天道觀中五行思想研究論文

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摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統(tǒng)一起來，而《周易》也正因為能夠體現(xiàn)此種理念，得以成為他構(gòu)建其天道觀的理論依據(jù)。在論及五行時，他一方面清除了前人以“五行”學說對《周易》的附會，對該學說所表征的世界圖式持否定態(tài)度；另一方面又根據(jù)“乾坤并建”的易學原則改造了傳統(tǒng)“五行”學說，凸顯了其作為價值本源的意義，為儒家的道德學說提供了形上學的依據(jù)。

關(guān)鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行

在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關(guān)的議論，這些議論或是在批評前人的論說，或是在陳述自己的觀點，但無論怎樣，都對我們?nèi)娴乩斫馕逍袑W說，全面地解讀船山思想有著相當?shù)囊饬x。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評述。

一、天道性命相貫通

近代以來，受西學東漸的影響，學界對于傳統(tǒng)天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統(tǒng)，抹殺學說本身的問題意識，因此在這里，我們有必要對于船山自己的認知立場和認知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內(nèi)在的詮釋。

無疑，船山在天道觀問題上，有著方法論的自覺。對于宋明新儒學與佛老的糾葛，他之所以能夠做到“壁立千仞，只爭一線”，大約也是得益于此種自覺。船山有云：“圣學言天，異端言心，程子或以答問者，貶其枯守此心強為思索之病，非通論也。……不體天于心以認之，而以天道為真知，正是異端窠臼。”[1]儒學肯定現(xiàn)實世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學言天，異端言心”無疑在儒學與佛老之間確立了一條評判標準。但在其后的儒學發(fā)展中，恰有與這條標準相對反者，其中最為顯著的乃是王陽明及其后學。這并不是說，陽明及其后學就否定現(xiàn)實世界，否定現(xiàn)實世界中的道德法則，而是說，相對于前期理學側(cè)重于強調(diào)道德的客觀性，陽明及其后學更為強調(diào)道德的主體性。正是因為對于主體性的強調(diào)，陽明較少言天，也沒有獨立的天道觀，而在其后學那里，又因為對于天道的忽視而空談心性，導致“虛玄而蕩”“情識而肆”的弊端。船山對于陽明及其后學多有批判，而程子所確立的、“圣學言天，異端言心”的標準恰足以在理學內(nèi)部為此種批判提供依據(jù)，但是船山卻認為上述標準僅為一時的權(quán)說，而非通論，這又是為什么呢？這是因為佛、道兩家亦“言天”。譬如，對于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評語，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評語。既然“圣學”與“異端”對于天道都有所論說，那么“圣學言天，異端言心”的評判標準就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進一步提出“體天于心以認之”的觀點。如果說程子所強調(diào)的是道德的客觀性，陽明及其后學所看重的是道德的主體性，并因此對于儒學與異端的差異有著各自的認識，那么船山雖然對“王學”有著甚多不滿，但在批判“王學”的過程中，他也沒有采用“矯枉過正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結(jié)合起來，以期達致他心目中的“正學”，并根據(jù)此種“正學”來劃定儒學與異端的界限。

牟宗三先生說：“天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識，亦是由先秦儒家之發(fā)展所看出之共同意識，不獨橫渠為然。”但是，牟先生也強調(diào)，橫渠論著中若干語句表現(xiàn)此種觀念“最為精切諦當”[2]。據(jù)此，我們可以認為，船山之所以宗法橫渠，其原因正在于此，而“體天于心以認之”也不過是“天道性命相貫通”的另一種表達；船山之所以修正程朱、批判陸王，乃是因為兩派學說對于“天道”與“性命”有著各自不同的側(cè)重和偏廢。當然，需要說明的是，在船山的思想體系中，道德客觀性與主體性的結(jié)合（即“天道性命相貫通”）并非是以靜態(tài)的模式存在，而是以動態(tài)的模式展開著。

