舍勒與胡塞爾走向論文

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提要：舍勒認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是一種精神審視世界的態(tài)度。由此出發(fā)，他迅速把目光從對(duì)現(xiàn)象學(xué)之一般的建構(gòu)轉(zhuǎn)向通過(guò)這樣一種態(tài)度直面活生生的現(xiàn)實(shí)本身。與之不同，胡塞爾則把現(xiàn)象學(xué)視為通向真正知識(shí)的唯一。但對(duì)明證性的追求，使他始終停留在現(xiàn)象學(xué)理論本身的當(dāng)中，并一步步走向了先驗(yàn)唯心論。本文通過(guò)對(duì)兩人不同個(gè)性、精神氣質(zhì)、問(wèn)題方向及思想道路的，揭示了他們現(xiàn)象學(xué)的差別，并指出這一差別所帶來(lái)的思想后果。

馬克斯·舍勒(MaxScheler,1874-1928),是一戰(zhàn)前后聲譽(yù)僅次于胡塞爾的著名現(xiàn)象學(xué)家。他思想敏銳、視域?qū)拸V，曾就、倫、學(xué)、神學(xué)乃至美學(xué)、人類學(xué)、知識(shí)學(xué)方面的問(wèn)題寫(xiě)了大量的現(xiàn)象學(xué)著作，對(duì)現(xiàn)象學(xué)在歐洲大陸乃至世界范圍內(nèi)的傳播做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。因此之故，素有“現(xiàn)象學(xué)的施魔者”之稱。他的思想才華深得一大批二十世紀(jì)頗有的思想家如海德格爾、伽達(dá)默爾、蒂利希、韋伯等人的贊嘆。海德格爾稱他的思想有超強(qiáng)的力度，伽達(dá)默爾稱他是“精神的揮霍者”等等（1）。

就是這樣一位偉大的思想家，卻落得了一個(gè)生前輝煌死后寂寞的命運(yùn)——自從第二次世界大戰(zhàn)至今，有關(guān)舍勒的專門(mén)寥若星辰。研究舍勒的專家、美國(guó)學(xué)者M(jìn)anfredS.Frings認(rèn)為，造成這種狀況的原因有兩個(gè)：一是由于其猶太血統(tǒng)，舍勒的著作在二戰(zhàn)期間曾被納粹列為禁書(shū)。此外，二戰(zhàn)后經(jīng)費(fèi)的短缺也使他著作全集的出版工作進(jìn)展緩慢。所以，研究者難以獲得他的第一手資料。與此同時(shí)，海德格爾、薩特、梅洛·龐蒂等現(xiàn)象學(xué)的代表人物正如日中天，并吸引一大批研究者的視線。二是舍勒本人僅在1911-1914年寫(xiě)了兩篇專門(mén)論述現(xiàn)象學(xué)的文章。除此之外，他的現(xiàn)象學(xué)思想只散見(jiàn)于他的各種著作中。這也從客觀上影響了人們對(duì)他現(xiàn)象學(xué)的重視（2）。

但是，這一切并不能構(gòu)成我們忽視他現(xiàn)象學(xué)的理由。事實(shí)上，舍勒現(xiàn)象學(xué)的累累碩果，即他的價(jià)值現(xiàn)象學(xué)、情感現(xiàn)象學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)等，作為二十世紀(jì)具有獨(dú)創(chuàng)性的思想遺產(chǎn)，隨著他著作全集的出版，已愈來(lái)愈受到人們的重視。而胡塞爾早在生前就因其轉(zhuǎn)向先驗(yàn)唯心論而失去了大批追隨者；時(shí)至今日，他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)仍面臨著許多難以克服的問(wèn)題，幾近陷入死胡同。

現(xiàn)象學(xué)在舍勒本人與胡塞爾本人身上的不同命運(yùn)頗令人深思。本文試圖通過(guò)對(duì)兩人個(gè)性、精神氣質(zhì)、問(wèn)題方向及思想道路的比較，來(lái)揭示這一奇特現(xiàn)象產(chǎn)生的內(nèi)在原因。

