佛教倫理思想的關(guān)懷精神透析

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論文關(guān)鍵詞:佛教倫理生命關(guān)懷人間佛教“心靈環(huán)保”

論文摘要:佛教倫理中蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的關(guān)注人生、關(guān)懷生命等精神價值資源，有益于人們在競爭日趨激烈的今天調(diào)適自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教的“心靈環(huán)保”立足于人心浮躁和困惑的現(xiàn)代社會，以“心靈環(huán)保”為方便說法，力圖診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會問題，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質(zhì)，從而實現(xiàn)社會的和諧與安康。

一、佛教倫理與世俗倫理

倫理學(xué)是以“應(yīng)該”(should)“應(yīng)當(dāng)”(oughtto)等價值陳述來討論和闡釋某某事是否善、正確或合乎道德的一門學(xué)問。與事實判斷相比較，價值判斷或許更難于斷定或辨其真?zhèn)危驗榛诓煌幕⒆诮獭⒘?xí)俗等背景認(rèn)知的群體，往往會有不同甚至截然相反的思維方式、文化觀和價值觀以及由此而影響(決定)下的生存(生活)方式。但卻不能因此而否認(rèn):確立價值判斷并不比研判事實不具有重要性。尤其在全球化境遇的今天，在探討人際關(guān)系、共同福利或善惡之爭的時候，價值知識的判斷就比既往任何時候都來得必要和有益。

在世界各大宗教文化傳統(tǒng)中，佛教倫理正是如此巫待闡發(fā)和深掘的對人類共同福社有益且重要的價值研判知識。不過，佛教倫理的這種知識資源卻不能直接拿來為世俗的價值判斷所用，而必須經(jīng)過“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”，這種“轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)造”理應(yīng)奠基于對佛教倫理和世俗倫理之關(guān)系的準(zhǔn)確體認(rèn)和把握上。佛教倫理和世俗倫理相比，佛教倫理是宗教倫理，它以宗教信仰為出發(fā)點(diǎn)，以追求體悟終極關(guān)懷的解脫為依歸，因而具有彼岸性，是出世的，也是超越的;但其超越性不離世俗性，其彼岸性也不完全脫離此岸性。佛教倫理之真精神、真踐行在于凈化和提升世俗生活的境界和意義，而這種于世俗生活中以調(diào)節(jié)倫理關(guān)系、凈化和提升世俗生活境界的道德規(guī)范，恰好正是世俗倫理的觀照之域。據(jù)上，不難得出，首先，佛教倫理和世俗倫理有在世俗性上相統(tǒng)一的一面，但又不失其特有的宗教意涵和對超越性的追求。這就如同周敦頤《愛蓮說》中所詠唱的蓮花，出污泥而不染。亦如維摩居士的修行:“雖為白衣，奉持沙門清凈律行;雖處居家，不著三界;示有妻子，常修梵行;現(xiàn)有眷屬，常樂遠(yuǎn)離;雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身;雖復(fù)飲食，而以禪悅為樂。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。”其次，佛教倫理思想中的許多戒律、規(guī)范也多有與世俗倫理、道德規(guī)范的內(nèi)容相同或相近之處，只不過佛教從宗教立場出發(fā)，往往賦予其十分神圣化的意義。例如，在中國傳統(tǒng)思想中，就一直講求孝，即做子女的要孝養(yǎng)父母，包括物質(zhì)上的供養(yǎng)和情感上的尊重和滿足。佛教原本是講出家的，后來演變至中國佛教倫理，不僅大講孝，還講求“至孝”，這個“至孝”就包括比如勸自己的父母信奉佛法，愿父母追求和享受出世解脫之樂，等等。這個事例一方面似可說明佛教倫理對世俗倫理的某種“屈服”，但另一方面，也體現(xiàn)了佛教倫理對世俗倫理境界和意義的提升。“屈服”抑或“提升”，其實都關(guān)乎佛教倫理對現(xiàn)世中的蕓蕓眾生的深刻關(guān)懷。最后，佛教倫理中所允諾的、吸引人們追求的理想彼岸與世俗倫理所追求的美好世界有著異曲同工之妙。其共同點(diǎn)有三:一是自然環(huán)境優(yōu)美;二是社會生活和諧;三是居者身心健康。

