雅斯貝爾斯通達超越哲學信仰路徑

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摘要:雅斯貝爾斯認為在現(xiàn)時代的精神狀況下，真正的基督教信仰所要表達的超越精神已然衰落，想要通過人格化上帝的信仰到達超越實質(zhì)上是一件流于形式的事情，但基督教信仰的缺陷卻可以通過哲學信仰予以彌補。因此，文章試圖從對基督教信仰路徑的批判、哲學信仰的具體闡釋及對哲學信仰的反思與辯護三個方面，來具體論述雅斯貝爾斯借以通達超越的哲學信仰問題。

關鍵詞:雅斯貝爾斯;哲學信仰;世界哲學;密碼理論

在國內(nèi)，長期以來雅斯貝爾斯幾乎被認為是一位有神論的存在主義者，這主要源于薩特在《存在主義是一種人道主義》中的言說。20世紀40年代在回應人們對存在主義所產(chǎn)生的誤解時，薩特區(qū)分了基督教的存在主義和無神論的存在主義，前者以雅斯貝爾斯和加布里埃爾•馬塞爾為例，因為二者都自稱是天主教徒［1］。鑒于曾經(jīng)的“薩特熱”所造成的影響力以及雅斯貝爾斯在國內(nèi)的冷遇，很多人對雅斯貝爾斯的印象止步于薩特的片面介紹。雅斯貝爾斯的確論及信仰問題，需要澄清的一點是，他所說的“信仰”是在其哲學構建下的與基督教信仰相對立的哲學信仰。雅斯貝爾斯從未給“哲學信仰”下過確切的定義，但我們可以大體上給予它一個定位，即哲學信仰首先表達了個體自由的信仰行為［2］，它區(qū)別于非理性的盲目信仰，即“會喚起一種無所不包的信仰之基礎的意識”［3］83，在利用知識的同時超越確定的知識，靠理性信仰的同時超越了服務于實存的理性，它基于人類生存的自我澄明，最終指向的是人類本身的自由與超越。雖然基督教信仰與哲學信仰同為信仰，但雅斯貝爾斯卻給予了十分明確的劃分，其理由何在?雅斯貝爾斯批駁了基督教的哪些問題?哲學信仰的具體內(nèi)涵是什么?接下來我們帶著疑問走近雅斯貝爾斯的哲學信仰路徑，從對“信仰”的矯正性闡釋、“世界哲學”觀念的推動、“密碼”是哲學信仰的“教義”方面分析雅斯貝爾斯對哲學信仰的闡釋，并對其進行探討與反思。

一、雅斯貝爾斯對基督教信仰路徑的批判

雅斯貝爾斯認為，基督教作為一種天啟的宗教，其本身就具有一些需要我們批判和反思的局限性。我們對于基督教的理解大致分為兩種:一種是自下而上地理解宗教信仰，即像新教那樣將其理解為個人的宗教信仰行為;另一種是自上而下地理解宗教信仰，即像天主教那樣將其理解為制度化宗教。但根據(jù)雅斯貝爾斯眼中的歷史事實宏觀來看，真正通過《圣經(jīng)》去直面上帝的人是極少數(shù)的，大多數(shù)人對基督教的理解總是停留于一個膚淺的層次。在《時代的精神狀況》中雅斯貝爾斯著重強調(diào)了這個問題，他認為現(xiàn)時代的人類絕對性精神的根本基礎被摧毀了，將宗教作為人的實存的歷史基礎也已消失不見。現(xiàn)時代的基督教是由教會與信條所支配的宗教，它只是作為群眾在生活中應對煩惱、安慰生活的常規(guī)行為，幾乎不再作為一種實際的生活力量而存在［4］118。可以看出，雅斯貝爾斯認為真正像克爾凱郭爾式的基督徒去直面上帝的行為基本已不復存在，為此他所針對的基督教主要是我們通常的自上而下理解的制度化宗教。在他看來，人類的生存問題靠著這樣一種宗教是無法得到解決的。首先，雅斯貝爾斯認為作為天啟的基督教信仰具有排他性質(zhì)。