一

舍勒并非胡塞爾的學(xué)生。他與胡塞爾于1901年在德國(guó)Halle的一次由HansVaihinger主辦的康德協(xié)會(huì)的聚會(huì)上初次相識(shí)（3）。當(dāng)時(shí)，舍勒一直對(duì)康德所謂經(jīng)驗(yàn)直觀只能是感性直觀這一論斷感到極大困惑，因?yàn)樗馕吨裨谥庇^中的作用被一筆抹殺。受生命哲學(xué)家?jiàn)W依肯、狄爾泰、柏格森的影響，舍勒逐漸擺脫了康德的偏見(jiàn)，并試圖擴(kuò)大直觀的范圍，即尋找精神直觀或本質(zhì)直觀的可能性。也許正是由于這種原因，舍勒聲稱，他在了解胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之前，就獨(dú)自朝著現(xiàn)象學(xué)的方向進(jìn)行思考（4）。在那次見(jiàn)面中，當(dāng)比胡塞爾年輕十五歲的舍勒向胡塞爾闡述了他嶄新的“直觀”概念后，胡塞爾深有同感，說(shuō)他不僅與舍勒有相似的問(wèn)題，而且在其《邏輯研究》中已提出了一種理論上的解決辦法，即“范疇直觀”（5）。此后，兩人就定期聯(lián)系，并花大量時(shí)間在一起討論（6）。在討論過(guò)程中，舍勒一方面深受胡塞爾的影響，一方面又出了自己獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)。

由于個(gè)性、精神氣質(zhì)及問(wèn)題方向的不同，從一開(kāi)始，兩人對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解就有微妙的差異。隨著彼此之間分歧的不斷加深，他們之間的個(gè)人關(guān)系也就變得冷漠起來(lái)。

胡塞爾是位典型的德國(guó)學(xué)究；他沉默寡言而又一絲不茍。受幾何理性的引導(dǎo)，他把尋找一種能夠從始至終得到合理性辯護(hù)的、真正科學(xué)的知識(shí)視為自己的人生目標(biāo)。在他看來(lái)，任何要成為真正哲學(xué)家的人都必須懷有這種“科學(xué)意志”——“只有訴諸那種把我的生活指向這個(gè)目標(biāo)的自由決定，我才能夠成為一個(gè)真正的科學(xué)家”（7）。

胡塞爾的這種崇高的哲學(xué)使命感是與他對(duì)人類生活的關(guān)注密不可分的。他認(rèn)為，只有按照絕對(duì)有效的規(guī)范來(lái)判斷什么是有效的或什么是無(wú)效的，并以此做出我們的選擇——這種理性的生活才是人類真正的生活。但是，由于經(jīng)驗(yàn)概括的相對(duì)性，科學(xué)不可能給我們提供任何固定的規(guī)范；此外，由于它只關(guān)注事實(shí)，不回答應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題，所以也無(wú)力指導(dǎo)我們的生活。上的世界觀哲學(xué)作為智慧之學(xué)，雖然可以幫助人們過(guò)上更人性、更幸福的生活，但任何一種世界觀哲學(xué)都有其自身的歷史局限性。自十七、十八世紀(jì)以來(lái)，自然科學(xué)的繁榮與啟蒙理性對(duì)自由、平等、進(jìn)步的追求，并不能阻止世界大戰(zhàn)的爆發(fā)就是一個(gè)例證。雖然，從古希臘至啟蒙，人類一直在追求一種理性的生活，但卻始終未能找到通達(dá)此生活的合適道路。胡塞爾的這種憂患意識(shí)使他責(zé)無(wú)旁貸地?fù)?dān)負(fù)起了尋找真正科學(xué)知識(shí)的歷史使命。他之創(chuàng)建現(xiàn)象學(xué)就是為建立真正科學(xué)的知識(shí)所作的一種嘗試。

通過(guò)面向事實(shí)本身，現(xiàn)象學(xué)把思想的每一步驟都嚴(yán)格建立在絕對(duì)明證性的基礎(chǔ)之上。所以，胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是通達(dá)真正科學(xué)知識(shí)的唯一方法和保證，即它是一切絕對(duì)有效的規(guī)范之可能的前提。由于人類真正的理論生活——對(duì)純粹知識(shí)的追求以及真正的實(shí)踐生活——對(duì)絕對(duì)善的追求，在遵循絕對(duì)有效的規(guī)范這一點(diǎn)上是一致的，所以，作為一切之基礎(chǔ)的嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)一旦建立，它不僅能解決知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)問(wèn)題，也能對(duì)生活的意義問(wèn)題做出明確的回答。

