李栗谷天人觀研究論文
時間:2022-10-14 04:51:00
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摘要李栗谷在對天、命觀的研究中,從天人關(guān)系的角度思考了人性命運的問題。他以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ)。力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個整體,證明了天與人,天道與人事之間存在著密切的關(guān)系:天與道遙相呼應(yīng)。人對于人性有積極作用;人所應(yīng)循之道是通過圣人來傳遞的,圣人與天相通。另外,在關(guān)于命運的看法上,儒學(xué)和基督教的觀點體現(xiàn)出更多的互補性,而不是相異性。
關(guān)鍵詞天人觀;命;天道;人事
人的命運是我們思考的最棘手最復(fù)雜的問題之一。“我們從哪里來?我們做什么?我們往何處去?”這些疑問眾所周知。在每種文化中,人們在思索中發(fā)現(xiàn),他們的一生不過是彈指一揮,他們只是其所屬整體中微不足道的一部分。我們不可避免地要追問這樣的命運的意義,而對人的命運的思索不能不從超驗的角度出發(fā)。
本文以對《易經(jīng)》、《中庸》等中國經(jīng)典文本的思考為出發(fā)點。這些文本是儒學(xué)在中國、韓國復(fù)興的源泉,也賦予了李栗谷大量的靈感。確實,理學(xué)家會經(jīng)?;貧w到某些基礎(chǔ)性的章節(jié)。
傳統(tǒng)認為,理學(xué)把人的本質(zhì)看作理。關(guān)于人的本質(zhì)曾經(jīng)有過很多的辯論,有的強調(diào)它的善,有的則指出其惡的傾向。然而,中國關(guān)于這方面的思考很快就把人性和天命的概念聯(lián)系起來。因此,挖掘天命問題也就是挖掘人性問題。
根據(jù)我們的研究方法,我們力圖證明,把人性問題和天命聯(lián)系起來,而不是孤立地去研究它,是很有啟發(fā)性的。對天的研究自孔子以來就變得十分重要了??鬃诱f:“不知命,無以為君子也?!?《堯曰》)而李栗谷則是如此表述的:“以天言之,則謂之命;以人言之,則謂之性,其實一也?!?《圣學(xué)輯要》)所以,對人的正確理解離不開天與天命。
為了回答這一問題,我們先繞個小彎子,來看看保羅·利科《意志哲學(xué)》中的部分章節(jié)。這些文字介紹了生活、命運以及在有限的生命里獲得自由的難度。因此,“命”里不僅有命運,而且還有意志,意志與天、與人都有關(guān)系,在現(xiàn)代社會里必須對此進行新的闡釋。
我們以中國經(jīng)典為基礎(chǔ),重新審視了李栗谷部分重要文章,如《四子立言不同疑二首》、《圣學(xué)輯要》、《易數(shù)策》等,以便總結(jié)他關(guān)于天人關(guān)系中人之命運的獨特觀點。李栗谷不僅因?qū)?jīng)典十分深刻的思考而出名,更因他在抓住其獨特寓意的同時,還在不同的經(jīng)典之間建立聯(lián)系,并與宇宙相聯(lián)系,因為他希望對現(xiàn)實的真正理解更加深入,而不希望被任何一種觀點所束縛。
李栗谷闡明了天人關(guān)系中人類命運的幾個重要方面。在這一點上,他與孔子非常相似。孔子雖然審慎,卻還是表現(xiàn)出了與天的密切關(guān)系。李栗谷以天期待圣人為眾人的利益?zhèn)鬟f信息為中心,討論了天人之間的神秘交流。
與希臘文化中的命運及基督教的天意相聯(lián)系來思考中國文化中的命運和天意問題是十分有意義的。希臘人,尤其是荷馬的《史詩》,賦予了命運一種悲劇意義,這又與基督教的冥想混合在一起。但神意也通過愛和慈悲來啟示和引導(dǎo)人的意志,把愛與慈悲同中國文化的天意相比較,應(yīng)該會帶來很多啟示。
一中國經(jīng)典中的天與人的命運問題
在開始介紹李栗谷對人的命運的探索之前,本文將先對部分經(jīng)典如《易經(jīng)》中的重要章節(jié)進行重新審視。張岱年介紹了王充、張載、王夫之等數(shù)位思想家對命運的思索,指出“在古代,命指的是天意。隨著神的含義不斷減弱,到了孟子時期,命指的是一切不以人的意志為轉(zhuǎn)移的東西”。然而,如果我們重新研究某些文章,我們的理解就會有細微變化。
現(xiàn)在,隨著現(xiàn)代化,我們對這一問題的思考也集中到了個體,即完全橫向意義上的人。因此,隨之而來的是人性問題被某些思想加以否定,如薩特,他認為,人只能由其自身塑造。其他哲學(xué)家則抹煞一切高級層次,提出人即上帝的觀點。然而,這些觀點并不能用來詳盡分析古代中國最重要的思想。這一思想并未受到質(zhì)疑。如《中庸》所說:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?!?/p>
