宗白華的人生理想研究論文

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作為現代中國美學大家，宗白華以其一生向人們生動展示了一個超逸秀雅、恬淡自然的審美人生形象。藝術的精神、審美的眼光、創造的活力、健康質樸而又清新超俗的生命追求，構成了宗白華全部的人生理想和人格風范。

一

在宗白華的人生全程上，歌德的影響伴隨始終。

人生是什么？人生的真相如何？人生的意義何在？人生的目的是什么？宗白華將這些歸為一個大的問題：“我們應當以怎樣的態度去體味人生，實踐生命的活躍本質？”他崇仰歌德，因為歌德不僅是偉大的詩人、思想家，更代表了近代的泛神論信仰——早在青年時期，宗白華就認為泛神論的精神最宜于用來觀察人生的奧秘——歌德的人格和生活“表現了西方文明自強不息的精神，又同時具有東方樂天知命寧靜致遠的智慧”[1]。通過歌德，我們可以進窺生命的深邃永恒、偉大絢麗的天空，因為歌德“不只是在他文藝作品里表現了人生，尤其在他的人格與生活中啟示了人性的豐富與偉大”，“他的生活是他最美麗最巍峨的藝術品”[2](P42)。

于是，宗白華走進歌德的世界，渴望在歌德身上找到真正的人生啟迪。他以歌德為人類文化的代表，以歌德精神為人類精神文明的光榮。在他看來，人類理性和精神雖然在近代獲得了解放、自由，但同時卻也失去了依傍。人們在苦悶中追求，試圖在生活本身的努力之中尋得人生的意義與價值。而歌德的思想及其文藝創作(如《浮士德》)正是這種近代文化、近代人生全部問題的反映：他和他的替身“浮士德博士”一生的內容，就是盡量體驗近代人生特殊的精神意義，了解近代人生的悲劇并指出人生困厄的解救之道。在歌德的思想及其創作中，極力反對18世紀一切非自然的社會禮法和傳統的政治束縛，熱烈追求生命純真原始的

光輝，并將一切真實、活躍、熱力四射的生命，一切未曾遭受近代精神和機械文明強制改造的生活，當作人生最高的理想境界。“歌德是用思想把握那全態的活的生命及活的生命中間的定律”，“他欲在宇宙的事物形象里觀照其基本形式，然后以藝術的手段，表現于偉大純凈的風格中”[3]。宗白華由此肯定，歌德所帶給我們的，乃是一種新的人生情緒——對生命本身價值的積極肯定；由歌德所產生的最高啟示，就是對于生命之真的熱烈追尋和傾心投入。宗白華從歌德《自然贊歌》里發現了“崇拜真實生命的態度”；尤其是，歌德那種在生命價值的熱烈追尋中所實踐的對于自然的禮拜以及對于生命之“動”的體驗，更強烈撼動了宗白華的心靈熱情、人生情緒，令他從中極深地體味到了人生終極的所在，覺悟到一切生命追求、人生活動的真諦，無非是從生活的無盡流動里獲得生命諧和的形式，不讓僵固的形式阻礙生命力的發展。宗白華所要強調的是，生命與形式、流動與定則、向外的擴張與向內的收斂，本是人生的兩極，同時也是一切生活的原則，而歌德的生活就象征了這個原則：一切人生活動、生命現象中內在的矛盾，在歌德那里表現得最為深刻，他的所有作品也都是這種生活經歷的生動供狀。因此，歌德的一生，便給予我們永遠青春、永遠矛盾的感覺。歌德生活中的歷次“逃走”——從萊比希大學身心破產后逃回故鄉，從情人弗利德麗克、綠蒂、麗莉等身邊數次逃開，從魏瑪的政務壓迫中逃入意大利的藝術之宮，從意大利逃回德國，從文學逃入政治又從政治逃向科學，從西方文明逃往東方的幻美熱情——每每都是一次新生，都是在不斷經歷著人生各式各樣形態的過程中重新發現著自己，而這正是一種偉大勇敢的生命肯定，是生活本應具有的努力不息的表現，也是完成一個偉大人格所必經的過程。宗白華自己對此深心向往，并以為人在“迷途中努力，終會尋著他的正道”；對真實生命的追尋，要求一個人既有對于生活的熱情沉浸，又能夠不完全失了自己的方向，在人生緊要關頭能夠回返自己的中心。