綜上，挖掘和闡發(fā)佛教倫理的精神資源不僅對提升世俗倫理的境界和意義有著相當(dāng)直接的理論借鑒意義，而且對構(gòu)建和諧人生、和諧社會有著十分重要的現(xiàn)實啟迪意義。下文擬就佛教倫理思想中蘊(yùn)涵的豐富而深刻的關(guān)注人生、關(guān)懷生命等精神資源作嘗試性探討。

二、佛教倫理思想中的生命關(guān)懷精神

佛教倫理是傳統(tǒng)倫理思想資源的重要組成部分。作為宗教倫理，它是在佛教長期發(fā)展過程中逐步形成的一套完整的倫理道德體系，是以佛教信仰為中心調(diào)節(jié)佛門僧人之間以及僧俗之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范體系。作為宗教倫理，它發(fā)揮著世俗倫理不可替代的社會功能，同時，也承載著佛教對現(xiàn)實社會、生命人生的強(qiáng)烈關(guān)注和深切關(guān)懷。

1.佛教倫理以緣起論為理論基石。作為佛教基本教義和佛教倫理之理論基石的緣起論或緣生理念認(rèn)為，世界上的萬事萬物，無論是物質(zhì)的還是精神的，都是由種種條件或原因和合而成，所謂緣集而生，緣滅則散，這里的“緣”實際上就是條件或原因。這種緣起論或緣生理念啟示人們:世界既然是“因緣和合”而成的:，那么，每個個體、每一部分都不是孤立的“島嶼”，都要依賴于他人和社會才能存在并發(fā)揮作用。用今天的視角來看，作為佛教倫理哲學(xué)基礎(chǔ)的緣起論或緣生理念實際上包孕著世間眾生相依相存的道理，這就要求人們以一種全新的眼光來看待自己和他人以及自己和社會的關(guān)聯(lián)性、依存性。

就自己與他人而言，每一個“我”都不能離開“他”而獨(dú)立存在。當(dāng)下，由于經(jīng)濟(jì)全球化，交通、通訊的便捷，人與人之間的距離在拉近，但人與人之間的情感卻越來越疏遠(yuǎn):他人對于個體來說，只有手段的意義，即它只是滿足個體目的和需要的工具，只有在滿足個體的需要和利益時，他人才有存在的必要，否則，隨時可以被拋棄。人們深切地感受到自己與他人之間的和諧關(guān)系逐漸疏離，個體完全蟄居于自我的心靈之中，個體與他人之間的親切感和交流所帶來的滿足感則蕩然無存。而佛教倫理中的緣生理念正視個體與他人之間的這種彼此依存、相互依賴的關(guān)系或許能為實現(xiàn)人與人之間的互助互利，促進(jìn)人際和諧有啟迪意義。就個人與社會而言，社會其實是由無數(shù)個人所組成的，離開個人無所謂社會，但個人離開社會也不能真正成為社會的人。這種相互依存的關(guān)系，一方面，要求社會公共生活領(lǐng)域要為身“陷”其中的公民提供基本的生活保障和追求獲得美好生活的機(jī)遇，以使自我有更加充分的發(fā)展;但另一方面，也要求每個公民應(yīng)自覺承擔(dān)起自己應(yīng)盡的社會責(zé)任，從而實現(xiàn)社會發(fā)展與個人發(fā)展的良性互動。

改革開放30余年來，社會已呈現(xiàn)出利益主體多元化、利益來源多樣化、利益差別擴(kuò)大化、利益關(guān)系復(fù)雜化、利益表達(dá)公開化、利益沖突尖銳化等局面，在受全球金融海嘯影響的今天，表達(dá)不同利益訴求的群體性突發(fā)事件也有所增多。對此，我們應(yīng)積極融攝，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化佛教倫理中的緣生理念所包孕的“依存”智慧，顧全大局、合理分配、普遍受益，真正做到讓全體人民共享改革成果，激發(fā)和調(diào)動人們的積極性、創(chuàng)造性和主動性，促進(jìn)并構(gòu)建一個和諧、祥和的社會人間。