類似的章節(jié)引發(fā)了大量的評論。但我們必須接受它們,因為它們是基石。在這里,人性表現(xiàn)為天所賜予、分配給每個人的能力。這里的分配并不是上級的指令,而是賦予每個人某種才能,順應(yīng)這種才能行事就是人道、體道。
其他談?wù)撎斓恼鹿?jié)還有《禮記》:“天生烝民,有物有則,民之秉彝,好是懿德?!薄兑捉?jīng)》同時還提到了乾的賦予和坤的接收。關(guān)于“乾”的注解有:“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天?!薄扒雷兓?,各正性命,保合大和,乃利貞。”關(guān)于坤的注解有:“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。”“坤厚載物,德合無疆,含弘光大,品物成亨?!?/p>
類似的章節(jié)對改變?nèi)鍖W(xué)形象十分重要,因為儒學(xué)把天意視為不可置疑的宿命,或者強調(diào)堅強的意志。此外,在這里還有著與基督教相關(guān)的基礎(chǔ):基督教講上帝的慈悲,上帝的意志并不是一種要求或客觀的律法,而是對每個存在的個體產(chǎn)生仁慈。
因此,在《易經(jīng)》的哲學(xué)部分,有一段話不由讓人想到孟子。正是這段話促進了理學(xué)的發(fā)展:“一陰一陽謂之道。繼之者,善也;成之者,性也?!痹谖锏谋驹瓷希琅c天互為補充。
道在天賦的繼承和物的終極中得以體現(xiàn)。值得注意的是,道“顯諸仁,藏諸用”。這必然會引起很多關(guān)于命運的思考。由此,我們可以認識到,人性與道德顯現(xiàn)有關(guān)。人的根本必須由人自己來發(fā)掘。
我們通常單獨分析一些基本概念,如天、人性、理等等。然而,我們發(fā)現(xiàn),一旦把這些概念相互聯(lián)系起來,它們就變得十分清晰了。因此,在本文中,我們力圖從天人關(guān)系的角度來思考人性和命運問題。我們在天人關(guān)系上投入的精力越多,我們可以從中挖掘的意義就越多。在對人性和天命的理解中,天與道遙相呼應(yīng)。因此,會有“繼之者,善也;成之者,性也”和“天命之謂性,率性之謂道”這樣的說法。由此,關(guān)于人性的認知和關(guān)于道、天的認知相互聯(lián)系起來了。“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”孟子這段著名的話就是其見證。
主動的一面與《易經(jīng)》中被動的承受結(jié)合起來:坤“率性”、“乃順承天”的特點在主觀意志傾向中是十分困難的。
陳淳(1159~1223)在其理學(xué)著作中以“命”開篇,把“性”放在“心”之前,這一點十分耐人尋味。比如,他說:“性與命本非二物,在天謂之命,在人謂之性。故程子曰:天所付為命,人所受為性?!?/p>
陳淳重新在乾、坤的特點(元、亨、利、貞)和人性的特點(仁、禮、義、智)之間建立對應(yīng)系:“天命即天道之流行賦予物者,就元亨利貞之理而言,則謂之天道;此道之流行賦予物者而言,則謂之天命?!?/p>
我們可以上文的粗略闡述為基礎(chǔ),來理解下面這句引發(fā)理學(xué)家們很多思考的話:“和順于道德而禮于義,窮理盡性以至于命?!?/p>
爭論的焦點通常在“性即理”上。但我們卻很少與上文提到的“和順于道德”和理解人的命運的終極目的聯(lián)系起來。我們再次看到了形容坤的“順”字,只有順應(yīng)道、德、理,才能進入人性與命運的深處。
《中庸》里的一段話揭示了人對于人性必須起到的積極作用:“唯天下之至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育??梢再澨斓刂?,則可以與天地參矣。”由此,人性的發(fā)展與天建立了聯(lián)系。
在經(jīng)典研究中,我們往往會與重要啟示擦肩而過。在上文中,“誠”是人性發(fā)展及與天地協(xié)調(diào)的關(guān)鍵。與孟子作一比較就會顯得十分明朗,可以明確自然、命運與天之間的關(guān)系。我們繼續(xù)上面提到的引文:“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。天壽不貳,修身以俟之,所以立命也?!蓖ㄟ^“立命”這個詞,我們看到了天人之間的互動。人只有通過等待、忍受,改善本性,才能創(chuàng)造獲得天命的條件。
理雅各(JamesLegge)在評論《孟子·盡心上》時,在對“盡其心,知其性”的理解上表現(xiàn)了與朱熹不同的觀點,認為朱熹的解釋不夠明確。在他看來,整段話都強調(diào)了天的重要性,而天又與上帝很接近。因此,他贊成把注意力更多地集中在孟子原文上,而不是注解。