雖然將其形容為“它永遠準備著點燃新的火焰來燃燒異端”的說法有些偏激，但是基督信仰的諸多信條通常會通過其對自身的絕對確信來排斥其他宗教。而與之相對的信仰則是雅斯貝爾斯提出的哲學信仰，他希望將哲學信仰構建成為一種親切又熱情的人類信仰。因為在雅斯貝爾斯看來，現(xiàn)時代的教會面對納粹統(tǒng)治的惡行已無能為力，它們不但幾乎喪失了布道的權威，并且也沒有扎根于信仰的道德力量去識別惡行，連同神職人員也并未堅定不移地抗拒納粹惡行［2］84。也因此，對于教會來說，容忍個人獨立變得更加困難，權威與自由之間的張力已是名存實亡。在這樣的時代精神狀況下，人們會自然地拒斥來自外部權威強加給自己的信仰，他們更需要在自由的自我創(chuàng)造中尋求生存的根源和終極的目標，這正是指向自由的哲學信仰所支持的態(tài)度。與之相反的是，具有基督信仰的信徒要通過踐行天啟信仰提出的要求進而做出一系列修習行為，從而達到通往上帝之城的目的。但他們往往會排斥一些信奉別教以及無信仰人士通達超越的路徑，這樣會造成一種消解了多元真理的狂熱，難以做到讓多元宗教和對生命進行反思的哲學共同存在，也會在無形中將個體與基督信仰之外的一些真理孤立起來，使得個體忽略掉不斷發(fā)生著的可能性真理的存在。由此，雅斯貝爾斯提出與基督教信仰相對的哲學信仰。哲學信仰的包容性使得它存在于特定的宗教信仰以及多元真理之外，可以說它像是冷眼旁觀并積極吸納著宗教內(nèi)外的真理，成為在宗教信仰出現(xiàn)之前人類最基本的信仰意識。或者結合雅斯貝爾斯的生存觀來看，可以更確切地說這是一種自然地、自發(fā)地發(fā)生在人類身上的超越的基本意識。因此，當與哲學信仰理性、包容的特色相比時，基督教信仰的宗教排他性便顯然有些自治與狹隘。其次，基督教信仰在教義上是較為僵化的，它所持有的教義要像知識一樣被信徒踐行，其原則往往被歸結為一個對象、一個命題亦或是一個教條。因此，上帝很容易就被看作一個客體，或者準確地說是被人類思想映射出的人格化客體。也正因為基督教信仰教義的教條性，使得信徒堅信這些天啟觀念所表達的含義一定真實，故而使得教會等機構容易行使決定性和強制性的權威，并為信徒達到其信仰設立出一套客觀且具體的超越流程。基督教的教義以一種對客觀現(xiàn)實進行教導、指引的身份面向大眾，這使得許多人受其啟發(fā)進而順從于基督信仰。雅斯貝爾斯認為這樣一種行為非常容易被盲信者所接受，作為此種意義下的基督教，其信仰所固有的原則恰是一種毫無疑問的權威需要信徒牢牢遵守，從而不僅違背了宗教存在的初衷，而且容易被權力集團利用釀出更大的社會問題。教條也就意味著確定，一旦遇到確定便很難與雅斯貝爾斯哲學信仰意義下的超越聯(lián)系在一起。因為哲學信仰指向的恰恰是面向未來的多種可能性。為此，不論是基督教的天啟教條，還是被人格化的上帝客體，在雅斯貝爾斯眼中都是一種人類為到達超越而閱讀的密碼，信徒對天啟教條與上帝客體的確定不過是混淆了客觀現(xiàn)實與密碼語言。這種意義下的基督信仰者像是匍匐于上帝腳下的修道者，他們的目標簡單明確，但是卻因為執(zhí)著于一個客體化對象而缺少了生命的靈活性與創(chuàng)造性。這種信徒與克爾凱郭爾那種為追求無限永恒與自由，實質(zhì)上直指超越性與可能性的直面上帝行為是不同的。前者是一種在固定教條下、甚至不排除盲從性質(zhì)的人格神崇拜，后者顯然是要面對上帝神性的籠罩而發(fā)掘出自己無盡的神人性。