，后者是公民宗教的擴展秩序。制度的自發生成與自覺建構，成為公民宗教發揮強大社會功能的兩種驅動力量。如前所述，盧梭在論及公民宗教的時候，已經明確表示，公民宗教不同于人類宗教（普世宗教、教會宗教）。從起源上看，公民宗教與前基督教時代的羅馬共和主義緊密相關；從其流變來看，公民宗教是世俗國家興起之后，旨在維護并規范國家的現世宗教形式。無論是從社會契約的角度，還是從法治的角度看公民宗教，它都依賴于一個民族－國家的歷史文化創制。在何種意義上，公民宗教是一種傳統的宗教，是一個需要澄清的問題。假如人們只是從歷史積淀的角度認可公民宗教的傳統性，就會降低公民宗教基本價值信仰內涵的現代水準。人之為人的尊嚴，就在于人類對自身尊嚴所寄寓的諸價值具有一種社會和政治自覺。盧梭對公民宗教的共和主義定位，將人們審視公民宗教的視野落在社群成員的群體德性上面。貝拉在美國政治傳統中申述的公民宗教理念，也將公民宗教的作用機制付諸心靈習性。這是一種共和主義的公民宗教觀。之所以公民宗教的諸基本價值信仰不被歲月流逝抹去，就是因為每一代人對這些基本價值的日益自覺的認知與踐行。對自由等價值的崇奉，不是基于單純的生活需要這一“低級”的欲求，而是基于人類對其作為好的、值得期待的價值的深刻覺悟。這絕對不是傳統的或者歷史的綿延就能不經意浮現出來的價值理念。人們曾經認真區分的傳統文化與文化傳統，在這里就具有了甄別公民宗教價值之機械承繼特點與不斷創制特性的方法論意義。傳統文化是消逝形態的，失去活性力量的既成文化形式；文化傳統則是現存形態的，正在表現活力的生機活潑的、頑強綿延著的文化形式。公民宗教在傳統文化，尤其是傳統宗教文化那里獲得了基本規定性；但在文化傳統，尤其是正在發揮影響的當下宗教文化中獲得了動態作用的強大動力。唯有公民宗教穿透歷史傳統，進入當下文化傳統之中，它才具有不斷塑造公民高階價值信仰的能力，并且為其正當性提供嶄新的自證資源。比較而言，共和主義傾向的公民宗教論說，對于個人價值的張揚程度不夠，對于國家的自我崇拜起著推波助瀾的作用。因此，需要一種基于自由主義公民宗教觀的闡釋。這種觀念同樣重視共和傳統與心靈習性對公民宗教的效用，但更重視優良政體對于公民宗教的信仰外顯于社會生活的促進作用。這樣的公民宗教觀著意于形成個人價值與公共價值的平衡機制，致力于營造分權制衡的憲政制度對公民表現國家忠誠的政治氛圍。如此展開的公民宗教，必定呈現出新的特點：公民宗教不是一種簡單依賴于社會習性的價值信仰，而是依賴于制度建制的正當與合理。它捍衛建立在個人價值基礎上的現代公民身份特質，但同時對公民的友愛精神、互助行動、道德熱情、責任意識精心呵護，促使它成長為規范國家權力和保護公民權利，但又維護國家尊嚴和社會價值的現代宗教形式。在這個特殊意義上，公民宗教絕對不是傳統的，只能是現代的宗教形態。如前所述，傳統儒教的古典公民宗教特質確實是格外明顯的。這不是否認儒教在現代中國形成和發展過程中存在的引導作用。但促進儒教的現代轉化，使其成為現代形態的、競爭性的價值供給者，要比申述儒教的傳統價值來得緊要。從歷史的角度審視，傳統儒教與古典政制的兩相適宜關系，主要還是在政制與文化之間的歷史磨合過程中呈現出來的。其自然而然發揮作用的特點，為人們所公認。放到現代社會來看，儒教如何在古典時代與國家權力的水乳交融結構被打破之后，重構其與現代國家的關系結構，是擔負儒教重建任務的人們不得不重新思考的問題。一方面，這一重建可能陷入權宜性的考量陷阱，比如論者指出的蔣慶重建政教合一的儒教國家立論，就走上了部分儒教中人直接與國家權力結合的古典老路子；康曉光主張的儒教國教化，也顯現為借助國家權力強制推行儒教的特點。儒教如何為促進政治文明建設而與其他宗教形態善意競爭，從而提供超越具體宗教形態的高階價值，成為儒教實現現代轉化的前提條件。這時候，儒教必須成功克制它重返政治神學圣壇的沖動，克制它獨占國家權力資源的獨斷論狂熱，克制它成為“唯一神”建制宗教的欲求。這對儒教的現代轉變來說，絕對稱得上是脫胎換骨的再造。

本文作者：任劍濤工作單位：中國人民大學政治學系