孟子同時談到了知性與養(yǎng)性、知天與事天,然而我們往往會把人性與天,或者抽象的知識與事天的意愿和行動分割開來。另外,孟子思想的重點在于人的內(nèi)在發(fā)展。這一發(fā)展使人能夠承擔(dān)天命,服從天的神秘意志。我們不能不想到孟子自我犧牲的鮮活例子,它已成為很多亞洲人的典范:“天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨……所以動心忍性,曾益其所不能。”人性和命運的了解與形式與可能很神秘的極端經(jīng)歷混合在一起了。
《孟子·盡心上》第二段關(guān)于命的思考反映了孔子對命的重視程度?!澳敲玻樖芷湔??!M其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也?!边@里又提到了“順”字。命遠非宿命,而是需要主動的認識和行動,需要了解天和天意,而這一點又以思想的成熟為基礎(chǔ)??鬃訛榇藰淞⒘税駱?。人既是其命運的先決條件,而對其所不能改變的東西卻又不得不屈服。
如果我們把《孟子》、《中庸》、《論語》、《易經(jīng)》放在一起觀察,就會發(fā)現(xiàn)它們在天、人性、命等方面各有側(cè)重。這一點非常具有啟發(fā)性。《孟子》談?wù)撝?、養(yǎng)性,而《中庸》和《易經(jīng)》則講盡性。其目的都在于強調(diào)一種決定性和升華性的行動,如《孟子》中的“事天”,《中庸》里的“與天地參”。因此,命可以理解為一項神圣的使命,有待于人在具體生存環(huán)境中發(fā)現(xiàn)。
我們在這里順帶簡要地講一下西方哲學(xué)。保羅·利科的思想,尤其是關(guān)于“贊成與必然”的思考,為從個性角度思考人性設(shè)立了大框架。通過“親身經(jīng)歷的必然——個性”,利科提出了把本性與自由聯(lián)系起來的問題:“常識所無法理解的是,自由從某種角度來說是一種本性。性格是自由本身的個體風(fēng)格。自由既不能選擇也不能改變這種風(fēng)格?!?/p>
西方關(guān)于命運的看法:“我的性格是附著于我的本性,它是如此地貼近我,以至于我無法與之對抗?!薄靶愿駨哪撤N意義上來說就是命運……我的性格造就了我的特性,我承受我這個個體,然而,我不過是我自己塑造的一切罷了,除了使用它之外,我不知道我的力量以何為止境?!蚁?,我性格中不可改變的部分不過是我的自由的存在方式,但我卻又無法正確地表述這一想法……我有自己的選擇方式,但我選擇自我的方式卻不是我能選擇的。命運是與我的自由密不可分的、個人的無意識的表現(xiàn)方式,這一點超出了常識和哲學(xué)家最微妙的極限……我只能首先深信我要負起全部責(zé)任。我的主動性是無止境的。然后,我才能根據(jù)一種已經(jīng)規(guī)定好的不可更改的方式運用我的自由……”
正如利科所指出,難點在于把人所接收到的自我與他所做的,無限的可能與既定的條件調(diào)和起來。人并不僅僅是其自身塑造的,同時也是一種被動接收。中國古代哲學(xué)對此有所察覺,而現(xiàn)代西方哲學(xué)在與存在和道德的源泉斷絕聯(lián)系后,把注意力集中到了人的獨立性上,因而也許過分強調(diào)了人的限度。
關(guān)于人被動的一面,利科某些漂亮的文字與中國古代經(jīng)典遙相呼應(yīng):“生命支持著我。出生把我?guī)У搅诉@個世上,死亡又會把我?guī)ё?,因為不是我安排生命,而是生命安排我,所以生命像基石一樣支持著我,呼吸像海浪一樣把我托起……”;“存在對于分歧性的理解而言是一種矛盾,對于更為隱蔽的統(tǒng)一性的意識而言則是一種奧秘:它既是有意識的,又是強制性的,它是生命活動的源頭?!币约埃骸拔也粌H承受了開始,而且承受了一種本性,即成長的規(guī)律,構(gòu)造的原理,一種無意識的機制以及一種個性?!?/p>
對利科而言,對自我的深層理解就是從抗拒走向接受,接受在賦予我們的本性的范圍內(nèi)體驗自由。我們可以看到,這里觸到了利科在與加布里埃·馬塞爾(GabrielMarcel)的交往中所接觸到的智慧。這種智慧與《易經(jīng)》作者的創(chuàng)作源泉并無很大差別?!兑捉?jīng)》和李栗谷的這種智慧正是本文所希望采取的角度。
利科把對人性的思考重心置于概括了完美人性的三個方面上:個性、幸福和尊重。從超驗的角度思考,世界是一個物的綜合體;從實際的角度思考,就可以區(qū)分出人、其個性的局限性、其幸福的無限性和人的敬畏本性的調(diào)和性。
我們逐步進入性格的局限性。性格是我們“整體動機上一個有限的出口,……既定了人所有可能性中我能享有的實際自由度”。人希望實現(xiàn)的業(yè)績就像“一片已確定了方向的動機場,性格是動機場方向的起點,幸福是這個方向上無限遠的盡頭”。因此,性格的局限性和幸福的無限性不成比例。理性要求整體性,而幸福的感覺告訴我,我正朝我的目標(biāo)前進。