2.佛教倫理以慈悲為懷。佛典《大智度論》上有云，“大慈予一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣予眾生，大悲以離苦因緣予眾生。”佛教倫理中的慈悲襟懷是生命關(guān)懷精神的集中體現(xiàn)。具體來說，慈悲精神有三個層次，即小慈悲、中慈悲和大慈悲。小慈悲是主客有別，自他有別的;而大慈悲則是一種無差別的、普遍的慈悲，也稱為“無緣大慈同體大悲”。大乘佛教強(qiáng)調(diào)慈悲乃佛道之根本，中國佛教倫理繼承并發(fā)展了這一充滿普遍的深厚的生命關(guān)懷的精神理念。不僅如此，中國佛教還重塑體現(xiàn)慈悲理念的神格形象，其中，又以觀世音菩薩最為典型。觀音菩薩慈悲精神的特點(diǎn)有三:一是現(xiàn)實性，觀音菩薩能解救現(xiàn)實生活中眾生的種種苦難，滿足眾生現(xiàn)實生活中的種種愿望和要求;二是隨類性，觀音菩薩隨類度化，對眾生一視同仁，不分貴賤賢愚，有針對性地開示教化，度脫苦厄;三是融通性，觀音菩薩應(yīng)化形象千姿百態(tài)，圓融自在。佛教慈悲理念的最重要實踐就是布施，布施實際上就是“給予”。每個人都從社會和他人處索取，所以也都應(yīng)回饋社會和他人。當(dāng)社會和他人遇到困難的時候，應(yīng)當(dāng)伸出援助之手，每個人都有回報和救助的義務(wù)，不能只是索取而不給予。人們以自己的財力、體力和智力盡可能去救助貧困者，積極從事社會公益事業(yè)，如救災(zāi)扶貧、照顧鮮寡孤獨(dú)、參與醫(yī)療衛(wèi)生、挽救失足者等。顯然，這對緩解社會弱勢群體的實際困難，消解社會公共生活的矛盾，推動和諧社會的構(gòu)建是大有裨益的。

佛教倫理中慈悲理念的倡導(dǎo)，不僅有助國民素質(zhì)的提升和和諧社會的構(gòu)建，而且有助于實現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的確立。科技革命使社會生產(chǎn)力獲得空前發(fā)展，人類取得征服自然的輝煌勝利，自然界成為可通過科學(xué)技術(shù)手段加以剖析、“拷問”和利用的對象，有力推動了人類擺脫在自然面前俯首稱臣的命運(yùn)，同時，也強(qiáng)化了人類自身在自然界中的中心地位。人們?nèi)徊活欁匀坏纳捌鋬?nèi)在價值，所思考的只是如何從自然中獲取更大的利潤和功效，算計著如何滿足自己無限的私欲，而漸漸忘卻了自己生存的基礎(chǔ)—大自然被徹底地“驅(qū)魅”，從而導(dǎo)致了“大地的毀滅”。當(dāng)代環(huán)境污染、生態(tài)破壞以及自然資源極度浪費(fèi)，人與自然的異化已非常尖銳，因而，正確認(rèn)識個體與自然、群體與自然，構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系已經(jīng)到了刻不容緩的地步。而佛教倫理的慈悲情懷能夠轉(zhuǎn)化成構(gòu)建人與自然之和諧關(guān)系的有用資源。

中國佛教推崇的慈悲理念實際上是前面所講的“無緣大慈同體大悲”，即對眾生包括無情識之物，如山河大地、花草樹木、墻壁瓦石等都抱有慈悲之心懷，因為它們與我們及這個世界都是和諧共生的;在佛家看來，它們也都有成佛之佛性，所謂“郁郁黃花，無非般若;青青翠竹，皆是法身”。因此，要尊重和愛護(hù)包括無情識在內(nèi)的世間一切萬物，持一種和諧共生的理念。不僅如此，還要充分認(rèn)知到:大自然與人類有著平等的價值以及生存權(quán)、生命權(quán)，人類與其他自然萬物共同構(gòu)成一個共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損，它們之間是一種和合共生、唇齒相依的關(guān)系。因此，作為有思維、有理性的人類應(yīng)該普度眾生、泛愛萬物。