正是從歌德那里，宗白華發現了人生真正的悲劇源泉：追求不已、恒變不居的人心情感自身。也就是說，盡管人生各方面都要求永久，但人類自心的變遷卻使任何事物都不得暫時停留。這也是歌德筆下的浮士德博士情愿拿自己靈魂的毀滅同魔鬼打賭，以期獲得一個瞬間的真正滿足的原因。它與人生始終追求恒久相對，構成了生活中巨大的矛盾。而人生之有意義、有價值，正在于人能夠以自己一生的努力來調解這個矛盾，不斷創造新的圓滿和諧形式以實現生命無盡的運動本質。宗白華在歌德的《浮士德》那里不斷發現了這一點：作為歌德全部生活意義的反映、人生情緒最純粹的代表，浮士德人格的中心是無盡的生活欲求和知識欲求；他欲呼喚生命的本體，所以先用符咒呼召宇宙與行為之神；神出現以后，他又認識了個體生命在宇宙大生命面前的渺小，于是欲投身生命海洋中體驗人生的一切；他肯定這生命本身，不管它是苦是樂。宗白華強調，這就是“歌德的悲壯的人生觀，也是他《浮士德》詩中的中心思想”——因著人類永恒的努力與追求，浮士德得以升天，人生得以解救，生活在歷久彌新中保持了生命與宇宙深沉無盡的意義。

不難看出，宗白華對于體現在歌德身上的那種永恒生命運動原則的熱情肯定，同他自己一直心存的對于自然的深情渴望、生命直覺的感動，是聯系在一起的。他曾相信柏格森的生命直覺創化觀念，認為人的直覺心靈、天性智慧是我們把握世界人生所不能離棄的，人心的“綿綿創化”正與宇宙自然的“綿綿創化”相契合，人生的意義就在不斷的創造之中。為此，宗白華認為，“偉大入世的精神，創造進化的意志，最適宜做我們中國青年的宇宙觀”[4]，“我們的生活是創造的。每天總要創造一點東西來，才算過了一天，否則就違抗大宇宙

的創造力，我們就要歸于天演淘汰了”[5]。

而當宗白華進入歌德世界之后，他發現，歌德的人生恰恰體現了這種生命不息、創造不止的偉大精神，“即使是美滿的瞬間能以實現，而維特式歌德式向前無盡的追求終將不能滿足，又將舍而之他”[6]。這不僅是對歌德人生的把握，也是宗白華自己人生理想的自白。因此，他之欽服、推崇歌德，便也是情之所向、理所當然了。

宗白華極力從歌德的文學創作中，進一步確認生活的創造力量和人類生命永恒運動的意味。在他看來，“《少年維特之煩惱》與《浮士德》同是歌德人格中心及其問題的表現”，而“少年維特”就是歌德式人格的表現和結晶，他“是世界上最純潔，最天真，最可愛的人格，而卻是一個從根基上動搖了的心靈”，“少年維特的悲劇是個人格的悲劇，他純潔熱烈的人格情緒將如火自焚，何況還要遇著了綠蒂？”[6]所有這一切，恰是歌德自身內在悲劇和矛盾的化身——他以他的藝術化泛瀾的情感為事業的創造，以實踐行為代替了幻想沖動，在文藝里盡情發揮了自己人格的可能性來逃避悲劇的實現。而歌德自己之所以不自殺，在宗白華看來，就是因為歌德在生活的奔放傾注中保持了懸崖勒馬的自制、轉變方向的逃亡。由是，宗白華評價《少年維特之煩惱》超出了一般的戀愛小說，是歌德從生活的苦痛經歷中一口氣寫出的，其內容與體裁、形式與生命結成了一個整體，揭示了一種歌德式人生與人格的悲劇。