性格與幸福的綜合在人身上完成,但這里的人指的是其理想狀態(tài),是一個可以稱之為人性的目標(biāo)。人在敬的道德情感中完成綜合。利科在研究康德思想時指出,人性的構(gòu)成保證了心有它的位置,有能力接受純粹倫理的益處。但他認為,康德過分強調(diào)了人墮落的一面,建議超越道德二元論,從人最初的純潔中挖掘情感的基礎(chǔ)。人內(nèi)心的敬表明,人能夠識別某種神秘的、需要思索的本性。
對人性的思索不可避免地要考慮到與天有關(guān)的超驗性和人在努力承擔(dān)其命運時深層次的一面。幸福在西方人性論中變得如此重要的同時,對人性和行為的修正,即可以避免一切悔恨的生活方式,卻是自古以來最受中國人關(guān)注的。因此,韓國人極度強調(diào)的敬也就帶上了宗教色彩,它可以表現(xiàn)為敬畏或關(guān)注,在對他人的關(guān)注中忘卻自我來接受和改變。我們在面對各種事件時就不會抗拒,而會進入其奧妙,采取一種能使我們達到快樂的行動方式。
進入這一層次的思考,馮友蘭《新原人》的第七章對我們十分有啟發(fā)。在講到“天地境界”時,馮友蘭指出,要完全理解人和人生,就必須超越自然、功利和道德境界,進入對天的覺解。他對中國古代傳統(tǒng)中的天的介紹十分感人。“知天然后可以事天、樂天,最后至于同天,此所謂天者,即宇宙或大全之意?!边@是達到天地境界的最后一步?!巴斓木辰缡遣豢伤甲h底。但人之得之必由于最深底覺解,人必有最深底覺解,然后可有最高底境界。同天底境界,本是所謂神秘主義底?!?/p>
馮友蘭用優(yōu)美的筆調(diào)提到了儒家樂的一面,儒家的樂有助于對命運的理解。“樂天者之樂,正是此種之樂。明道說:‘周茂叔每令尋孔顏樂處,所樂何事?!终f:‘自再見周茂叔后,吟風(fēng)弄月而歸,有吾與典也之意?!说纫黠L(fēng)弄月之樂,正是所謂孔顏樂處。”我們將超越李栗谷的痛苦來尋找對這種樂的理解。
二李栗谷的天、命觀
我們下面來探討李栗谷的研究。他的研究不僅以對中文典籍的分析為基礎(chǔ),而且還包含了深刻的親身體驗。我們將把他對天命的研究方式與他對天、變化和涉及智慧、精神、具體生活、詩等獨特觀點聯(lián)系起來討論。
對經(jīng)典的詮釋
我們評論很多智者和具有創(chuàng)造性的人留下的文字的不同之處,但這些文字同時也有共同的思路,因為它們都試圖從與實在的關(guān)系出發(fā)來理解人。這就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕跡:“言本于道,而未嘗不異焉。道見于言,而亦未嘗不同焉。道之同者,原于天而前后所以一本也。”
言扎根于道,而道的本質(zhì)來源于天。因此,文字是本質(zhì)體驗的一種方式。四書體現(xiàn)了道實體的不同方面。李栗谷在比較了這四者后寫道:“《大學(xué)》,明道之書也……欲使學(xué)者自明其天之明命,以及乎天下,而其旨則不外乎敬之一字而已……《論語》,入道之書也……欲使學(xué)者全其本心之德,以立其根本,而其旨則倦倦于仁之一字而已……《孟子》,衛(wèi)道之書也……因人性之本然,遏人于欲將萌,則其旨在于存天理而已……《中庸》,傳道之書也,究性命之蘊奧,致中和之極功,費而至于配天,隱而至于無聲臭,則其旨豈在于誠之外哉?!币虼耍總€圣賢都表達了發(fā)掘人性的獨特的、與他人互補的方式,把這一過程引向一個更高的目標(biāo),即與道或天溝通。
四書以道為核心:明道、人道、衛(wèi)道、傳道?!洞髮W(xué)》的目的在于自己發(fā)現(xiàn)天之明命,并把它推廣到天下人;《論語》旨在完成本心之德,并立其根本;《孟子》的目的在于通過克制欲念來保存天理,而《中庸》旨在通過深究人性與天命,建立中庸與和諧來與天配合。
每本書都涉及天命,并要求人在其中找到他的角色。李栗谷談到了明命。我們在下文中還可以看到表現(xiàn)他對命運高度評價的其他文字。我們可以簡單概括每本書的精華,《大學(xué)》是敬,《論語》是仁,《孟子》是存天理,《中庸》是誠,而不同的書都以不同的方式表達了每個要點。
個人經(jīng)歷
不探索內(nèi)心最深處怎能發(fā)現(xiàn)道、天和天命?所以,李栗谷在重讀四書時指出了了解內(nèi)心的重要性。孔子意識到,天下失道,人心迷惘,因此必須超越自我,努力接近仁。孟子也同樣關(guān)注心,大量錯誤的觀點使心處于危險之中,所以,他把思索集中在善心上。子思則努力達到人性的本質(zhì),提出了聯(lián)系人性與天的誠,而曾子則為了更接近宇宙性,把注意力集中在德上。
李栗谷在其思考過程中寫道:性則天也,而誠者天之道也,則中庸之論誠,不得不爾也。因此,對他而言,如果一個人能夠好好地修煉并保護其本性,那么天與天命就不再遙遠,而要做到這一點,反映天之本性的誠具有決定性的作用?!吨杏埂吩谫澝揽鬃拥恼\時說:“溥溥如天。”