船山有云：“在人微者，在天則顯，故圣人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。（上“微顯”以小大言，下“微顯”以隱著言）……要其顯者，在天則因于變合，在人則因于情才，而欲知其誠然之實，則非存養(yǎng)省察功深侯到者不知。”[3]只有在儒者的道德實踐中，“天道性命相貫通”才得以具體地展開。引文中，船山談到了“天道性命相貫通”的兩種形態(tài)：以圣人為主體的“知天以盡性”，以君子為主體的“知性以知天”。這兩種形態(tài)固然存在著差異，但也未嘗不可以統(tǒng)一起來加以審視。如果說就體認而言，天道與性命可以互為參照系統(tǒng)，那么圣人的“知天以盡性”乃是借助于天道來使性命得到完全的彰顯，而君子的“知性以知天”則是以性命來界定天道的內(nèi)涵。但是，需要強調(diào)的是，在船山視域中，圣人亦由君子發(fā)展而來，君子與圣人不過是儒者自我實現(xiàn)過程的前后階段。在儒者的為學歷程中，他首先是以自我的道德心來界定天道，而后才得以在此種界定的基礎上，通過參照天道的實然來推擴道德心的種種形態(tài)，以期達致道德自我的實現(xiàn)和完成。引文中，船山所云“欲知其誠然之實，則非存養(yǎng)省察功深候到者不知”，也點明了“天道性命相貫通”兩種形態(tài)的統(tǒng)一之處。存養(yǎng)與省察可以說是道德修養(yǎng)的兩種方式，而船山之所以強調(diào)道德修養(yǎng)對于體認天道、性命的決定作用，乃是因為對于包括他在內(nèi)的宋明儒者而言，成德問題是其整個學說體系的核心所在，天道觀與心性論盡皆圍繞這一核心展開，并服從、服務于這一核心。

論至于此，我們可以對船山天道觀的認知立場和認知路徑略加交待。宇宙論與本體論的解讀模式未嘗不可以被應用于船山天道觀，但是，此種應用應當在以成德問題為核心的儒學語境中展開，應該以道德心為認知基點，而非以該模式原本在西學語境所采用的知識心為認知基點。對于知識心在體認天道方面的作用，船山持懷疑的態(tài)度，在他看來，無限的宇宙對于有限的人有著某種不可認知性，而“以人見之小因緣天地”是不可接受的。船山在“天道性命相貫通”的框架下體認天道時，試圖憑借道德心來限定天道，使之不流為“漫蕩之空談”，而這種限定主要表現(xiàn)為兩方面：第一，就境域意義上的天道而言，它應該與人的行為有著真正的關(guān)聯(lián)，應該有助于確立而非削弱人的道德主體性；第二，就價值本源意義上的天道而言，它應該能夠為倫理原則的必然提供形上依據(jù)，進而對道德實踐的應然產(chǎn)生激勵作用。當然，宇宙的實然可以為倫理原則的必然提供佐證，而明顯與宇宙實然相沖突的倫理原則卻會受到質(zhì)疑。因此，船山并不反對以知識心體認天道，也試圖在當時的科技水平下給宇宙實存以盡量準確的說明，但需要強調(diào)的是，這些說明大都在駁斥他人觀點時作為輔助性材料使用，而且也是服從、服務于成德問題這一核心的。

二、理惑與辨用

自漢代以來，儒家學者多有將“五行”學說引入《周易》系統(tǒng)者，他們以“五行”配《河圖》，通過比擬的方式確立“五行”與“八卦”的對應關(guān)系，并從此出發(fā)詮釋《周易》，說明宇宙發(fā)生的歷程，構(gòu)建普遍聯(lián)系的世界圖式。船山在依據(jù)《周易》系統(tǒng)構(gòu)建其天道觀時，對于此種引入，持否定態(tài)度。通過分析，我們將會發(fā)現(xiàn)，他之所以如此，乃是因為前代學者在這個方向上的努力是與他藉由道德心所體認的天道相抵觸的。

