德里達政治學研究論文

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自二十世紀九十年代開始，德里達發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛政治學》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學家，重新成為歐美學術(shù)界的焦點人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學者將這一變化稱為德里達的“政治學轉(zhuǎn)向”。接踵而來的問題是，為什么會發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達和晚期德里達之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡要分析第一個問題之后，我們將著重討論后面幾個問題。

長期以來，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進的后現(xiàn)代主義者看來，德里達過于保守。在六十年代的“五月風暴”前后，在許多左傾知識分子或者走上街頭，以行動與體制抗爭，或者在著作中將批判的火力對準資本主義意識形態(tài)之時，德里達給人的形象卻是一位安坐書齋、專心拆解文本的學究，因而受到同輩的指責。后來，由于美國耶魯學派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會現(xiàn)實無關(guān)的、游戲式的文本批評的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評者將德里達視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險分子，認為他缺乏正面的社會關(guān)懷，只會通過文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭辯1和1992年的劍橋風波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達曾在各種場合為自己辯護，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實問題，發(fā)表自己的見解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達拓寬研究領(lǐng)域的另外一個目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國耶魯學派的文學批評實踐在傳播解構(gòu)主義的同時，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實面目。從哲學生涯的最開始，德里達就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點，而非其主要旨趣所在。當后殖民主義批評、女權(quán)主義批評紛紛從解構(gòu)主義中汲取營養(yǎng)、自立門戶的時候，解構(gòu)主義本身卻被當作過時的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來，對孤立文本、孤立學科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟、文化等諸多因素的作用場，已經(jīng)成為人文學術(shù)的趨勢。德里達將解構(gòu)批評的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達的政治學轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過他對各種具體問題的闡釋，我們對于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達早期著作的政治學內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達以《書寫與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學》三部著作奠定了自己的學術(shù)地位。雖然他批判的主要對象是語音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個世紀的問題：如何面對形而上學的遺產(chǎn)。在這一點上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達的猶太裔背景和邊緣身份3對其政治立場的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達的祈禱與淚水：無宗教的宗教》一書中，細致地描繪了猶太教對德里達的深刻影響。德里達自己也說，雖然自己是個無神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會發(fā)言《人文學科話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周圍。雙重的邊緣身份則讓他對任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強權(quán)、對異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問題時，他的文本也充滿了政治的潛臺詞。從某種意義上說，解構(gòu)主義的所有立場都是政治立場。

批駁絕對中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個立場。德里達反對傳統(tǒng)形而上學所設定的超驗的、永恒的、實體化的中心，認為中心只是一種功能，中心的替換永遠不會停止。他意識到，絕對中心觀念之所以根深蒂固，是因為它符合人類一種與生俱來的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時居于中心的力量往往會借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化。回顧歷史，君權(quán)至上、教會統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類帶來深重災難的觀念無一不是源于絕對中心的神學式崇拜。由于對中心的迷信沒有改變，由于一直缺乏對中心觀念的深刻反思，人類往往是在打破一個中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機的根源卻沒有消除。早期德里達之所以將語音中心主義作為批判的重點，是因為他相信，語音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學一直將自己塑造成“理性和光明的獨白”，是一種排他性的“暴力的哲學”5。用廣義書寫的概念揭示語音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識，促進世界文明多元化秩序的生長。

否定二元對立、主張二元互補是德里達的另外一條基本原則。二元對立思維是絕對中心觀念的必然伴生物。形而上學傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對立項，其中一項因為代表了“真理”，而居于中心和主導地位，另外一項則被視為不相容的對立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語音/書寫，等等。當這種思維與種族意識、社會進化論結(jié)合起來時，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進/落后的二元對立觀念對世界各個民族和各種文化進行粗暴定位，使得“文明”、“先進”的群體在對待他們所認為的“野蠻”、“落后”的群體時能夠心安理得地使用暴力。德里達以補替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學史上具有核心意義的一系列二元對立。然而，他的目的并不是要回過頭來以原來處于弱勢的一方取代并壓倒強勢的一方，而是從根本上改變這種充滿對抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達的二元關(guān)系理論從哲學的角度為政治實踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達杜撰的術(shù)語迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運動，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動宇宙的那種力量。在德里達看來，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來源，是變化和變革的動力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開始。正因為如此，差異的觀念與政治實踐關(guān)系密切。無論是國家內(nèi)部對多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對多元化的保護，都是確保人類社會健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達沒有展開這方面的論述，但他近十年來反對美國主導的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。