由于任務(wù)本身的艱巨性，胡塞爾只能循序漸進(jìn)，首先從知識(shí)之絕對(duì)基礎(chǔ)的問(wèn)題上尋找自己的切入口。也就是說(shuō)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)只在為純粹邏輯這一規(guī)范科學(xué)的存在確立基礎(chǔ)，而倫理學(xué)的基礎(chǔ)在他那里尚告闕如（8）。

與胡塞爾不同，舍勒是一位喜歡在煙霧繚繞的咖啡館里工作的人。他富于激情，如饑似渴地關(guān)注活生生的現(xiàn)實(shí)本身，但同時(shí)又具有偉大的直覺(jué)力，能夠洞悉現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)及其背后所潛伏的危機(jī)。他一直努力把握時(shí)代的命脈，并“以一種生活于時(shí)代之中，并為了時(shí)代而生活的強(qiáng)烈意識(shí)從事哲學(xué)研究”（9）。

人的問(wèn)題是舍勒思想的中心問(wèn)題。他說(shuō)：“自從我的哲學(xué)意識(shí)覺(jué)醒以來(lái)，‘人是什么？人在存在中的地位是什么？’就是我所探索的最根本的哲學(xué)問(wèn)題”（10）。這樣一種問(wèn)題方向與胡塞爾之建立嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的理想完全不同。胡塞爾拘泥于“嚴(yán)格”二字，不辭勞苦地為其命題和論點(diǎn)尋找各種直觀證據(jù)和邏輯支持，有條不紊地展開(kāi)思想的每一步驟，并陶醉于純粹觀念的世界里；舍勒則直面現(xiàn)實(shí)，把握活生生的生命現(xiàn)象本身。

因此之故，在舍勒眼里，現(xiàn)象學(xué)是研究人及其世界最恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)不僅僅是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象學(xué)、邏輯現(xiàn)象學(xué)，相反，現(xiàn)象學(xué)就是生命本身而且必須涉及到人類心靈的自我更新。在《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識(shí)論》一文中，舍勒寫(xiě)到：“現(xiàn)象學(xué)首先既不是一門(mén)科學(xué)的名稱，也不是哲學(xué)的代名詞，而是一種精神審視的態(tài)度。只有采取這種態(tài)度，人才能直觀或體驗(yàn)到否則就隱而不顯的東西，即特殊事實(shí)的王國(guó)。我說(shuō)的是態(tài)度而不是方法，方法是一種目標(biāo)確定的、對(duì)事實(shí)進(jìn)行思考的思維程序，如歸納法與演繹法；而在現(xiàn)象學(xué)中，問(wèn)題卻在于那些先于邏輯規(guī)定的、嶄新的事實(shí)本身以及審視這些事實(shí)的方式。”（11）。

由此可見(jiàn)，舍勒之把現(xiàn)象學(xué)作為人面對(duì)世界的一種精神態(tài)度隱含著他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判。在舍勒看來(lái)，任何方法都是為實(shí)現(xiàn)一定的目的服務(wù)的，而方法一旦成為目的的奴隸，它就可能以犧牲事實(shí)本身為代價(jià)。事實(shí)上，在后面的論述中，我們將看到，胡塞爾正是使現(xiàn)象學(xué)完全服務(wù)于他尋找嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的理想，才轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)唯心論，結(jié)果把一切實(shí)在都?xì)w結(jié)為先驗(yàn)自我通過(guò)意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果。

針對(duì)胡塞爾把真正的哲學(xué)等同于嚴(yán)格的科學(xué)，舍勒也進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，這是一種概念上的混淆不清。因?yàn)椋軐W(xué)是絕對(duì)自明、普遍有效的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，而科學(xué)只是相對(duì)性的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)。既然兩者永不交匯，用“科學(xué)”一詞既指作為本質(zhì)認(rèn)識(shí)的哲學(xué)，又指實(shí)證的形式科學(xué)或一切歸納的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)就會(huì)陷入一種荒謬。同時(shí)，胡塞爾之把科學(xué)等同于永恒、超時(shí)空性的觀念就等于剝奪了一切科學(xué)自封為科學(xué)的權(quán)利。因此，哲學(xué)就是哲學(xué)，科學(xué)就是科學(xué)——哲學(xué)永遠(yuǎn)不需要借科學(xué)的名義來(lái)標(biāo)明自己的本質(zhì)（12）。