前代學者在確立“五行”與“八卦”的對應關(guān)系時，所采用的是類比的思維模式。對此，船山有云：“凡夫以形似配合言天人之際者，未有非誣者。”[4]在類比的思維模式下，人們?nèi)绻麅H僅根據(jù)外在的相似做出判斷，而不去注意對應雙方的內(nèi)在聯(lián)系，那么，其所產(chǎn)生的理論后果就很有可能導致對應方原本所在的系統(tǒng)發(fā)生紊亂。具體到這里，船山之所以力圖消解“五行”與“八卦”的對應關(guān)系，乃是因為此種關(guān)系使得“八卦”系統(tǒng)或者說《周易》系統(tǒng)出現(xiàn)了不應有的紊亂。前代學者以水、火二行分別對應一卦，而以木、金、土三行各自對應兩卦。如果說，在“五行”系統(tǒng)中，木、火為陽，金、水、土為陰，那么比擬之后，在“八卦”系統(tǒng)中，震、巽、離為陽，乾、坤、坎、兌、艮為陰。《周易》三百八十四爻，陰陽各居其半，未嘗有多少之別，而以五行配八卦，則會使易學系統(tǒng)中出現(xiàn)原本不應有的“陽德衰”的局面。更為重要的是，二者的對應關(guān)系與“乾坤并建”的易學原則相抵觸。船山解《易》之所以力主“乾坤并建”，乃是基于天地作為生化本原的地位，基于乾坤二德對于六子五十六卦的統(tǒng)攝功能，而以五行配八卦的做法，在實際上是將乾、坤二德置于與六子相等同的層面，消解了其超越意義，因此船山有“天維裂”的說法。總之，基于以上的理由，船山認為以五行配八卦乃是“蔑理逆天之說”，完全加以否定。

漢代以來的儒家學者之所以構(gòu)建“五行”與“八卦”的對應關(guān)系，究其本意，乃在于將“五行”間相生相克的關(guān)系引入《周易》系統(tǒng)，并借助《周易》中的若干文字說明“五行”的衍生問題。即便此種引入因為技術(shù)的問題出現(xiàn)偏差，卻也不妨礙“五行”學說本身的圓融，不妨礙該學說對于《周易》詮釋的影響。有鑒于此，船山批判的鋒芒并沒有止步于“五行”與“八卦”的對應關(guān)系，而是深入到“五行”學說內(nèi)部。

傳統(tǒng)“五行”學說實則有一理論上的背景，即：如同有限的事物那樣，宇宙的演化也經(jīng)歷起始、發(fā)展、鼎盛、消亡諸階段。其中，“五行”的衍生位于宇宙演化歷程的起始階段，而“五行”間相生相克的關(guān)系則支配著隨后的階段。對于此種宇宙終始觀，船山持否定態(tài)度，并從多個角度加以駁斥。首先，“天地之終，不可得而測也”[5]，作為無限之存在的宇宙實存，是否有開端與終結(jié)，對于人有限的知識心而言是不可知的。在船山看來，人們對于宇宙終始問題的種種分析不過是“以人見之小因緣天地”，而分析的結(jié)果是人自己愚蠢的臆測，無當于宇宙的實存。其次，“以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也”[6]，道德心所體認的天道更為強調(diào)與人的道德行為相關(guān)聯(lián)的境域，而原本從知識心出發(fā)對于宇宙終始問題的說明則太過遙遠、宏大，因而在以成德問題為核心的儒家學說中缺少存在的必要性。基于以上兩點理由，船山傾向于認為宇宙實存沒有所謂的起始階段，而前代學者將五行衍生問題限定于這一階段的做法，在他看來是不足取的。

前代學者論及五行衍生問題時，采用了以“五行”配《河圖》的方式，他們主張“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天八成，天五生土而地十成”。在船山看來，“地二生火而天七成”“地四生金而天八成”的說法既缺乏經(jīng)典上的依據(jù)，也與“天生地成”的《周易》原則相抵觸。他之所以強調(diào)“天生地成”的《周易》原則，是因為這一原則符合他憑借道德心所體認的天道。就人的道德實踐而言，其行為并非是盲目的，而是有道德理性作為指引的，也正是由于道德行為順應了此種指引，道德實踐才得以完成。據(jù)此來界定天道就會發(fā)現(xiàn)，在天道的運行中，理主持、分劑著氣，而氣則順應著此種主持、分劑，也唯有如此，宇宙的生化才得以展開。如果說“天主理、地主氣”?[7]，那么乾健、坤順就分別代表了天道運行中的創(chuàng)始原則與生成原則，其間的“倡隨之分”也就不應當被混淆。因此，在船山看來，前代學者“以火、金為地生而天成”的說法“亂乾坤之德，逆倡隨之分”[8]，想不被稱為“邪說”也是不可能的。