與其說克爾凱郭爾信仰上帝，倒不如說他信仰的是趨向神性的哲學理性。由此，雅斯貝爾斯針對前一種在人群中泛濫的教條化基督信仰宣稱:“對于哲學家來說，信仰是可能的，但宗教不是。”［5］110最后，一神論的基督教在具體的信仰活動中很容易導向偶像崇拜。《圣經(jīng)•啟示錄》中曾記載，是約翰記錄下了耶穌基督的眾多啟示。在天啟基督教的信仰者看來，基督本來就是神，但他要作為人與神之間的紐帶接受父神的指令。神將指令傳給基督，基督差遣天使傳給約翰，約翰不僅是耶穌的使徒，還是一位布道家和先知，他要將凡是自己看到的神之道與耶穌基督的見證全都證明出來，包括對于基督異象的描述。基督教徒將天啟信仰所闡述的內(nèi)容奉作真理，且將上帝視作偶像來崇拜，但這在雅斯貝爾斯看來，所謂的神性啟示、神性化身、宗教圣事等等皆是可疑的事實，他只將這些理解為通達哲學信仰的超越時所要讀取的無數(shù)密碼之一。“存在主義者所設想的‘超越’或‘存在本身’，在任何意義上都不是耶穌基督的父神，而是人類設計的偶像之一。”［4］118雅斯貝爾斯認為，如果一個人在祈禱中轉向了神，那么他就在孤獨中拋棄了一個他想與之交流的自我。神總是以父親、立法者或幫助者的個人形式出現(xiàn)，上帝就不自覺的變成了一個人。作為上帝，他被提升成了一個無所不知、全能、仁慈的救世主。人是有限的，但是又在某種程度上與之相似，因為按照宗教解釋來說，人是按照上帝形象創(chuàng)造的，這反映了上帝的無限性。真正的超越感會阻礙將上帝視作一種人格，這91韓寧等:論雅斯貝爾斯通達超越的哲學信仰路徑樣做是對超越性的刻板定位。而且與上帝溝通往往會抑制人與人之間的溝通，它會出現(xiàn)一個失去個體自我成長的盲區(qū)。由此雅斯貝爾斯非常不贊同“神啟”主張，這樣的主張會使得超越性以一種非常具體和明確的意義存在于世。因此，他把耶穌理解為一個密碼，作為沒有文字意義和客觀意義的象征性來表述。

二、雅斯貝爾斯對哲學信仰的闡釋

(一)對“信仰”的矯正性闡釋。作為天啟的基督教信仰與雅斯貝爾斯提出的哲學信仰皆指向“信仰”，“信仰”確實是一個很難解釋的概念。由于它的含義太過寬泛，因此很難給其具體下一個確切的定義。在雅斯貝爾斯的著述中他曾指出了“信仰”離開宗教是否成立的問題:“信仰離開宗教是否可能，這是一個問題。哲學即起源于這個問題。今天的哲學探討意味著我們試圖在一種不依賴于啟示而形成的信仰中確證我們自身。”［3］120這一問題的提出即是對哲學信仰到來的迎接。“當宗教已經(jīng)失落時，不是迷信的幻想和狂熱，就是哲學。這兩者都只是在我的自我理解中，并通過自我理解才實現(xiàn)的信仰”［3］120，但同時雅斯貝爾斯認為前者迷信的幻想與狂熱是不理性的，甚至于即便在無需教會的保護下它也會努力得到某種支持，但是只有哲學會真正地站在個人這邊升起自由之旗。從以上這些論據(jù)來看，我們可以給信仰的意義核心在某種程度上做一個定位:信仰是一種內(nèi)在確定性和可靠性，它無法被演繹及證明，它可以是宗教的也可以是哲學的，但也可以是非宗教非哲學的，信仰是一種個人的行為，即“認為某事正確”的人類現(xiàn)象。更進一步來說，雅斯貝爾斯意義下的信仰核心實質(zhì)上就是對于超越的追逐，雖然宗教信仰也是在追尋某種超越，但不可否認的是雅斯貝爾斯將“信仰”本身及信仰所面向的超越范圍界定得更為寬泛。