盡管《中庸》十分強調(diào)誠,因為它更關(guān)注人性與天命的問題,但正如李栗谷分析的那樣,誠把四書緊緊地聯(lián)成一個整體。如果誠是天道,我們?nèi)绾文懿恢匾曀?因此,《中庸》從本體論的角度來論誠:“不誠無物。”最誠的人有決心度過一切人為和自然造成的境遇。因此,我們可以重新理解孟子的話:“莫非命也?!蓖ㄟ^觀察誠,我們可以找到各自的道路:“誠者,自成也,而道,自道也?!薄霸娫疲壕S天之命,於穆不已。蓋曰:天之所以為天也?!?/p>
在存在的奧秘中,也許沒有什么比意志更有決定意義的了。利科認為,意志“是人最基本的實質(zhì),是人最深層的東西,同時具有天性和人性兩方面”。因此,未來的一切都在此時此刻成為定局。我要么行動,要么不行動,或者套用利科的話說,我或者說好或者說不,而這一時刻可能會帶來歡樂或悔恨。因此,遠東傳統(tǒng)中的四書引導(dǎo)人們達到真心愛善、為善的境界。
《易經(jīng)》一直啟發(fā)著遠東的思想家。“夫《易》,圣人之所以極深而研幾也。唯深也故,能通天下之志;為幾也故,能成天下之務(wù);唯神也故,不疾而速,不行而至?!睘榱烁咏\的神秘之處,可能要從深度、從源頭、從神的角度來分析:“與天地相似,故不違。知周乎萬物,而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦樂乎,故能愛。”
人的責(zé)任在于把自己視為宇宙中最關(guān)鍵的部分,不要犯錯誤,這樣,人就會逐步融入到天命的運動中,就可以“樂天知命”。這一運動還與向善、體仁有關(guān)。仁與支撐萬物的道的本性善一致。如果歷史上有人認為天命很可怕或者難以捉摸,這是智慧減弱的緣故。
我們來看一下孔子和顏回的“樂”,周敦頤和程顥對此非常敏感。初看,“樂”在李栗谷思想中并不明顯,他對世界流露出一種悲傷。李栗谷的詩是對處于危險中的天然本性的一種向往:“天真汩私偽……色為伐性斧?!?/p>
顏回雖然身處窮困,沒有官職,卻不為自己的出路而憂心,反而關(guān)心他人的發(fā)達。李栗谷對這種“樂”還是十分敬佩的。這不是個體的樂,而是與天下人利益相關(guān)。顏回敢于實踐孔子的教誨,保持天性,表現(xiàn)了他對求知的熱愛。李栗谷對此十分欽佩。李栗谷對孔子思想的思考
孔子的弟子們不明白為什么孔子在人性和天道方面沒有更多的言論。李栗谷在其中一部著作中解釋說,不是所有人都能理解孔子關(guān)于教育的想法,但會聽的人就能覺察出孔子所要傳授的東西:“夫子之教循循有序。先傳以小者近者,而后教以大者遠者,則宜夫子之罕言,而學(xué)者之有所不聞也。至于孟子,則承道微之余,任明教之責(zé),擴前圣之所未發(fā),而垂訓(xùn)于后世,故顯其微,而闡其幽,以天之妙用,性之本原,揭示學(xué)者,欲使因其言而造其理耳。……圣人體道無隱,與天象昭然,其發(fā)于文章之顯,動作威儀之節(jié),成性明德知天命之訓(xùn)者,莫非示以至理,而人自不察。至孟子,而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天,而孟子發(fā)揚以言語者也,此夫子之所有欲無言,而孟子所以未免于好辯者歟?!?/p>
天人關(guān)系及對命的理解
李栗谷指出:“夫子之道合于天。”他明白,古代的圣賢是在與天的密切關(guān)系中得以看清宇宙之理的。所以,他說:“上古圣神,繼天立極,道統(tǒng)攸始?!比绻f孔子對于天與命運相關(guān)的重要問題顯得非常審慎,但他的一生卻顯示出了他與天的密切關(guān)系,而且,在他生命的關(guān)鍵時刻,明確、有力地表達了他的看法。在讀李栗谷的文章時,我們可以感到一種類似的與天的強烈關(guān)系。這種關(guān)系也許經(jīng)過在金剛山多年的修煉變得更加成熟。
李栗谷的思想發(fā)展了一種對統(tǒng)一意/心、意/氣、氣/體的追求。這在他的“理氣之妙”的觀念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元論。我們感到他在與天的關(guān)系中意識到了這一點,下面這段話就是很好的例證:“嗚呼!天人一也,更無分別。惟其天地?zé)o私,而人有私。故人不得與天地同其大焉?!痹谒臅?,李栗谷多次談到了天人之間的自然感應(yīng):“自然之應(yīng),而天人交與之妙也。”
和孟子一樣,李栗谷進一步申發(fā)了孔子對天的思考。和孔子一樣,他在閱讀《易經(jīng)》的過程中意識到,要想在一生中不犯錯誤不后悔,就必須理解人性,而且必須從與宇宙的實在關(guān)系中去理解,而不是抽象地把握。每個人都有不同的本性和命運。這就是他的價值、尊嚴(yán)和意義。但是,只有從最親近的人開始與千千萬萬其他命運充分接觸,才能達到成功,才能有所作為,而理解的關(guān)鍵在于天人關(guān)系:“莫之為者,天地有所為者,人也。知天之未始不為人,知人之未始不為天,則始可謂知命矣?!?/p>