至于《浮士德》，宗白華更強調它表現了歌德對于“人生當在永恒的定律與前定的形式中完成他自己；但人生不息的前進追求，所獲得的形式終不能滿足，生活的苦悶由此而生”的深刻思考，認為《浮士德》集中了歌德生命中最深的問題，是他全部生活意義的反映，也是其人生情緒的精粹；歌德生命中最深的問題表現在《浮士德》里，也在這里解決。尤其是在浮士德這個人物身上，宗白華看到了歌德人生的偉大——假使人生能有價值，他寧愿毀滅自己——這是一種積極的悲壯主義，在倫理高度上肯定了人生意義與價值在于不息的追求，而這恰是人類在失去了上帝、宇宙之后，從自己的生活努力中所能尋得的積極人生。

與此同時，宗白華又從生命之“動”的本體方面，再次高度肯定了歌德的藝術創造。“動者是生命之表示，精神的作用；描寫動者，即是表現生命，描寫精神。自然萬象無不在-活動.中，即是無不在‘精神’中，無不在‘生命’中”，“一切有機生命皆憑借物質扶搖而入于精神的美。大自然中有一種不可思議的活力，推動無生界以入于有機界，從有機界以至于最高的生命、理性、情緒、感覺。這個活力是一切生命的源泉，也是一切‘美’的源泉”，對于這種“動象的表現”，就是藝術創造的最后目的[7]。而宗白華以為，由于歌德的文學創作源自于其鮮艷活潑、如火如荼的生命本身，因而在他的詩中，情緒是流動飄渺的、絢縵的、音樂的，心與境、情與景的對峙被打破，人心之動與世界之動接觸會合而成了一部瑰麗的交響樂。因此，盡管歌德“不去描繪一個景，而景物歷落飄搖，浮沉隱顯在他的詞句中間。他不愿直說他的情，而他的情意纏綿，宛轉流露于音韻節奏的起落里面。他激昂時，文字境界節律音調無不激越興起；他低徊留戀時，他的歌辭如泣如訴，如怨如慕，令人一往情深，不能自已，忘懷于詩人與讀者之分”。宗白華因此贊美《少年維特之煩惱》，“春天的繁花燦爛，夏季濃綠陰深，秋風里的落葉蕭瑟，冬景的陰慘暗淡。此外濃烈的日光，幽美的月景，黑夜，霧，雷，雨，雪，一切自然景象，而此自然各景皆與維特心情的姿態相反映，相呼應，成為情景合一的詩境”[6]。

世界是動，人心也是動，詩歌就是這動與動會合時的交響曲。宗白華據此強調，歌德的生命、他的世界，就是激越的“動”，而個體生命的“動”熱烈地要求與自然造物主的“動”相接觸、融合，因而歌德的創作就是以其整個“動”的、活躍的心靈體驗了這整個“動”的、活躍的世界。宗白華在這里把歌德藝術中所表現的“動”的精神，與其個人生活中流動不止的創造性探索聯系在一起，視歌德藝術是一種生命的表白、自然的流露、靈魂的吶喊、苦悶的象征，視歌德詩中的節奏就是生命脈搏的跳動。他熱烈地贊嘆：“歌德是文藝復興以來近代的流動追求的人生最偉大的代表”，“歌德的詩歌真如長虹在天，表現了人生沉痛而美麗的永久生命”。而歌德藝術的這種精神本質，無疑深刻地啟示了宗白華在自己的美學世界中盡情抒發著生命運動的理想。

從歌德那里，宗白華得著了無限的靈感和生命的真切感悟、他認同歌德，直如認同了一個晶瑩的生命。“這種強烈的歌德認同，不但在中國絕無僅有，比馮至和梁宗岱更徹底，即使在德意志日耳曼民族以外的歐洲人當中也不易多見”[8]。

二

人生的審美化、藝術化，是宗白華不滅的理想追求，并始終同他個人對于生命創造與生活奮斗的憧憬聯系在一起。無限創造的生命欲求，催生了宗白華對于人生藝術化的熱情；而藝術化的人生境界，則為生活的熱情創造確立了現實的目標。