信仰是屬于全人類的，它的確可能充滿宗教意味，但也可以說它其中具有哲學性的理想。反過來說，人并非自然擁有宗教性，也不是自然擁有哲學性，但人類卻是天生的信仰者。“人不是自然的宗教性的，但可以說，人是自然的信仰者。信仰意味著超越宗教、文化背景及世界觀，它應該是人的本質(zhì)屬性。這是雅斯貝爾斯的主要觀點。”［4］112的確如此，若“信仰”一詞僅限于宗教，那么其內(nèi)涵便過于狹隘顯得偏頗。因為從很大程度上來講，信仰是人類的一種現(xiàn)象。不論是雅斯貝爾斯無宗教意義下個體內(nèi)在的“超越”概念，還是中國傳統(tǒng)文化里要求的個人對于“天道”的敬畏，都可以是無神論的某種確信。既然“信仰”的界定已然從狹隘的宗教概念指向更廣大的人類確信，那通過科學探究的方式是否也是在追求信仰所面對的超越?為何雅斯貝爾斯在面對非宗教非哲學的信仰時沒有將它等同于同樣是非宗教非哲學的科學?之所以雅斯貝爾斯會有這樣的界定，實質(zhì)還是與其最終要通達的超越有著密不可分的聯(lián)系。雅斯貝爾斯首先肯定科學帶給人類的益處，但他同時認為科學是建立在人類實存基礎上的、是將人囿于世界的物質(zhì)實存當中的，甚至是會引發(fā)人類妄自尊大傾向的體系。而人類并無法被科學認知窮盡，作為被科學來認知的人是“實存”的人，而雅斯貝爾斯生存哲學中追求超越的人則是“生存”的人，他也將意識到自身擁有通往超越潛能的覺醒者視作“生存”。因此，其哲學意義下自我選擇、自我超越的“生存”與科學指導下在世界生活的“實存”是不同的。唯有實存的人聽到自身超越的感召去主動追求超越，才能成為生存的人。因此，科學研究的方式距離追求雅斯貝爾斯哲學信仰意義的超越還橫亙著一段自我覺醒的距離。哲學信仰恰恰是要對“信仰”一詞進行矯正性闡釋，即信仰不等于宗教信仰，但是亦不可將信仰歸結為非宗教非哲學的科學或是虛無神秘感。如果非要給信仰下一個定義的話，我們可以這樣描述它:信仰是一種可以導致個體對某種不確定性的確信。只是到此為止，非宗教信仰的概念還沒有被普遍接受。雅斯貝爾斯認為，信仰的行為與其內(nèi)容不可分割。如果只是從主觀方面看待信仰，那么它就只是處于一種相信的精神狀態(tài)，即沒有信仰的具體對象。但是信仰本質(zhì)上講是普遍的，同時又不是被給定的信條，因此信仰的普遍性不能成為普遍有效的陳述，而在于對超越性的普遍認知。那么哲學信仰即是一種對超越性普遍認知的信仰，或者說哲學信仰是對超越性的存在意識，同時哲學信仰者最終的目的便是通過這種確信來到達超越。(二)“世界哲學”觀念的推動。“世界哲學”是雅斯貝爾斯后期提出的概念，雖然這個概念在任何地方的運用都不是很明顯，但這一哲學理想?yún)s容納了他方方面面的思想。“‘運用一件新東西，將古老的、永恒的東西裝在容器中，使我們可以接近它們。’雅斯貝爾斯把這個新思想叫做‘世界哲學’。”［6］之所以提出世界哲學的概念，從哲學方面考慮，雅斯貝爾斯認為，在人類這一大的共同體中，我們需要有一種能提供一個共同的空間中的思想。但是在這無垠的領域中，不論是西方哲學還是其他民族的哲學都太過狹隘，可以說所有民族的哲學都是些“類似于鄉(xiāng)土藝術的東西”［5］167。若哲學以世界哲學的面貌出現(xiàn)，它便不再屬于某種特定的文化系統(tǒng)而屬于整個人類［7］。