從上述的分析可知，美國耶魯學派的解構(gòu)主義文學批評，只是借用了德里達的某些策略，在精神主旨方面其實有相當大的差距。政治關(guān)懷在早期的德里達著作中同樣占據(jù)著重要位置，但他避免正面理論的策略和迂回繁復的文風使得人們在相當長的時間里忽視了解構(gòu)主義的政治學內(nèi)涵。二、德里達晚期的主要政治學命題

十多年來，德里達發(fā)表了大量的專著、論文和訪談錄，對全球化和信息化時代各個領(lǐng)域的重大問題提出了自己的獨特見解，涉及面之廣，令人驚嘆，與他早期專注于哲學和文學文本的做法大相徑庭。這些著作一方面堅守了解構(gòu)主義反對絕對中心、反對二元對抗、推崇差異與多樣性的立場，一方面從政治學和倫理神學的具體需要出發(fā)，提出了彌賽亞精神（messianicity）、公正（justice）、寬恕（forgiveness）與新國際（NewInternational）等綱領(lǐng)性的命題，全面展示了解構(gòu)主義的政治觀。

彌賽亞精神與彌賽亞體系（messianism）是德里達提出的既有關(guān)聯(lián)、又有區(qū)別的一對概念。彌賽亞體系指建立在圣經(jīng)的彌賽亞信仰和特殊啟示之上的具體的宗教體系（猶太教、基督教和伊斯蘭教），它們都體現(xiàn)了人類對理想社會的憧憬，然而由于狹隘的“選民”意識和宗教信條的束縛，這些體系不足以成為未來人類社會的基石。但另一方面，它們在不同程度上揭示了人類的一種普遍心理結(jié)構(gòu)：一種面向未來的開放心態(tài)、一種對公正社會的期待和信仰。這就是德里達所稱的彌賽亞精神，它構(gòu)成了解構(gòu)過時制度、解決歷史困局、設計未來社會的強大心理動力。對彌賽亞精神的肯定表明，德里達并非像解構(gòu)主義的批評者那樣，全盤否定了文藝復興以來的人文主義傳統(tǒng)；相反，解構(gòu)主義并不缺乏正面建構(gòu)的理想，只是在打破絕對中心概念之后，德里達已經(jīng)不可能將任何關(guān)于未來社會的構(gòu)想預先認定為真理。在他看來，真理如同地平線，永遠在遠方，永遠是他者，永遠不在場。這種矛盾一方面是悲劇性的，使得人類永遠無法獲得全面的幸福，但在另一方面，卻肯定了人類社會進步的可能性。對“進步”和“理想”的有條件肯定，劃分了德里達與福柯等人的界限。正是在這個意義上，德里達宣稱自己是個“保守主義者”。

與彌賽亞精神密切相關(guān)的一個命題是公正，因為彌賽亞精神就是對普遍的公正的一種期待。在德里達的著作里，公正是與法律相對照而言的。法律是以公正的名義為基礎建立起來的具體的計算體系，但法律永遠不等于公正本身（justiceassuch）。這是因為，公正作為一種理想，一種信仰，永遠不可能完全達到；而且法律從誕生之日起，就與各種復雜的權(quán)力角逐、利益算計糾結(jié)在一起。在人們對公正的要求下，法律必須不斷修改。因此，公正對于法律而言，是一種既建構(gòu)又解構(gòu)的力量，而公正本身卻永遠不能被解構(gòu)，因為它并非任何在場的、具體的東西。德里達的公正概念一方面提醒人們，不應將法律等同于公正本身，借公正的名義讓法律成為維護現(xiàn)存秩序的工具，另一方面也抵制了放棄公正訴求，將法律技術(shù)化、實用化的政治行為。

寬恕是德里達晚期著作中頻繁出現(xiàn)的一個詞。它與西方的宗教、尤其是《新約》所影響的基督教傳統(tǒng)有很深的關(guān)系，二戰(zhàn)期間納粹慘絕人寰的種族屠殺更突出了這個問題的倫理迫切性。德里達一方面從抽象思辨的角度梳理了西方神學和哲學中的寬恕傳統(tǒng)，另一方面結(jié)合納粹罪行與當今世界的熱點問題探討了寬恕的現(xiàn)實意義。與公正的概念相類似，德里達將寬恕視為一種不可能完全實現(xiàn)的絕對律令，他認為寬恕的前提就在于存在不可寬恕的罪過。“如果人們只準備去寬恕那些可以寬恕的事，即教會所謂‘輕罪’，那么，寬恕這一思想本身就消失了。”6寬恕與法律不相干，與算計不相干。德里達對南非“真相與和解委員會”的政治和司法實踐尤其感興趣，認為他們既尊重法律、又超越法律，通過寬恕達到民族和解、避免延續(xù)仇恨的做法，對人類極具啟示意義。在今天這個宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德里達的寬恕思想無疑提供了積極的借鑒價值。