早在青年時代，宗白華就已經清醒地意識到：在現實生活中，人們往往心為形役、識為情牽，過分沉湎于物質的、機械的和欲望的生活之中，缺少對精神生活、理想生活和超現實生活的追求。所以，確立正確的人生觀，明了人生的行為和方向，便成了一件非常重要的事情?！拔覀儸F在的責任，是要替中國一般平民養成一種精神生活、理想生活的‘需要’，使他們在現實生活以外，還希求一種超現實的生活，在物質生活以上還希求一種精神生活。然后我們的文化運動才可以在這個平民的‘需要’的基礎上建立一個強有力的前途”[9]。這種“需要”，也就是創造一種“新的正確的人生觀”。

宗白華指出，所謂“人生觀”包括兩個方面：一是“人生究竟是什么”？即追問人生生活的“內容”與“作用”到底是什么？二是“人生究竟要怎樣”？追問我們自己對于人生要采取什么態度、運用什么方法。在他看來，近代以來，由于世界觀的差異，在人生觀問題上一直存在著樂觀、悲觀和超然觀的區別，而“新的正確的人生觀”則理應是“科學的人生觀”和“藝術的人生觀”。

宗白華強調，由于人類生活現象在今天已成了科學的對象，因而一種人生觀要想解答“人生究竟是什么？”和“人生究竟要怎樣？”只能先從科學方面去了解生活現象的原則，然后由此決定生活的標準。與此同時，“不單是科學的內容與我們人生觀上有莫大的關系，就是科學的方法，很可以做我們‘人生的方法’(生活的方法)”[9]。科學的方法是實驗的、主動的、創造的、有組織的及“理想與事實連絡的”，即客觀的；把這種科學方法用到社會生活、人生之上，就可以形成一種有條理、有意義和活動發展的人生。從這一點出發，宗白華在談到青年人生修養的時候，便強調要養成一種“研究的眼光和客觀的觀察”，“當我們遇著一個困難或煩悶的事情的時候……用研究的眼光，分析這事的原委、因果和真相，知這事有他的遠因，近因，才會產生這不得不然的結果，我們對于這切己重大的事，就會同科學家對于一個自然對象一樣，只有支配處置的手續，沒有煩悶喜怒的感情了”[10]。

當然，相對而言，宗白華內心更為矚目的，還是那種“藝術的人生觀”，即“從藝術的觀察上推察人生生活是什么，人生行為當怎樣？”他以為，生命創造現象與藝術創造現象之間有許多相似之處，由于藝術創造與生命創造在“創造的過程”上相一致，所以把握藝術創造的過程也就可以明白生命創造的過程。這里，宗白華的意思很明顯，那就是要把生活、人生當作一個藝術品來看，把人生行為、生活活動積極地理解為一個高尚優美的藝術品的創造過程，使它美化、理想化。這也就是他所謂“藝術創造的目的是一個優美高尚的藝術品，我

們人生的目的是一個優美高尚的藝術品似的人生”的意思所在。

這種將生活、人生“化”為“藝術品”的理想，既包含著視人生為一種與宇宙、自然相合一的生命運動過程的古典人道主義立場，又有康德式超功利觀念的印痕——康德就認為，一個人如果能從虛偽的社會走出來，到自然中去發現美，這就是一個具有“優美靈魂”的人，值得我們“尊敬”。同時，這種將生活、人生“化”為“藝術品”的理想，既洋溢著歌德式生命永恒追求的運動創造精神，又體合了叔本華意欲的那種以審美靜觀而暫時擺脫生活羈絆、以藝術為暫時的人生解脫的超世方式。而這樣一種“人生藝術化”的追求，作為生命中的持久信仰，深深植根于宗白華心靈之中，是他的人生目標，也是他的生活動力。盡管它與宗白華所提倡的客觀、理性的“科學的人生觀”存在某種矛盾性——科學的人生態度要求分析、觀察和研究，“藝術的人生觀”則在本質上是主觀綜合的、情感的和體驗的——但它卻又的確是宗白華最傾心的所在，因為在宗白華自己看來，“科學是研究客觀對象的。他的方法是客觀的方法。他把人生生活當作一個客觀事物來觀察，如同研究無機現象一樣。這種方法，在人生觀上還不完全，因為我們研究人生觀者自己就是‘人生’，就是‘生活’。我們舍了客觀的方法以外，還可以用主觀自覺的方法來領悟人生生活的內容和作用?！盵9]