“五行”的衍生次序，也在宇宙生成論的模式下被前代學者廣泛論及。孔穎達注疏《尚書·洪范》篇時，有“五行先后，亦以微著為次”的觀點，認為“五行”衍生有著“水”、“火”、“木”、“金”、“土”的固定次序。其后，朱子及其后學蔡沈、魏了翁等人都接受了孔氏的觀點。對此，船山有云：“先儒言《洪范》五行之序，謂水最微、土最著，尚測度之言耳。”[9]，也就是說，前代學者以“微著”區(qū)分“五行”，進而說明其衍生的次序，乃是在以知識心體認天道。在船山看來，所謂的“微著之分”僅能夠說明宇宙實體的聚散變化，而天道之本體究竟為何，則是這一范疇所不能說明的。再者，即便“五行”間有所謂的“微著之分”，人們也不應當據(jù)此得出“大抵天地生物，先其輕清以及重濁”[10]的結(jié)論。船山有云：“無先后者，天也；先后者，人之識力所據(jù)也。”[11]宇宙實存乃是無限的存在，此種無限性表現(xiàn)在，其運行是“不貳”“不息”“不測”的；人的知識心卻是有限的存在，此種有限性表現(xiàn)在，它只能憑借“端委之殊”“作止之分”“漸次之差”去認識事物。因此，當人們在宇宙運行中尋覓必然的趨勢、構(gòu)建客觀的規(guī)律時，不過是在以有限的知識心去限定無限的天道。具體到五行衍生的次序問題，無論是“自聚而散以之于多而不可卷”，還是“自散向聚以之少而不可舒”，均無當于宇宙實存“神易無方體”的本然，并因此不為船山所接受。

船山對于“五行”衍生說的考察，大體上可以得出如下的結(jié)論，即：“五行”的衍生不應被限定于宇宙生成的起始階段，此種衍生應當在“天生地成”的《周易》原則下進行，并具有無序性。可以說，只要滿足以上三點要求，“五行”衍生說是被船山所認可的。下面，筆者將轉(zhuǎn)而分析船山對于“五行”生克說的考察。通過分析，我們將會發(fā)現(xiàn)，在船山的學說體系中，“五行”生克說就其本身而言缺乏成立的根據(jù)，惟有在“五行”衍生說的支配下，方有存在的價值。

對于“五行”間相生相克的關(guān)系，前代學者多采用經(jīng)驗的片斷，以例證的方式來說明。相應地，船山也以此種方式加以駁斥。比如說，前代學者以砍伐為證，來說明“金克木”，但是水淹、火燒未必沒有克木的功能；以鍛造為證說明“火克金”，但是水、土對于金的腐蝕作用更為顯著；以防堵為證說明“土克水”，但鯀卻因此治水失敗。又比如，前代學者有“金生水”的觀點，但在船山看來：金性燥、水性濕，兩種元素在性質(zhì)上存在差異；水無窮而金有限，兩種元素在數(shù)量上也不相同；由此，“金生水”的說法并不符合客觀事實。雖然船山也是采用經(jīng)驗的片斷，以例證的方式探討“五行”間相生相克的關(guān)系，但需要說明的是，前代學者處于立論的一方，其歸納自當全面嚴謹，船山處于駁論的一方，以點破面，已然足夠。因此，船山所云“凡彼為說，皆成戲論，非窮物理之所當信”，可以說是令人信服的。