新國際是德里達在《馬克思的幽靈》一書中提出的構(gòu)想，它是德里達彌賽亞精神的集中體現(xiàn)。這里所說的“國際”不同于馬克思主義傳統(tǒng)意義上的“國際”，而是對新型國際組織的一種設想。德里達意識到，當今人類正面臨一系列全球性的危機，這些危機必須仰賴國際組織的干預，然而現(xiàn)有的國際組織仍然操控在少數(shù)富裕國家手里，因此無法公正地發(fā)揮作用。更重要的在于，國際法“所定義的使命、行動和語言仍然是扎根在西方的哲學觀念、西方的國家和主權(quán)觀念之中的”，因而必須解構(gòu)。解構(gòu)的目的不在于摧毀國際組織，而是希望在更公正的基礎上改進國際組織的效用，這就是新國際的宗旨所在。上述的重要命題是解構(gòu)主義在新的歷史語境下的進一步發(fā)展，豐富了解構(gòu)主義的理論資源，然而從根本上說，它們并未背離早期解構(gòu)主義所設定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治內(nèi)涵的具體呈現(xiàn)。結(jié)論：解構(gòu)主義的理想與使命

雖然解構(gòu)主義是對歐洲兩千年哲學傳統(tǒng)的反思，但它并非是一種虛無主義的思潮。德里達近四十年的學術(shù)生涯清楚地表明，解構(gòu)主義有著宏大的人文關(guān)懷和明晰的現(xiàn)實指向，它在祛除形而上學因素的同時，繼承和發(fā)展了啟蒙以來的人文主義傳統(tǒng)。解構(gòu)主義不再迷信絕對的真理、全能的理性和完美的烏托邦設計，但卻并未放棄公正的理想和對更美好社會的期待。

德里達反復強調(diào)，解構(gòu)不是摧毀和瓦解，解構(gòu)“是對不可能的肯定”（affirmationoftheimpossible）。所謂“對不可能的肯定”，從政治的角度說，就是對永遠不能實現(xiàn)的公正本身的追求，就是彌賽亞精神。在2001年的中國之行中，德里達明確概括了解構(gòu)主義的使命：“解構(gòu)所質(zhì)疑的正是這種提前給出的既定理想，它強調(diào)的是在我們面臨的這些困境之中，在歷史復雜矛盾的無限進程中，既非提前也非滯后地創(chuàng)造出解決問題的辦法。”7解構(gòu)主義的政治學意義在于，既充分認識到世界的復雜性和人的局限性，又堅持對公正的深刻信仰，將現(xiàn)實主義的冷靜與理想主義的熱情結(jié)合起來，努力使人類社會變得更加美好。【注釋】

1保羅•迪•曼去世后的1987年，他在二戰(zhàn)期間寫的反猶文章被發(fā)掘出來，引發(fā)了一場持續(xù)數(shù)年的大批判，成為反解構(gòu)主義情緒的一個發(fā)泄口。

21992年英國劍橋大學打算授予德里達榮譽博士學位，但遭到抵制。

3這種邊緣身份是雙重的，一方面因為他是猶太人，在歐洲處于邊緣地位，一方面因為他在法國殖民地阿爾及利亞長大，對于主流法國文化而言也處于邊緣地位。

4該論文的發(fā)表極大地震動了西方學術(shù)界，被視為解構(gòu)主義誕生的標志，后收錄于《書寫與差異》。

5Derrida,Jacques.WritingandDifference.London:Routledge&KeganPaul,1978."MetaphysicsandViolence."P.91.

6德里達，世紀與寬恕。人民書城（/gb/paper18/27/class001800001/hwz169860.htm）。

7張寧：德里達的中國之行。新青年網(wǎng)站（xueshu.newyouth.beida-/data/data.php3?id=delida1&db=xueshu）。