于是，宗白華把“藝術的人生觀”當作了“青年煩悶的解救法”。他非常警覺地意識到，“現在中國有許多的青年，實處于一種很可注意的狀態，就是對于舊學術、舊思想、舊信條都已失去了信仰，而新學術、新思想、新信條還沒有獲著，心界中突然產生了一種空虛，思想情緒沒有著落，行為舉措沒有標準，搔首躑躅，不知怎么才好，這就是普通所謂‘青年的煩悶’”。宗白華力主以一種純粹的唯美主義態度來解救這種“青年的煩悶”，“唯美的眼光，就是我們把世界上社會上各種現象，無論美的，丑的，可惡的，齷齪的，偉麗的自然生活，以及鄙俗的社會生活，都把他當作一種藝術品看待”。持守唯美的立場看世界、看社會人生，從一切現實的丑的現象中看出美，在一切無秩序的現象里看出秩序，從而克服現實人生中的矛盾與不安，這就是宗白華所欲實踐的“藝術的人生觀”。正是在這樣的“藝術的人生觀”里，宗白華發現了它對于現實人生的積極意義，這種藝術人生觀就是把“人生生活”當作一種“藝術”看待，使他優美、豐富、有條理、有意義?？傊褪前盐覀兊囊簧?，當作一個藝術品似的創造。這種“藝術式的人生，也同一個藝術品一樣，是個很有價值、有意義的人生……”，“我們持了唯美主義的人生觀，消極方面可以減少小己的煩悶和痛苦，而積極的方面，又可以替社會提倡藝術的教育和藝術的創造。藝術教育，可以高尚社會人民的人格?！盵10]

進一步追問，我們又不難發現，宗白華之所以將“人生的藝術化”奉為自己一生的信仰與追求，之所以強調要以一種“主觀的”藝術態度來面對現實人生、實際生活，一方面當然與他對于現實的不滿及其社會改造欲望相聯系——早在“少年中國學會”時期，宗白華就多次表達了自己對于社會和生活現狀的這種失望，并曾多次提倡以青年的奮斗生活和創造生活來建設一種新文化，實現中國社會的新生。另一方面，可以說，它是宗白華本人對于人生真相進行本體思考的一個具體結果。在宗白華看來，物質世界和人類社會之能夠進化、運動、創造，是因為它有不息的生命、有感情，“同情是社會結合的原始，同情是社會進化的軌道，同情是小己解放的第一步，同情是社會協作的原動力”。為了人生的進步，為了社會的幸福，我們不能不謀求人類同情心的涵養與發展。而現實中唯一能結合人類情緒感覺一致的，便只有藝術——它能夠匯集社會上大多數人的心靈入于一曲和諧的宇宙音樂之中，是“精神的生命貫注到物質界中，使無生命的表現生命，無精神的表現精神”。

這里，人類同情——社會——藝術，形成了一種內在的有機聯系。人生若設想要求得積極的意義和價值，就只有通過藝術的把握方式，以藝術的精神來予以完成；生活也全因了藝術化的創造，締造了一個無限廣大、無限美麗的人生世界。在這個世界中，“人我之界不嚴，有時以他人之喜為喜，以他人之悲為悲?？匆娝说耐纯啵缤硎堋＿@時候，小我的范圍解放，入于社會大我之圈，和全人類的情緒感覺一致顫動”[11]。由藝術而結合的人類情感的一致性，最終帶來的正是這樣一個藝術化的人生景觀：人與他所處的社會、自然融合無間；人生的真相，在這藝術的輝映中顯露了它燦爛的微笑。

這種對于人生真相的本體把握，顯然帶有一種心理主義的色彩。而宗白華倡導的“藝術的人生觀”，恰恰是將這種基于心理主義之上的把握，在社會現實中轉化成了一種特定的倫理目標、心理化的倫理生活實踐形式。換句話說，“人生藝術化”的理想，在一種心理性層面上指明了生活的倫理實踐方向。因此，當宗白華說“宇宙的真相最好用藝術表現”時，他其實是在說：人生的境界只有在藝術的心理價值結構里才真正獲得了它的本體。而現實人生的丑、惡、不和諧，也正在這個意義上，成了一種“非真實”，是應該予以批判和改造的——宗白華強調“藝術的人生觀”能夠產生一種積極的審美教育功能，便是由此著眼的。