如前所述，在傳統(tǒng)“五行”學說中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始階段，而“五行”間的相生相克則在隨后的階段中居于支配地位。與之不同，船山認為宇宙演化并沒有所謂的起始階段，如果非要用終始觀念來分析宇宙實存，那么只能說“天地始者今日也，天地終者今日也”。相應的，在他看來，“五行”的衍生實則貫穿于宇宙演化的全過程。正是在這一前提下，“五行”生克說在船山學說體系中呈現(xiàn)出嶄新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化。《河圖》五位渾成，顯出一大冶氣象，現(xiàn)成五位具足，不相資抑不相害。故談五行者，必欲以四時之序序之，與其言生也，不如其言傳也；與其言克也，不如其言配也。”[12]如果說前代學者論及“五行”衍生問題時，側(cè)重于太極與“五行”之間縱的聯(lián)系，論及“五行”生克問題時，側(cè)重于五大元素間橫的聯(lián)系，那么，在船山的學說體系中，此種橫的聯(lián)系全部被轉(zhuǎn)化為縱的聯(lián)系。也就是說，太極時時刻刻衍生著“五行”，時時刻刻統(tǒng)攝著“五行”，“五行”間沒有立足于自身的、因果式的生克關(guān)系，而只有立足于太極衍生與支配功能上的、松散的共存和延續(xù)。

論至于此，我們可以對船山的初衷做一探尋。前代學者之所以將“五行”與《周易》結(jié)合起來，意在構(gòu)建一套普遍聯(lián)系著的世界圖式。在理學內(nèi)部，邵雍的相關(guān)論說最為詳備，并對朱子及其后學產(chǎn)生了重要影響。船山評論道：“如邵子之圖，一切皆自然排比，乘除增減，不可推移，則亦何用勤勤于德業(yè)為耶？”[13]以邵雍為代表的前代學者，不過是在以知識心體認天道，其理論后果歸根結(jié)底乃是某種決定論。在決定論的宇宙模式下，無論人怎樣作為，宇宙都依據(jù)其原本的軌道運行，那么“移風易俗”自然成為泡影，而道德行為的踐履也失卻其必要性；人的行為業(yè)已被宇宙的運行所規(guī)定，因此，自由意志就會蕩然無存，而道德主體也將無從確立。與之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易學原則下，展開了對傳統(tǒng)“五行”學說的批判，一方面凸顯乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面強調(diào)“五行”只有松散的延續(xù)和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反對決定論對于道德主體、道德行為的消解。

三、顯真明體

錢穆先生于《中國近三百年學術(shù)史》中將船山學之精神歸納為兩點，即“理惑與辨用”及“顯真明體”。據(jù)此，筆者將船山天道觀中的“五行”思想分作兩部分加以論述。在前一部分，筆者主要圍繞境域意義上的天道展開討論，而之所以將其稱作“理惑與辨用”，乃是因為船山鑒于前代學者在這一問題上的虛妄，采用了“不破不立”的論證方式。在后一部分，筆者將主要圍繞價值本源意義上的天道展開討論，而之所以將其稱作“顯真明體”，乃是因為船山對于前代學者在這一問題上的研究多有肯定，采用“因而立之”的論證方式。當然，這兩部分并非是截然分開的，相反，它們有著共同的核心，都指向道德主體的確立、道德行為的踐履。

眾所周知，船山的天道觀乃是通過詮釋《周易》確立的，而在他對《周易》的詮釋過程中，又力圖清除前人以“五行”學說對《周易》的附會，那么，在船山思想體系中，“五行”學說是否被剔除于天道范疇之外呢？為了回答這一問題，有必要對“天道”“人道”略加區(qū)分。船山有云：“天以其一真無妄之理為陰陽、為五行而化生萬物者曰天道。……有其耳目則有其聰明，有其心思則有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所謂“人道”只有在人的主體性確立之后，并有所作為、有所思考時，才在真正的意義上開始；而在此之前，宇宙依照其本然的法則運行，通過“陰陽”“五行”創(chuàng)始、成就著人與萬物，則應歸于天道的范疇。即便是人的主體性確立之后，天道與人道之間仍有著“呈用”與“承用”的關(guān)系。具體到“五行”，則表現(xiàn)為在形體與精神兩方面對于人的養(yǎng)育功能，雖然此時人已經(jīng)能夠有所選擇、有所改變，但是作為客體的“五行”也只能被視為“天道”的部分。可見，船山的“五行”思想在其天道觀中應占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解釋呢？其實，船山所云“五行非天之行”僅是在“天之天”、“物之天”的意義上說的。在他看來，“五行”學說不足以說明“天之天”，因為宇宙的運行具有無限性，遠遠超出這一概念系統(tǒng)的分析范圍；它也不足以說明“物之天”，因為萬物存在的條件有著或然性，絕非這一確定的框架所能概括。總之，在并且僅在“人之天”的意義上，“五行”可以被視為天道的組成部分。