因此，雅斯貝爾斯渴望嘗試去建立一種具有無限開放性的、能被世界公民所采納的世界哲學。“懷著世界哲學的意圖，雅斯貝爾斯試圖澄明哲學的信仰”［5］171，他試圖將這一哲學信仰作為所有哲學思想的基礎。這個構想是要消弭一切哲學的形而上學真理的客觀化，同時消除掉傳統(tǒng)宗教信仰中存在的任何形式的排他性。這些傳統(tǒng)的宗教信仰當然也包含了天啟的基督教信仰。要明確的是，雅斯貝爾斯的本意并非要消弭掉任何形式的宗教信仰，而是希望所有的信仰之間都可以做到對彼此的開放與包容，也因此雅斯貝爾斯指出所有的信仰對象都必須放棄它們各自提出的實在真理原則，轉而去接受要通達哲學信仰所讀取的密碼背后的真理。“在他的遺著《在天啟面前的哲學信仰》中還表明與生存哲學的‘形而上學’不同，這部后期著作的意圖明顯指向世界中的理性。”［5］172顯然，雅斯貝爾斯在其世界哲學的意圖推動下提出了區(qū)別于天啟宗教的哲學信仰。在雅斯貝爾斯看來，哲學信仰所秉承的精神就是世界哲學關注個體自由和理性的精神縮影，而天啟的信仰或是科學的迷信都可能會導致偏執(zhí)甚至暴力行為。因為他認為根據(jù)排他性原則的信仰基礎本身就是偏執(zhí)的，它所代表的很可能就是強權乃至于極權，當宗教信仰原本高尚的原則訴諸于強制性知識、信條時，便無自由跟理性可談。(三)“密碼”是哲學信仰的“教義”。聆聽超越的語言即密碼語言構成了全部哲學信仰的基礎［8］。“密碼”是個體進行哲學信仰時所要讀取的語言，相當于天啟基督教的信條與教義。只不過天啟宗教的教義是固定的、有具體原則的，而密碼語言作為哲學信仰的教義卻并沒有固定性。籠統(tǒng)地說，密碼既是個體生存為通達超越所要讀取的語言，同時也是超越借機表達給個體生存的語言。但密碼并非超越自身，它是聯(lián)系個體生存與超越的唯一媒介，由于每個人都是獨一無二的生存，因此亦只有通過唯一性的密碼方能實現(xiàn)最終的超越。也就是說，生存唯有通過解讀密碼方能開啟超越者的視域，從而澄明自身的本真存在，而這一最終目標便是哲學信仰所秉持的信念。密碼語言是針對個體來說的多樣化語言。首先，個體在生活中的認知體驗、思考體驗以及當下的直覺經(jīng)驗是一種密碼。也就是說，人可以從萬事萬物中去尋求密碼，但要注意的是不可將密碼生硬地對接于現(xiàn)實成為確定，而是要透過現(xiàn)象探尋到事物的本質(zhì)，看穿到事物本質(zhì)的那一瞬間就是解讀密碼的過程。其次，一些難以關聯(lián)的神話、對超越的揭示及虛構的現(xiàn)實也是密碼。雅斯貝爾斯要讓個體去思考它們具體的歷史意義、邏輯隱喻及永恒真理的一面，或者說是要讓個體注意到那些意圖表達超越的神話中被忽略、因錯誤的簡單化被銷蝕的特殊內(nèi)涵。還有一種密碼語言是思辨性語言，在這種語言的驅使下個體通過寫一個新的密文來解讀原始的密碼，它通常是一種包含存在沖動去探尋未知可能性的哲學語言。密碼的范圍非常廣泛，它包含了自然、歷史、普遍意識以及人類的方方面面，當然這些內(nèi)容本身不是密碼，但是當個體與它們進行接觸時，根據(jù)自身心理的帶入便可以結合本人的理解將其轉換為屬于本己的密碼。然而，在個體閱讀密碼時要注意，密碼與象征不同，它不可以被二次澄清，當我們解釋它的時候就是將其符號化、清晰的確定了，實質(zhì)上它具有可能性和模糊性。“當我解釋密碼時，我所理解的并不是密碼本身，而是一個被破壞、變形為純粹象征主義的密碼文本。”