也許，宗白華之于“魏晉風度”、“晉人之美”的欣賞熱情，可以用來生動地表明他對于“人生藝術化”的理想。他視漢末魏晉六朝為中國精神史上極自由解放、最富于智慧、最濃于熱情的時代，也是最富有藝術精神的時代；他贊嘆晉人那種“虛靈的胸襟”、“優美的自由心靈”、“生命情調”、“宇宙意識”和“人格的唯美主義”，以為“精神上的真自由、真解放，才能把我們的胸襟像一朵花似地展開，接受宇宙和人生的全景，了解它的意義，體會它的深沉的境地”[12](P179-181)。在這一往情深的贊嘆里，我們聽到的，不正是對于“藝術化”人生境界的無限渴望之聲？在這內外相合之際，人與自然、社會因著一種共同的生命情緒而融化一體，升入了藝術的理想天空，自由自在……

于是，我們聽到宗白華說：“藝術創造的作用，是使他的對象協和，整飭，優美，一致。我們一生的生活，也要能有藝術品那樣的協和，整飭，優美，一致”，“生命的現象，好像一個藝術品的成功”[9]。

三

秉著歌德的精神，懷抱了藝術化的人生理想和追求，宗白華在生活的每一段行程上，熱情踐行著自己的生命目標。而這一踐行歷程，又始終烙著老莊式超然人格的深深痕跡。老子“無為而無不為”的人生理想，引領著宗白華在個人人格的發展道路上，持守了一種恬淡虛靜、審美靜觀的自我陶養方式。他熱愛生命，贊美生命，傾慕生命力的活躍廣大。但是，現實的齷齪、人心的詭詐、政治功利的無秩序泛濫，所有這一切又使得他在現實的矛盾痛苦中返身向內，在藝術世界中搜尋美的蹤影，在潔身自好中靜聆宇宙的天籟之音。也因此，宗白華關心國家和民族的命運，但更強調以人性修養的藝術形式來“移情”、“移世界”：現實生活既然如此壓抑了人的生命，那么，人當以藝術的心靈、審美的態度來觀照現實，才能在一己人格的發展中尋到生活改造的前途。

宗白華對宇宙人生始終保持了一種哲理的情思，同他對于崇尚自然、反對雕琢的老莊人生哲學的領悟直接聯系。所以，他推崇“晉人之美”真正體合了莊子“藐姑射仙人，綽約如處子，肌膚若冰雪”的理想人格，認為晉人“風神瀟灑，不滯于物”、“洗盡塵滓，獨存孤迥”、“潛移造化而與天游”，體現了一種優美自由的心靈。與此同時，他又贊嘆晉人對于自然、友誼、人生的一往情深，以為“深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑，驚心動魄”[11]。生命意識、宇宙情懷，在宗白華這里凝成了一種與自然體合無間的優美人生境界——他以靈魂顫栗的感動，迎接著這生命流行的藝術化生活。

于是，宗白華對于“人生藝術化”的理想，在歌德式“唯動主義”的創造性生命人格的啟示下，又同中國老莊的人格理想、魏晉時代的人生實踐會合在了一起，完美地構造出了一個情深于中、靜處于外的超然的人生世界——“超世入世”的人生態度和生活實踐的統一。這種“超世入世”的生活態度與實踐既不同于盲目或激進的樂觀、遁世或消極縱樂的悲觀，也不同于靜坐終日、不屑事事的“無為派”或終日悠游、一無所事的“消閑派”。用宗白華的話說：“超世而不入世者，非真能超然觀也。真超然觀者，無可而無不可，無為而無不為，絕非遁世，趨于寂滅，亦非熱中，墮于激進”。這就是說，“超世入世”的人生態度，意味著人在生活中“時時救眾生而以為未嘗救眾生，為而不恃，功成而不居，進謀世界之福，而同時知罪福皆空，故能永久進行，不因功成而色喜，不為事敗而喪志，大勇猛，大無畏”[13]，因而它才是一種真正的超然人生，也是宗白華所心儀的人生之正宗。