在船山看來，傳統(tǒng)的“五行”生克說不過是在以“攻取之情”臆測天道，而要對價值本源意義上的“五行”有所說明，就應當著眼于“五行”不待變合而然的“誠然之實”。此種“誠然之實”的具體內(nèi)容是什么呢？自漢代以來，儒家學者多認為，水、火、木、金、土分別對應智、禮、仁、義、信五種德性，而“潤下”、“炎上”、“曲直”、“從革”、“稼穡”乃是“五行”的十種固有屬性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的關(guān)鍵所在，其中“十德”或許可以憑借知識心加以說明，但“五性”只能被歸結(jié)為以道德心體認天道的結(jié)果。此種“誠然之實”又因何具有價值本源的意義呢？孟子與告子曾以水為喻討論人性，其中，告子以水流之無定向說明人性無所謂善惡，而孟子以“水之就下”說明人性本善。對此，船山有云：“孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德。”[15]“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那樣僅僅是“揣測比擬”，而是“即一端以征全體”，通過部分來例證全體，說明“五行”有不待變合而然的“誠然之實”。如前所述，“五行”在形體與精神兩方面創(chuàng)始、成就著人，“五行”之“神”對于人的道德本質(zhì)有著決定作用，因此孟子以“水之就下”說明人性，乃是“即所自善以顯所有之善”，以宇宙中諸元素的實然論證人性中倫理原則的必然。

對于價值本源意義上的“五行”，前代學者繁有論說，其中，最為船山所推崇的，乃是《素問》中的觀點。船山有云：“《素問》之言天曰運，言地曰氣。運者，動之紀也，理也，則亦天主理、地主氣之驗也。”“五行”在理（天）與氣（地）的共同作用下，時時刻刻衍生著；在此過程中，理主持、分劑著氣，起著主導作用。鑒于理的主導作用，船山依據(jù)“自然而成者長，有待而成者稚”的原則，為“五行”確立了“土、金、水、木、火”的次序。具體而言，于五行之中，土居于基礎的地位，金孕育于其中；因為有土與金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生長、發(fā)育的條件才得以具備；火之所以作為末尾，乃是因為它需要木來充當燃燒的材質(zhì)。船山有云：“五行之生雖終始無端，而以理言之，其序如此。”[16]也就是說，此處的“五行之序”并非是時間上的次序，而是邏輯上的次序。

以上關(guān)于“五行之序”的討論，似乎局限于宇宙實然的層面，但是正如船山有云“五運在天而以理言，則可以言性矣。……故通乎《素問》之言天者，可與言德”，在其學說體系中，關(guān)于宇宙實然的論說，都要指向倫理原則的必然。如前所述，五行在形體與精神兩方面對人有著養(yǎng)育功能，而儒家學者特為看重的，是五行之“神”對于人的道德本質(zhì)的決定作用。因此，既然“五行”依據(jù)天理有著“土、金、水、木，火”的邏輯次序，那么相應地，人的道德本質(zhì)（性）也應當以“信、義、智、仁、禮”為序。具體而言，“信”即是人的恒心，標明倫理原則的固然存在，它在道德譜系中居于基礎的地位，具有無條件性；此種倫理原則用于貞定自我，可以被稱之為“義”，而用于貞定他物，則可以稱之為“知”；不間斷地貞定自我與他物，即是不間斷地成就自我、成就他物，可以稱之為“仁”；“仁”在其彰顯過程中，自然有種種節(jié)文，這就是所謂的“禮”。在此基礎上，船山有云：“故恒心者，猶十干之甲、己，五行之土，包孕發(fā)生乎四德而為之長也。”[17]與朱子“仁包四德”說不同，船山提出“信包四德”說，特別強調(diào)“信”在五德中的首要地位。