［9］密碼語言的這一特征直指哲學信仰的關鍵，即它不是被象征性描述出來后就得到一個確定的結果，不是像天啟基督教的信條那樣有一個固定的內(nèi)涵，密碼的內(nèi)涵時刻充滿著變動和可能性的解讀。也可以說，對于密碼的理解是無上限的，超越作為個體要達到的終點其實也一樣沒有上限，個體只能通過自身的努力不斷趨近于它。要明確的一點是，超越是個體內(nèi)在性的超越，它不是一個類似于天啟基督教中具體的上帝客體。每一個體都要通過閱讀關聯(lián)到本己的、始終具有可能性闡釋的密碼語言來秉持哲學信仰，走在這條道路上也就意味著踏上了通達超越的路徑。

三、對哲學信仰的反思與辯護

(一)哲學信仰清晰指向了個體的內(nèi)在性超越。縱然天啟基督教信仰與哲學信仰的目標同為到達超越，但實質(zhì)上二者的超越是截然不同的。在雅斯貝爾斯看來，天啟基督教所要通達的超越是一個面向上帝客體的超越，也就是說信徒與超越的上帝是以主客二分的割裂形式存在的。但是通過哲學信仰路徑到達的超越是屬于本己的、個體內(nèi)在性的超越。雅斯貝爾斯將具有超越意識的個體專門賦予了“生存”的稱謂，那么所謂超越就是內(nèi)在于個體生存意志中的一種升華性指示。當個體意識到自身原本就擁有超越性的時候便成為生存，此時的生存為了通達自身內(nèi)在性的超越便會注意到大全世界中各色各樣的密碼，每一次解讀密碼的過程就是個體生存向自身內(nèi)在性超越邁進的過程，這條奮進的道路便是哲學信仰的道路。雖然這條通往自身內(nèi)在性超越的路徑?jīng)]有上限，但這恰恰說明了個體自身潛力及可能性的無限，雅斯貝爾斯的哲學信仰恰恰就是要推崇一種包容性和可能性，而且是對自身可能無限性的關懷。可以看出，雅斯貝爾斯的哲學信仰十分強調(diào)個體生存與內(nèi)在性超越的一體性，即內(nèi)在性的超越是蘊含在個體生存當中的。他希望“能夠在自由的自我創(chuàng)造的崇高之中重新意識人的實存的根本目標”［3］54，因為“在當代精神狀況中開始意識自身的人，拒斥任何從外部作為權威而強加給他的信仰或信念”［3］54，55。哲學信仰所秉持的恰恰就是這樣一種信念，它是個體生存對自身內(nèi)在性超越的一種信仰，若想通達這樣的超越便需要不斷開拓出自身潛在的可能性。當然，在世界哲學的關懷下哲學信仰的內(nèi)涵不止于此，但就自身去論及超越的話這是唯一的路徑。(二)哲學信仰重新樹立起現(xiàn)當代哲學的使命。雅斯貝爾斯十分肯定幾個世紀以來哲學思想對于整個人類社會的推動。“哲學思想曾經(jīng)維系了一種關于人的實存的終極理性的認識，它曾經(jīng)使宗教世俗化，它也曾經(jīng)確定無疑地實現(xiàn)了自由個人的獨立。”［3］118但令雅斯貝爾斯感到痛心和無奈的是，自十九世紀下半葉開始，傳統(tǒng)哲學便成為大學學派組織去從事的一項事業(yè)。這樣一來，真正的哲人精神便逐漸丟失了。他認為哲人精神是從哲學家自身的源泉中汲取的，并以思想形式流入他們各自的意識和血液中。可遺憾的是，哲學同自己的根源逐漸分離開來，它力圖在各個學科面前證明自己為何存在，甚至聲稱自己是純科學。“就其絕大部分的內(nèi)容而言，它與其說是一種對哲學根源的汲取，還不如說是迷戀于片段的學說、問題、見解和體系。它在形式上是學術的，內(nèi)容上是理性主義的。