宗白華曾經在《悲劇的與幽默的人生態度》一文中，對于兩種人生態度進行過比較?！翱隙?，殉于矛盾，以戰勝矛盾，在虛空毀滅中尋求生命的意義，獲得生命的價值，這是悲劇的人生態度、”“另一種人生態度則是以廣博的智慧照囑宇宙間的復雜關系，以深摯的同情了解人生內部的矛盾沖突。在偉大處發現它的狹小，在渺小里卻也看到它的深厚，在圓滿里發現它的缺憾，但在缺憾里也找出它的意義。于是以一種拈花微笑的態度同情一切；以一種超然的笑，了解的笑，含淚的笑，惘然的笑，包含一切以超脫一切，使灰色黯淡的人生也罩上一層柔和的金光。覺得人生可愛?？蓯厶幘驮谒拿煨√帲芴?，就同我們欣賞小孩兒們的天真爛漫的自私，使人心花開放，不以為忤。這是一種所謂幽默(Humour)的態度?！比绻f，“悲劇的人生態度”是一種歌德(浮士德)式的人生把握方式，是人在現實面前懷抱理想所體驗到的一種內在沖突，它向人們揭示了生命價值的真實性，而人生也因著這種悲劇性的毀滅顯露出自身的意義，它顯現了“人生的真實內容是永遠的奮斗，是為了超個人生命的價值而掙扎，毀滅了生命以殉這種超生命的價值，覺得是痛快，覺得是超脫解放”；那么，“幽默的人生態度”則顯示了一種透入自然生命運動核心而獲得的心靈的寧靜恬淡，在冷雋的靜觀里深藏了如火的生命熱情和人性智慧，就像莎士比亞“以最客觀的慧眼籠罩人類，同情一切，他是最偉大的悲劇家，然而他的作品里充滿著何等豐富深沉的‘黃金的幽默’”。在宗白華看來，這兩種態度都是對于人生價值的重新估價——前者肯定了超越平凡人生的價值或“超越的生命價值的真實性”，后者卻在平凡的人生里肯定了更深一層的生命意義，“以高的角度測量那‘煊赫偉大’的，則認識它不過如此。以深的角度窺探‘平凡渺小’的，則發現它里面未嘗沒有寶藏”。

盡管我們可以想像，宗白華本人也許更傾慕于以“拈花微笑的態度同情一切”——在幽默的心襟里，有一種愉悅、滿意、含笑、超脫，更能映現“人生藝術化”的實際效果。但是，設若我們真能理解宗白華對于“超世入世”的人生態度和生活實踐的圓滿設計，那么我們就應該想到：使“灰色黯淡的人生也罩上一層柔和的金光”的“幽默”，已經提供現實人生以一種審美的“超世”形式；而“入世”的可能性，則當由“愿犧牲生命，血肉，及幸福，以證明他們的實在”的“悲劇”態度來確定它的內容了。

正因此，宗白華強調“以悲劇情緒透入人生，以幽默情緒超脫人生”，實際上就是張揚了一種超世而不脫于世、入世而不拘于世的人生辯證法——這也是一種形質化合、動靜不二的理想人生境界。

宗白華的一生，正是在這種“超世入世”的態度中，實踐了對于藝術化人生的不懈追求：盡管生活充滿了美的、丑的、可惡的、齷齪的各種現象，但宗白華始終將它當作一件藝術品來看待。把生活當作藝術品來觀察，也就是以唯美的眼光從中發現了美的理想。所以，對于宗白華來說，現實人生的藝術化需要心的感悟、心的發現，能夠以一種藝術的方式來把握生活方向。