在依據(jù)天理所確立的“五行”次序中，雖然在后者以在前者為條件，但是衍生的主體仍然是理（天）與氣（地）。船山有云：“理據(jù)其已成而為之序，而不問其氣之相嬗……非有相生之說也。氣因其相得者而合……非有相克之說也。”[18]正是由于堅持了理（天）與氣（地）作為生化本原的地位，他得以將傳統(tǒng)的“五行”生克說排除于自己的“五行”思想之外。在他看來，傳統(tǒng)的“五行”生克說是以“攻取之情”臆測天道所得出的結(jié)論，是不合理的；而合理的“五行”生克說則應當體現(xiàn)“氣之變通，性之互成”，即宇宙實然中諸元素的統(tǒng)一、道德本質(zhì)中諸原則的融通。他之所以有如此的主張，究其本意，乃是在為人的道德實踐確立理論前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之間，人心其尤著者也。”天道賦予人的“自然之質(zhì)”可以分為兩種，即“五行之和氣”與“五行之專氣”。在二者之中，“五行之和氣”自然較為完備，但是這畢竟尚是天道，而非人道，學者不應因為資質(zhì)的優(yōu)秀而減少自己在道德實踐上的努力。相對而言，“五行之專氣”則有所偏滯，但是宇宙實然的統(tǒng)一性、道德本質(zhì)的融通性卻決定了，其所偏滯的此處在理論上有著達致完備的可能，只要學者不因為資質(zhì)的欠缺而氣餒，加強自己在道德實踐上的努力，他就能夠?qū)⒋朔N可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。“氣質(zhì)之偏，奚足為性病哉”[19]，船山“相克者相成”的觀點為儒家的“變化氣質(zhì)”說提供了形上學的依據(jù)。

如果說他關(guān)于“自然之質(zhì)”的論說，意在挺立道德實踐的主體，那么他關(guān)于“五行之序”的論說，則為道德自我的實現(xiàn)確立了恰當?shù)拇涡颉４接性疲骸埃ㄍ粒┤糇蕴旎裕吹匾玻男兴坏每挂病！盵20]就宇宙實然而言，土在“五行”中居于基礎的地位，水與火均依附于它，而木與金也以之為存在的條件。在此意義上，船山將“五行”中的“土”詮釋為生化本原中的“地”，使其在理論層次上與其他四行相區(qū)別。相應地，就倫理原則的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蘊藏著“四德”以及作為其現(xiàn)象的“四端”。圣人“渾然一誠”，由“信”而“仁、義、禮、智”，由“仁、義、禮、智”而“惻隱、羞惡、是非、恭敬”，因此可以說“與天地合其德”。與之不同，學者應當遵循“下學上達”的進路，從仁義禮智的顯現(xiàn)（即“四端”）出發(fā)展開自我的修養(yǎng)歷程，并經(jīng)由不斷的擴充在自我的道德生命中實現(xiàn)“四德”，而在豁然貫通之后，即可達致圣人的境界，以“至誠”（即作為四德之全體的信）與天地之德相符合。

總之，船山以“乾坤并建而捷立”的易學原則改造了傳統(tǒng)“五行”學說，由于強調(diào)了天（理）與地（氣）作為生化本原的地位，他得以構(gòu)建起與其人性體驗相符合的“五行之序”，并據(jù)此確立了“五行”在價值本源層面上的意義。在船山的全部論說中，都貫徹了“體天于心以認之”的儒學立場，在他看來，無論是宇宙的實然，還是倫理原則的必然，均須歸結(jié)于道德實踐的應然，否則只能被視為虛無飄渺的空談。

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