李栗谷在追求至誠的同時,對與天合一的重要性進行了思考。他解釋說,孔子即使在重病時也拒絕別人為他祈禱,因為他知道自己順天意而行。他舉了周公的例子:周公為了救君主祈禱,因為他明白了超越他自身的天意,即“天之實命”。
李栗谷專門撰文來證明天與人、天道與人事之間存在著密切的關(guān)系。在這里,我們可以看出韓國對包括祈禱在內(nèi)的靈性、自然與人神圣的一面理解上的特征。這在李退溪的思想中也可以看出。“皇天無親,惟德是輔,順德者吉,逆德者兇。天人感應(yīng)之理,斯可知矣?!煲曌晕颐褚暎炻犠晕颐衤?,人心之所歸,天命之所在也。逆于人而順乎天者,未之有也。順于人而逆乎天者,亦未之有也。然而間或有人事似順,而天不助順者,亦有人事似逆,而天反佑逆者,其故何哉?孟子曰,雖有知慧,不如乘勢,雖有镃基,不如待時。失其時勢者,似順而必敗,得其時勢者,似逆而有成。”
因此,對李栗谷而言,天人關(guān)系并沒有那么簡單。德與順可以使人更接近天,但還有讓人難以應(yīng)付的現(xiàn)實。和孟子一樣,李栗谷十分重視對情境的理解。這顯示出了一種超常的睿智。在此也包含了孔子關(guān)于知天命的回答的其中一方面。因為我們知道,孔子曾遭遇過很多次拒絕、反對和不屑。當(dāng)他喜愛的弟子去世時,他還高呼“天喪我”。但孟子還是贊美孔子是“圣之時者”。我們在前文已經(jīng)看到,《易經(jīng)》認為,樂天與知命、安土有關(guān)。李栗谷一生坎坷,也常常思索“時”的問題。
李栗谷有一句十分精彩的話:“人心之所歸,天命之所在”。這很像孟子。孟子重視歸心、回歸自我和滿足于誠。所以,天命不像道那樣遙遠、抽象、不可名狀,它與人很接近,滲透于日常生活和人內(nèi)心最深處。天與那些超越純粹責(zé)任而愛德的人十分密切。正如老子所說:“同于德者,德亦樂得之?!?/p>
李栗谷對《易經(jīng)》的研究
李栗谷在《易數(shù)策》中表達了他對命的一些獨特想法。和《天道策》一樣,這本書也描述了天的寬宏大量,表達了“天不愛道,地不愛寶”的原因。
人所應(yīng)循之道是通過圣人來傳遞的:“天地必待圣人,然后乃以是數(shù)示人;圣人必待文瑞,然后乃以是理著于世。天不得不生圣人,亦不得不生文瑞,此則自然之應(yīng),而天人交與之妙也?!?/p>
天對圣人的期望和圣人實現(xiàn)這一期望來回應(yīng)天,是中國古代思想中常見的主題。這并不是要圣人站在其他人之上,而是在天所期望的某一特定時刻為眾人的利益說話和行動。為此,需要天和受命之人的長期準(zhǔn)備。子貢的話眾所周知:大宰問于子貢曰:“夫子圣者與?何其多能也?”子貢曰:“固縱天之將圣,又多能也。”
李栗谷認為:“河圖未出之前,八卦之形已具于伏羲方寸中矣?!崩硪欢谟谔?。伏羲造八卦,但隨著時間的推移,由于人的無知,文王、周公和孔子不得不加《傳》來啟示人們。三圣一心,釋伏羲之卦,把卦象留給了古代,如日中的太陽光芒萬丈。
書中的一段話使我們了解到李栗谷對《易經(jīng)》的敏銳洞察力。李栗谷用他常用的研究方式,讓我們超越不同的創(chuàng)作層次和不同歷史條件下的這種評論,感受到與天相通的圣人最深切的關(guān)懷。這就是圣人們能夠一心的原因。“求之于心術(shù)之動,得之于精神之運,非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之義,實理而已。真實之理,不容休息,則上天安得不生三圣,三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也,以之順性命之理,以之痛幽明之故,以之盡事物之情,其體至大而無不包,其用至神而無不存?!?/p>
李栗谷以一段對太極的思考作為《易數(shù)策》的開篇:“其體則謂之易,其理則謂之道,其用則謂之神?!崩罾豕染瓦@樣耐心地把現(xiàn)實復(fù)雜、神秘的不同角度從深層次上聯(lián)接起來了。
為了更好地理解人及其命運,李栗谷從未忽略整體性的意義。他為《易經(jīng)》中如此豐富的人與道的交流而激動不已:“知變化之道者,其知神之所為乎。……成性存存,道義之門?!?/p>
對理和心的闡釋的主線和聯(lián)接起復(fù)雜的方方面面的,就是李栗谷在上文通過實理所再次提到的。實理與實心呼應(yīng),而實心就是誠。
《易經(jīng)》全書講的都是變化。變化,一方面要求通過現(xiàn)實最神秘的地方,如生死之理,來洞察它的本質(zhì),另一方面可以應(yīng)用于人、情境和現(xiàn)實事物。敏銳的目光穿越時間和距離,行動合理而富成效。沒有與純粹的誠融為一體的明晰精神,這一切都是不可能的。