3.佛教倫理倡導(dǎo)忍辱精神。佛教倫理中的緣生理念、慈悲理念等生命關(guān)懷精神為世俗倫理提供了新的思想資源，包括倫理價值和道德實踐、道德選擇的理論依據(jù)。這不僅豐富了中國傳統(tǒng)倫理思想的內(nèi)容，強(qiáng)化了中土道德教育的信仰力量，增強(qiáng)了世俗倫理的約束力，而且對當(dāng)今和諧社會的建構(gòu)也有諸多的啟發(fā)意義。佛教六度中的忍辱精神正是人類生存智慧的結(jié)晶，體現(xiàn)了佛教倫理對人生和生命的深切關(guān)懷。佛教倫理倡導(dǎo)的忍辱，其實質(zhì)就是做到人慎我不慎、人惱我不惱，集中體現(xiàn)了佛教倫理所追求的寬容境界，這是非常值得我們分析和參照的。佛教很早就發(fā)現(xiàn)了人性的三大弱點(diǎn)，即貪、慎、癡。貪即貪欲、貪愛，對事物起愛著之心;慎即慎恨、慎患，對事物起怨恨之心;癡即愚癡、癡迷，迷惑于種種假象而不見真理。貪、慎、癡被認(rèn)為是污染眾生、燃燒眾生身心的三種根本煩惱，也稱“三毒”。為了直接對治“三毒”，佛教提倡不貪、不慎、不癡的倫理要求，即忍辱精神，以消除根本之煩惱。

當(dāng)今社會，隨著科技突飛猛進(jìn)的發(fā)展，物質(zhì)生產(chǎn)已越來越豐富，人們的生活水平有了顯著提高。同時，社會的發(fā)展也帶來了新的矛盾，在人與他人和人與自我關(guān)系上，一些人自我擴(kuò)張、自我膨脹、目空一切，處處以自我為中心，造成人與人之間的僵化、緊張和冰冷;而另一些人又自我扭曲，出現(xiàn)自我的失落、喪失等現(xiàn)象，構(gòu)成當(dāng)代一些人精神上的莫大痛苦和悲哀。此外，現(xiàn)代人們又不由自主地卷人到為“物”所役的束縛中，在欲望的驅(qū)使下疲于奔命，生命淪為物欲的工具，生活的全部意義訴諸于物質(zhì)功利的占有，“貪婪”成了推動現(xiàn)代社會發(fā)展的最根本動力。形成上述自我膨脹、擴(kuò)張或自我扭曲、失落以及對“物”的無節(jié)制追求，究其原因可能錯綜復(fù)雜，但在很大程度上，是當(dāng)代人并沒有認(rèn)識到佛教倫理所倡導(dǎo)的忍辱的真正要義。這種忍辱精神，用現(xiàn)代視角來看，其實就是一種寬容的理念。寬容是人與人交往和溝通的助力，也是互相信任和建構(gòu)和諧關(guān)系的橋梁。

總之，佛教倫理中強(qiáng)烈關(guān)注人生、關(guān)懷生命的精神資源，有助人們在競爭激烈、壓力增大的今天平衡自己的心靈，從而使生命得到真正的安頓。人間佛教中的“心靈環(huán)保”理念立足于人心浮躁、困惑的現(xiàn)代社會，以傳統(tǒng)禪宗的“平常心是道”的禪法為理論基礎(chǔ)，融入現(xiàn)代人的生活意識，以“心靈環(huán)保”為方便說法診治現(xiàn)代人的焦慮、浮躁等社會問題;同時，冀此提升現(xiàn)代人的精神品質(zhì)，實現(xiàn)現(xiàn)代社會的和諧與安康。

三、人間佛教中的“心靈環(huán)保”