二

在胡塞爾之前的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中，無(wú)論是理性主義者還是經(jīng)驗(yàn)主義者，都是以某種非自明的既定前提或預(yù)先假設(shè)作為自己的立論依據(jù)，如前者之把本質(zhì)觀念視為形而上學(xué)實(shí)在的反映，后者之把直觀等同于感性直觀。

與傳統(tǒng)的理性主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者不同，胡塞爾認(rèn)為，真正的認(rèn)識(shí)論要解決知識(shí)的基礎(chǔ)，自身必須是絕然明證、一無(wú)前提的。為此，就必須找到抵達(dá)明證性的適當(dāng)。經(jīng)過(guò)對(duì)前人思想的和自己的不斷思索，他最終發(fā)現(xiàn)，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，即“懸擱”、“加括號(hào)”、“終止判斷”、“存而不論”的方法就可抵達(dá)對(duì)純?nèi)幻髯C、直接被給予之物的認(rèn)識(shí)。

縱觀胡塞爾思想的，把現(xiàn)象學(xué)還原視為明證性的保證這一立場(chǎng)，在他前、后期思想中是一以貫之的。現(xiàn)象學(xué)還原——根據(jù)其還原程度的不同，我們可以把它區(qū)分為以下三層含義：

1、意識(shí)還原——揚(yáng)棄對(duì)超驗(yàn)的、獨(dú)立于意識(shí)的“自在之物”的信念，返回到意識(shí)領(lǐng)域。

2、本質(zhì)還原——揚(yáng)棄對(duì)意識(shí)中的個(gè)別之物之存在的信念，直觀自身被給予的、絕對(duì)明證的本質(zhì)之物。

3、先驗(yàn)還原——揚(yáng)棄對(duì)一切意識(shí)，包括經(jīng)驗(yàn)自我、個(gè)別之物及本質(zhì)之物的存在的信念，返回到純粹意識(shí)領(lǐng)域。

在上述三種還原中，意識(shí)還原是最為根本的。它是本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原的基礎(chǔ)。反過(guò)來(lái)講，無(wú)論是本質(zhì)還原還是先驗(yàn)還原都包含了意識(shí)還原。但就胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)——建立作為嚴(yán)格的而言，只有本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原才符合他的認(rèn)識(shí)目標(biāo)。這是因?yàn)閷?duì)本質(zhì)的直觀及對(duì)其存在基礎(chǔ)的探討構(gòu)成了他前、后期思想的兩個(gè)重心。下面我們就結(jié)合現(xiàn)象學(xué)還原的三種含義來(lái)具體探討胡塞爾思想的發(fā)展道路。

一、意識(shí)還原。與理性主義相比，一切經(jīng)驗(yàn)主義在某種程度上都進(jìn)行了意識(shí)還原。這是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)認(rèn)識(shí)論中，“經(jīng)驗(yàn)”一詞的根本含義就是意識(shí)到某物或?qū)δ澄锏囊庾R(shí)。這一點(diǎn)與現(xiàn)象學(xué)的意向性概念有相似之處，即意識(shí)始終是對(duì)某物的意識(shí)，反過(guò)來(lái)講，某物也始終是意識(shí)中的某物。當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義者把我們的一切判斷都建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上時(shí)，這也就意味著他對(duì)經(jīng)驗(yàn)之外或意識(shí)之外的“自在之物”進(jìn)行了“懸置”或“存而不論”。休謨的不可知論及其懷疑主義就是這種“現(xiàn)象學(xué)還原”的典型表現(xiàn)。但從現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)看，經(jīng)驗(yàn)主義者犯了以下錯(cuò)誤：A.在態(tài)度中，他仍對(duì)意識(shí)中所呈現(xiàn)的某物的實(shí)存抱有信念。這一點(diǎn)恰恰是非明證的，也與意識(shí)還原的精神相違背。B.他把經(jīng)驗(yàn)僅僅當(dāng)作對(duì)個(gè)別之物的經(jīng)驗(yàn)，并認(rèn)為建立在此基礎(chǔ)上的知識(shí)只具有或然性——這種教條無(wú)疑使他放棄了對(duì)真正知識(shí)的追求，因?yàn)檎嬲R(shí)的本性就在于其超時(shí)空的絕對(duì)有效性。C.由此教條出發(fā)，他就只能走向主觀主義和相對(duì)主義。