李栗谷對古代關(guān)于誠的傳統(tǒng)進行了深刻的思索。周敦頤認為:“誠者,圣人之本?!薄皢韬?誠之為體,至微而至妙;誠之為用,至顯而至廣。體乎萬物,而為物之終始。故元亨利貞,天之誠也;仁義禮智,性之誠也?!薄爸琳\之道,可以前知……故至誠如神?!币虼?,對李栗谷而言,成圣決定了能否與天建立和諧關(guān)系,能否通過明晰的認識和實現(xiàn)生命的實質(zhì)來與天溝通。洞察敏銳,行動恰到好處,我們由此可以明白誠在李栗谷思想中認識論的一面:“自誠明謂之性,自明誠謂之教。”
我們的快樂不僅因為理解了宇宙深邃的意念,更是因為能夠參與其中。然而,只有達到至誠才能做到這一點。這就是為什么在修身方面,《中庸》把誠意看得如此之重。這是實現(xiàn)認識和完成行動的關(guān)鍵:“如志無誠則不立,理無誠則不格,氣質(zhì)無誠則不能變化?!?/p>
三命運在東、西方的交匯:幾點看法
人類的命運是一個普遍的問題。遠東文化對天人關(guān)系的看法和基督教智者的觀點并非完全不同。因此,我們嘗試就這一點談?wù)剮讉€看法。目的并不是簡單的比較或比附,而是在兩種探索和表達方式間找到共鳴。
在研究西方形上學(xué)時,利科從上帝與人的關(guān)系出發(fā)研究意志問題。上帝既藏又顯,既遙不可及又親近如朋友。上帝引起自我的死亡,又培育著意志。我通過詩的靈感這樣的幻想,通過神賜的緩慢成熟,通過相遇尤其是友誼,獲取生命。在關(guān)于人類意志的作用方面,利科想要揭示的是,“生命是神恩和努力的統(tǒng)一體。既要接受給予的一切,同時又要嚴(yán)格控制自己?!彼@樣說:“一切都是恩典,一切都是選擇。”
利科認為,上帝與人的關(guān)系沒有清楚的邏輯,我們只能承認自由和恩典之間的矛盾。人在自身的選擇中發(fā)現(xiàn)上帝的威力?!叭说淖杂膳c上帝的無所不能相通,但我們不能達到其中任何一種境界。”選擇的奧秘只能從行動的層次上來理解。
這里提到了“神恩”這個經(jīng)常讓人反感的詞。然而,“神恩”可以是理解命運的關(guān)鍵之一,如西蒙娜·薇依(SimoneWell)這樣受過希臘精密思想訓(xùn)練的哲學(xué)家也使用這個概念?!办`魂的一切自然的運動受物質(zhì)萬有引力一類的規(guī)則制約,惟有神恩例外?!瓋煞N力量主宰著宇宙:光和重力?!瓌?chuàng)世是重力的下降動作所為,是神恩的上升動作和第二品級天使神恩的下降動作所為。神恩,這是下降動作的法則。”
居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我們認識到薇依關(guān)于神恩的見解的高深:“一種規(guī)則只能以無限小的形式融入比它小的規(guī)則中去?!边@一觀點補充并深化了帕斯卡三種品類不同秩序的理論。神恩好比面團中的酵母。“神恩不能改變主導(dǎo)這個世界的必然與偶然之間的盲目游戲,就如滲入的水滴不能改變地質(zhì)層的結(jié)構(gòu),滲入靈魂的神恩也是如此,它在靜默中期待我們接受恢復(fù)神性?!?/p>
在薇依筆下,上帝是最脆弱最樸實的。我們掏空自我,接近上帝。神恩需要空間才能進入我們,意志付出的努力不過是迎接神恩的條件,就如播種前要翻地一樣。我們必須順從神恩,善才能迸發(fā)出來。這一切都伴隨著凈化與痛苦。薇依認為,我們不理解神恩,是因為我們不愿意忍受痛苦,不愿靈魂受到傷害。反之,如果我們接受現(xiàn)實在我們身上啃嚙出空隙,我們就能接待神恩。
在這一視角下,意志的工作為生命更高級、更真實的層次作準(zhǔn)備。神恩在這層次上發(fā)揮作用,也就是說上帝與人、天與人為了整體的利益而共同行動。當(dāng)我們意識到,我們想要的對我們自己和他人并不總是最好的時候,我們就會有這樣的感覺。
這也是修女特蕾莎的邏輯。中國法學(xué)家和思想家吳經(jīng)熊就毫不猶豫地把老子和特蕾莎作比較。特蕾莎把小途徑和與大行為結(jié)合起來。在最艱難考驗中,完全聽天由命,達到“一切皆神恩”的境界。貝納諾(Bernanos)在其作品中也表現(xiàn)了這一點。特蕾莎的選擇,在放棄個人意志以成全上帝意志的同時,表現(xiàn)出了最強烈的意志。
我們也許會認為,儒學(xué)的方法和基督教的角度十分不同,一個建立在人的能力的基礎(chǔ)上,另一個則以天啟為基礎(chǔ)。然而,在這個復(fù)雜世界中摸索前進時,儒家和基督教的重要人物都表現(xiàn)出了一種相似的謙卑順從態(tài)度。并不存在接近天或上帝的捷徑。薇依說:“上帝只有隱形才能創(chuàng)造,否則就只有他自己?!迸了箍ㄕf:“上帝是多么希望隱藏他自己!”而《易經(jīng)》則認為道既藏又顯。此,天對孔子和李栗谷而言,和帕斯卡的上帝一樣隱秘。一般認為,儒學(xué)一方面重視人的意志,一方面卻又對天意表現(xiàn)出某種宿命論。然而,正如我們已經(jīng)看到的那樣,對道和天的順從并不意味著盲目服從,而是從內(nèi)心接受一種對現(xiàn)實和人類局限性的深刻理解,否則我們怎么能達到樂天和知天命的境界?