它同個人生活沒有任何關系。”［3］119很明顯，雅斯貝爾斯認為哲學原本應該肩負起崇高的使命，到了現(xiàn)時代卻僅僅成為一個缺乏對人類命運終極關懷的具體學科。哲學信仰的宗旨便是讓人類從自身出發(fā)到達超越，使其個人意愿能夠回歸。這樣不僅是對哲學本身的拯救，同時也是對天啟信仰者的救贖。對于哲學本身來講，沉浸于只言片語的研究的確背離了哲學要關懷人類生存的初衷;對于天啟信仰來講，真正的宗教信仰精神已經(jīng)沒落，宗教功能被過分夸張，這本身也背離了宗教精神的初衷。而且，現(xiàn)存的宗教信仰之間往往呈現(xiàn)互相排斥的行為，使得人類在自身有限性的基礎上變得更加狹隘，雅斯貝爾斯認為唯有通過哲學信仰可以消弭掉這種誤會、分歧與隔閡。因此，憑借眾多的個體生存對哲學信仰的踐行來重新樹立起現(xiàn)當代哲學的使命任務是勢在必行的。(三)哲學信仰避開了基督信仰有神論的桎梏。幾乎一直以來，雅斯貝爾斯都被冠以有神論存在主義哲學家的稱號，但是很明顯，縱然他探討信仰問題，但其所探討的哲學信仰實質(zhì)是一種無神論的信仰。我們也可以說，雅斯貝爾斯給“信仰”一詞重新找了一個定位。在雅斯貝爾斯看來，宗教信仰已經(jīng)喪失其原本的精神內(nèi)核，“宗教被拼命夸張到荒謬絕倫的地步，因為它不再被人們以一種原初的信念來信奉了”［3］121。他認為現(xiàn)時代的人實際上早已失去了信仰，所謂有宗教信仰不過是想要通過窒息自己的意識來有所信奉。這種類似于對上帝盲信的行為是雅斯貝爾斯竭力反對的。此外，在科學空前發(fā)達的時代，人類對科學的迷信很容易衍變出與之相對立的對科學的敵視。這種反科學的迷信在雅斯貝爾斯眼里恰恰是一種偽裝成科學的荒謬東西，如各種占星術、基督教還有各類神學及神秘學等等。這些神秘的東西影響非常巨大，即便是觀念差別非常大的人之間也會隨眾升起一種盲信，雅斯貝爾斯認為這是摧毀人類理性的元兇之一。帶著這樣的迷信，富有成果的精神交流就變得不太可能了。當然，宗教的本質(zhì)并不是迷信，自然也有不將基督教信仰的上帝奉為客體存在的解讀，雅斯貝爾斯針對的也不是這種意義上的宗教，或者說他也無法徹底去否認真正的宗教能把人帶到超越跟前。但是，雅斯貝爾斯對于無神論的哲學信仰近乎偏執(zhí)的宣傳必然有其良苦用心。就像他原本并不是有神論哲學家一樣，但因為他談及了“信仰”便會遭到眾人的誤解。如果他一旦給天啟的宗教信仰留下空間，便給了那些形式化信奉上帝，甚至狂熱又狹隘的盲信者留下思想繁衍和宣傳的可能。雖然竭力推薦哲學信仰的行為似乎是不愿給宗教留下空間，但是雅斯貝爾斯本身的用意在于消解宗教中的那些偏見和排外，這樣一種表達方式又何嘗不是對宗教的凈化性推動。

四、結語

雅斯貝爾斯哲學信仰的提出具有重大的理論貢獻，雖然對其進行具體論述的很多手稿都已經(jīng)遺失，但是從一些殘篇以及后人為之所做的總結和研究來看，哲學信仰是其世界哲學構想的一部分，其目的從宏觀上講是要促進世界哲學與各民族文明在世界范圍內(nèi)的溝通，以便增加全人類彼此間的互信和交往;從微觀上來說，則是要給個體生存找尋一條通達自身內(nèi)在性超越的軌道。信仰往往是需要人終身去秉持的事情，哲學信仰的提出無疑是對個體生存走向自由、理性、完整的一種督促，同時更是對世界哲學提出的無私、公正、友好以及面向未來多元可能性的重要要求。

作者:韓寧 左劍虹 單位:山西大學