心理主義就是這樣一種經(jīng)驗(yàn)主義的變種。它一方面把自然與邏輯規(guī)律加以混淆，認(rèn)為兩者都建立在經(jīng)驗(yàn)概括的基礎(chǔ)上，另一方面又把心理活動(dòng)本身和心理活動(dòng)的內(nèi)容不加區(qū)分，認(rèn)為邏輯規(guī)律可還原為人的心理活動(dòng)規(guī)律。心理主義的這兩個(gè)成見(jiàn)的實(shí)質(zhì)是把所有真理都當(dāng)作是個(gè)體相對(duì)的或種族相對(duì)的。在胡塞爾看來(lái)，這正是一種懷疑論的相對(duì)主義立場(chǎng)（13）。

由此看來(lái)，僅有意識(shí)還原是不夠的，也就是說(shuō)，懸置了對(duì)獨(dú)立于意識(shí)之外的形而上學(xué)實(shí)在的存在的信念，并不意味著我們能夠通達(dá)客觀性的知識(shí)，相反，倒可能使我們陷入主觀主義和相對(duì)主義的歧途。懷著對(duì)心理主義的這種認(rèn)識(shí)，胡塞爾走出了他思想的心理主義階段，并轉(zhuǎn)向了《邏輯研究》中的“范疇直觀”。

二、本質(zhì)還原。在胡塞爾看來(lái)，真正的或理想的知識(shí)必然象理性主義者所說(shuō)的那樣，是永恒的、絕對(duì)有效的。但問(wèn)題在于，理性主義者是抱著對(duì)形而上學(xué)實(shí)在的信念，才產(chǎn)生了這樣一種知識(shí)理想——不論他把這樣一種知識(shí)的來(lái)源歸結(jié)為天賦的還是預(yù)定的。那么，一旦我們放棄了對(duì)形而上學(xué)實(shí)在的信念，這樣一種知識(shí)又是如何可能的？與理性主義的獨(dú)斷論相比，我們必須站在經(jīng)驗(yàn)主義一邊。為此，就必須從經(jīng)驗(yàn)主義內(nèi)部尋找出路。

如前所述，傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的教條就在于把經(jīng)驗(yàn)只等同于感性直觀、把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象只等同于感性直觀中的個(gè)別所與物。如果我們能把經(jīng)驗(yàn)直觀的范圍從感性直觀擴(kuò)大到本質(zhì)直觀、把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象從個(gè)別所與物擴(kuò)展到本質(zhì)所與物，那么，就可找到一條通達(dá)本質(zhì)領(lǐng)域的通道，從而實(shí)現(xiàn)真正知識(shí)的理想。事實(shí)上，胡塞爾正是沿著這條道路進(jìn)行思考的。在他看來(lái)，任何一個(gè)個(gè)體對(duì)象，不論是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的，都不僅僅是一個(gè)個(gè)體之物、一個(gè)此物、一個(gè)一次性的東西。相反，他還具有自己的何物性即本質(zhì)。正是這一點(diǎn)，為我們進(jìn)行本質(zhì)直觀提供了可能性（14）。胡塞爾認(rèn)為，本質(zhì)直觀與感性直觀的關(guān)系在于：一方面，本質(zhì)直觀必須以一個(gè)個(gè)體的顯現(xiàn)、一個(gè)個(gè)體的存在為基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，本質(zhì)直觀必須以感性經(jīng)驗(yàn)作為出發(fā)點(diǎn)，否則就不可能。另一方面，如果沒(méi)有本質(zhì)觀念的在先引導(dǎo)，任何個(gè)體直觀都是不可能的（15）。例如，如果我們沒(méi)有顏色的本質(zhì)觀念，就根本不可能去觀察一個(gè)蘋(píng)果的具體顏色。雖然本質(zhì)直觀以感性經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，但并不是要回到個(gè)別之物。相反，它的目標(biāo)是要發(fā)現(xiàn)或直觀到純粹的本質(zhì)。為此，就要求我們把對(duì)個(gè)別之物的存在信念懸置起來(lái)，并在對(duì)個(gè)別之物的自由變更中發(fā)現(xiàn)其中的不變項(xiàng)——本質(zhì)。這就是本質(zhì)還原。