基督教作家所稱的神恩說明,他們發(fā)現(xiàn),人在自己身上遇到比他自己更深切更親密的存在,它尊重人的意志,照耀它并給予它力量。盡管條件艱辛,人有力量開辟一條道路。他知道,這不只是他個人的力量。從這一意義上來說,這一觀點與孔子和孟子所說的差別并不大,雖然天人關(guān)系并沒有像基督教中那樣明確地表達出來。
四結(jié)論
韓國理學(xué)家李栗谷值得重視,因為他不僅繼承了中國經(jīng)典的根本,而且在建立韓國理學(xué)上,比他的前輩李退溪表現(xiàn)出了更大的創(chuàng)造性。這一點應(yīng)該做進一步研究。
本文旨在從天人關(guān)系的角度介紹李栗谷對人類命運問題的探索。正如我們所看到的,李栗谷以圣人與天的經(jīng)歷為基礎(chǔ),苦苦思索,力圖把傳統(tǒng)的重要經(jīng)典聯(lián)成一個整體。非常重要的《遠東智慧詩選》就顯示了這一點。
李栗谷的研究不僅充滿了對他引用的道統(tǒng)的敬仰,而且在關(guān)于思想進步和解決當(dāng)時社會問題的個人思考上表現(xiàn)出了很大的勇氣,這就是他的觀點的價值所在。和孔子一樣,他并不是僅僅介紹想法,或熱衷于升官晉職,而是全身心地投入改變世界、實現(xiàn)誠的事業(yè)中去。李栗谷在其思想最重要的地方明確地談到了天,表現(xiàn)出了特殊的價值。
然而,伴隨著現(xiàn)代化,人類命運與天的關(guān)系很大程度上變得難以理解。在李栗谷和孔子的思想中,我們可以看到與天、人的密切關(guān)系,它開啟了對天意和人類命運神秘的探索之路的思索?!胺蜃又朗加谔臁!薄吧瞎攀ド?,繼天立極?!薄白匀恢畱?yīng)而天與人交與之妙也?!薄盎侍鞜o親?!?/p>
李栗谷對孔子思想進行了深入思考:“天知我?!薄拔迨烀北憩F(xiàn)出了一種與天的密切關(guān)系。人都渴望能夠抓住其命運的關(guān)鍵。李栗谷不到50歲就力圖洞察自己和國家的命運?!爸熘词疾粸槿?,知人之未始不為天,在始可謂知命矣?!薄叭诵闹鶜w,天命之所在?!薄疤斓乇卮ト恕H缓竽艘允菙?shù)示之人?!薄按笤铡兑住芬?,以之順性命之理?!?/p>
但天意仍然難以察覺,因為負面的力量干擾著我們。在認識和行動上,盲目和誤導(dǎo)妨礙人的努力,或把它引向錯誤。李栗谷對此十分敏感。即使是最偉大的人物都與這些負面理論做過斗爭。
為了理解局勢和意志的驅(qū)動力量,必須調(diào)動一切可能,力求達到最深層次。李栗谷用實心與天的實理配合達到真正的實現(xiàn)來表達這一觀點。李栗谷的方法是盡自己所能,天又在此基礎(chǔ)上與人共同行動。
在《易經(jīng)》中,圣人從現(xiàn)實的混沌中挖掘出實理,解開縱橫交錯的復(fù)雜性,所以君子以圣人為榜樣,與天結(jié)交,了解天意。圣人與基督教的圣徒一樣,扮演了中間人的角色。
然而,這只不過是一個階段,因為,根據(jù)儒學(xué)的終極目標(biāo),每個人都有能力成為圣人,能夠像孔子一樣,知天命,隨心所欲而不逾矩。上文提到的基督教重要人物也能達到超脫痛苦和犧牲,樂天命的境界。這樣,我們就達到了《易經(jīng)》和李栗谷所說的內(nèi)心的和諧。
“盡其道而死者,正命也。”孟子的這句話充分表達了孔子的精神。很多像李栗谷這樣的儒士,理解了什么是人的命運,犧牲自我而使命運更富成果,真正實現(xiàn)了孟子的話。李栗谷說:“天命在人,人命在天?!边@一觀點消除了宿命論和支配論。因為,我們?yōu)榱怂说睦嫱鼌s自己的欲望。正是欲望與神恩、行動與承受、創(chuàng)造與接受的關(guān)系使命運變得有意義。在關(guān)于命運的看法上,儒家和基督教的觀點體現(xiàn)出更多的互補性,而不是相異性。