倡導(dǎo)“心靈環(huán)保”的人間佛教理念，既是為了診治現(xiàn)代人的焦慮不安、仿徨孤獨(dú)以及生態(tài)失衡、環(huán)境污染等時代問題，也是對傳統(tǒng)佛教倫理中所包孕的豐富而深刻的生命關(guān)懷精神在當(dāng)代的“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”與弘揚(yáng)。“提升人們的品質(zhì)，建設(shè)人間凈土”不僅是法鼓山的開山宗旨，而且也是人間佛教理念和實踐之大德圣嚴(yán)法師倡導(dǎo)“心靈環(huán)保”人間佛教之宗旨。因而，強(qiáng)調(diào)利用傳統(tǒng)“禪修”來重建人心、“提升人的品質(zhì)”，自然便成了“心靈環(huán)保”人間佛教理論建構(gòu)上的邏輯起點(diǎn)。在圣嚴(yán)法師看來，六祖慧能之前的“禪修”仍然帶有印度原始禪觀的特征，即注重次第的修定，不過，大乘佛教的禪修“重視日常生活，在任何世間都可以修行禪定，也就是重視心的定境，不拘泥于身體的坐姿，這正是后來中國禪宗理論的依據(jù)”。而從“菩提達(dá)摩到六祖慧能時代，并不一定全是頓悟法門”。“到了六祖才出現(xiàn)所謂直指人心，不落階梯的禪’心」。在準(zhǔn)確把握傳統(tǒng)“禪修”的歷史流變基礎(chǔ)上，圣嚴(yán)法師從“健康心靈、提升精神品質(zhì)”的理念出發(fā)，著重闡發(fā)了他所倡導(dǎo)的“心靈環(huán)保”人間佛教的禪觀。

圣嚴(yán)法師從三個方面界定和闡發(fā)了“禪”的內(nèi)涵:其一，禪是清凈的智慧。這里是說，以禪修所得的特殊智慧診治現(xiàn)實社會中的一切我執(zhí)、法執(zhí)的私心雜念。其二，禪是無染的心靈。意思是說，以禪修凈化人們受污染的心性，從而提升人的品質(zhì)。其三，禪是無相、無住、無念的精神境界。這里，顯然是以大乘中觀的“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名”的“中道義”作為其禪觀的理論支點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上，突出“慧”的“禪悟”以破除人們對世間物質(zhì)、名利、自我等精神層面的執(zhí)著，從而能以清凈的禪修智慧、無染的禪修心靈擺脫人生貪、慎、癡的“無明”，最終獲得終極關(guān)懷意義上的大解脫。

圣嚴(yán)法師目睹當(dāng)代社會中的人心膨脹、扭曲以及環(huán)境污染等時代問題的現(xiàn)狀，在其上述“禪觀”的基礎(chǔ)上，又提出了具體易行的“四念處觀”來對治和療救。所謂“四念處觀”即觀身法、觀受法、觀心法和觀法法。仔細(xì)辨析這“四念處觀”，不難看出，圣嚴(yán)法師巧妙地融攝了中國禪宗“禪在平常日用中”、“平常心是道”等思想，從而使得復(fù)雜、神秘和深奧的“禪修”變成因地制宜、靈活易行、效果顯著的日常生活行為，同時，也為其人間佛教的重要理念—“心靈環(huán)保”提供了內(nèi)心修養(yǎng)上終極關(guān)懷式的保證。

現(xiàn)代社會在增加物質(zhì)財富的同時，也造成了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。這些問題，在提倡“心靈環(huán)保”的人間佛教看來，與其說是產(chǎn)業(yè)政策、技術(shù)層面上出現(xiàn)的問題，倒不如說是人類在精神層面上出現(xiàn)的問題。圣嚴(yán)法師說:“許多人在提高人類生活的品質(zhì)上，只注重物質(zhì)生活品質(zhì)的提升，這更是環(huán)境污染的重要原因。據(jù)此，圣嚴(yán)法師進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“從禪的精神來講:生活是以簡樸、整潔為原則。所以應(yīng)該通過禪修的生活，來提高人類的精神品質(zhì)，保護(hù)人類的心理健康，影響全人類的心靈，進(jìn)而改善生活環(huán)境，達(dá)到全面健康的目的。這里，圣嚴(yán)法師其實明確提出了以“心靈環(huán)保”人間佛教之理念實踐來完善人類的心靈、改善人類的生存環(huán)境。這對我們構(gòu)建和諧社會，注重改善和提升人們的精神品質(zhì)、精神風(fēng)貌有著十分重要的借鑒和啟迪意義。