宗白華激賞晉人的美，感嘆其哀樂過人，不同流俗，對于自然、生活有一股身入化境、濃酣忘我的趣味。其實他本人又何嘗不是這樣、幾十年間，宗白華常常來往于各種藝術展覽會、名勝古跡、音樂會、戲曲和戲劇演出之間，將生活與工作完美地融入了藝術的審美之境。有一件事最能體現宗白華這種藝術化的生活情趣：早在20世紀30年代，他曾收購了一尊唐代青玉石雕佛頭，重數十斤。盡管當時有人認為它并非唐代作品，但宗白華卻覺其“低眉瞑目，秀美慈祥，體現了佛教慈悲的宗旨”，能讓人在疲勞時忘卻一切，進入一個靜穆境界，故而視之為了不起的杰作，置于案頭，終日把玩。朋友們也由此戲稱他為“佛頭宗”?？箲饡r，宗白華倉促離寧赴渝，行前別的東西都顧不上，卻沒有忘記把佛頭埋在院里的小棗樹下。在渝期間，同朋友談話中仍常常提及，惘然若失。勝利后回寧，家中一切包括書畫、古玩蕩然無存，惟有佛頭猶在，令他感到由衷的喜悅。從此，終其一生，這尊佛頭一直相伴左右，成了他始終不離的最好朋友。用宗白華自己的話說，有了這尊佛頭，“滿室生輝”，一切煩惱盡皆消散。

對于愛情，宗白華也保持了一種極真誠的態度。他同表妹虞芝秀訂婚后，出國留學，一去就是五年，但卻始終感情如一。在國外期間，多次作詩相贈，遙寄對“孤舟之上，每晚夢中的你”的款款情思。1920年，宗白華一回國，即與虞芝秀完婚，且終生不移。對此，著名戲曲學家吳梅很是感動，特地在他們結婚時寫了一首《減字木蘭花》祝賀，慨云：“現在有些留學生，得了學位回來，往往瞧不起原來的妻子，甚至離婚再娶。宗先生訂了婚出國，經過多年才回來結婚，這很不容易”。

對于朋友，對于學生，宗白華也莫不如此。

惟有對于名利，宗白華真正是了無牽掛。他與等人同是“少年中國學會”最初的領導人；他最先識拔了郭沫若，使之有《女神》的誕生；他是“五四”后期與冰心、康白情等齊名的著名詩人；早在20世紀30年代，他就已是中央大學的名教授、哲學系主任，是當時學術界舉足輕重的人物……然而，60年代調到北京大學后，有關方面給予的政治待遇和學術職稱卻同他的成就和聲望很不相稱。對此，宗白華本人曠達處之，利祿不爭、功名不計，真如他所景慕的“風神瀟灑、不滯于物”的晉人風度。

晉人王戎嘗言：“情之所鐘，正在我輩”。此言喻之宗白華，誠可謂“一言以蔽之”。玉質堅貞而溫潤，色澤空靈而幻美；它領導了中國的玄思，趨向于精神人格之美的表現。是以，中國古代君子比德于玉，中國的藝術(繪畫、書法、詩歌，乃至瓷器等)也都以精光內斂、溫潤如玉的美為意象。而宗白華則說：“玉的美，即‘絢爛之極歸于平淡’的美。可以說，一切藝術的美，以至人格的美，都趨向玉的美：內部有光彩，但是含蓄的光彩，這種光彩是絢爛，又極平淡”。這，難道不可以看作是宗白華本人所達到的人格高度嗎？

參考文獻

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“AWorldWellUnder”

——TheLifeIdealsandPracticeofZongBaihua

Abstract：Anenthusiasticaffirmationofthedoctrineoflife’screativityandeternallifedynamicsiscloselyconnectedwithZongBaihua’sdeepdesirefornatureandintuitiveemotionsforlife，whichisfurtherestablishedinGoethe’sliterarycreation.Alife’sdesireforinfinitecreationstimulatedanidealenthusiasmfor“artisticlife.”ItisthroughtherevelationofGoethe’s“dynamistic”creativelifepersonalitycoupledwithLaoZi’sandZhaungZi’spersonalityidealsandthelifepracticeoftheWeiandJindynastiesthatZongBaihuaconstructedalifeworldthatisdeepinemotionsandtranquilfromtheexternalworld——aunityofthelifeattitudeof“transcendingtheworldfromwithin”andlifepractice.

Keywords：lifeideals；artisticlife；lifepractice