本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原在胡塞爾的前期著作《邏輯研究》中曾作為“范疇直觀”被提了出來(lái)。當(dāng)時(shí)，他把范疇當(dāng)作自明性地向意識(shí)本然呈現(xiàn)自身的東西；對(duì)范疇的本質(zhì)直觀也不是在先驗(yàn)還原的框架內(nèi)進(jìn)行的。如果此時(shí)他對(duì)本質(zhì)還原的方法堅(jiān)信不疑，并在為邏輯、數(shù)學(xué)等觀念科學(xué)建立基礎(chǔ)的同時(shí)，思索倫的基礎(chǔ)問(wèn)題，也許他就可以在實(shí)踐領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)永恒的規(guī)范，并以此回答生活的意義問(wèn)題。但思想的嚴(yán)格性使他不允許自己就此不前，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)本質(zhì)還原或本質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)對(duì)尋找知識(shí)的確定性基礎(chǔ)仍是不充分的。也就是說(shuō)，它仍停留在自然態(tài)度的水平上。在自然態(tài)度中，世界簡(jiǎn)單地、直接地在那，并被直觀地經(jīng)驗(yàn)著。通過(guò)本質(zhì)還原，我們把這樣一個(gè)世界提升為本質(zhì)世界，但本質(zhì)世界仍是簡(jiǎn)單地、直接地在那——它的存在基礎(chǔ)仍晦暗不明。如果可以把我們對(duì)個(gè)別之物的存在信念懸置起來(lái)，我們有什么理由相信本質(zhì)對(duì)象的絕對(duì)存在呢？反過(guò)來(lái)講，如果我們直觀到的本質(zhì)是不以意識(shí)為轉(zhuǎn)移的，那么，它就可以在意識(shí)之外獨(dú)立存在，這樣，對(duì)意識(shí)而言，本質(zhì)又成了超越之物或形而上學(xué)實(shí)在。正是通過(guò)對(duì)《邏輯研究》時(shí)期這種柏拉圖式的實(shí)在論立場(chǎng)的反思，胡塞爾進(jìn)一步走向了先驗(yàn)還原，并以此探討存在之為存在的基礎(chǔ)問(wèn)題。

三、先驗(yàn)還原。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，本質(zhì)問(wèn)題是本體論的問(wèn)題，本質(zhì)的存在基礎(chǔ)問(wèn)題是形而上學(xué)問(wèn)題。既然本質(zhì)這種本體存在的基礎(chǔ)尚告闕如，就必須再進(jìn)行本體論的凈化，即在把對(duì)個(gè)別之物的存在信念懸置起來(lái)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把對(duì)本質(zhì)的存在信念懸置起來(lái)。但是，僅僅這一點(diǎn)還不夠。對(duì)本質(zhì)的存在信念始終是以一個(gè)抱有此信念的認(rèn)識(shí)主體的存在為前提的。因此，我們也必須把對(duì)認(rèn)識(shí)主體即經(jīng)驗(yàn)自我在世界中存在的信念懸置起來(lái)。在進(jìn)行了這樣一種普遍的、徹底的終止判斷之后，我們就由自然態(tài)度轉(zhuǎn)向了哲學(xué)態(tài)度，并由此通達(dá)純粹意識(shí)領(lǐng)域。在此領(lǐng)域中，超越之物的實(shí)在性是沒(méi)有地位的，但仍有一些自明性的東西留存了下來(lái)。這就是意識(shí)活動(dòng)與意向?qū)ο笾g不變的意向性關(guān)系。在胡塞爾看來(lái)，這種意向性關(guān)系的先驗(yàn)統(tǒng)一揭示了先驗(yàn)自我的存在。先驗(yàn)自我是意識(shí)活動(dòng)的執(zhí)行者；一切意向?qū)ο蠖际窍闰?yàn)自我通過(guò)意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果。這樣，先驗(yàn)自我就成為確定性的基礎(chǔ)，也成為所有實(shí)在的唯一源泉。因?yàn)橄闰?yàn)自我所構(gòu)造的現(xiàn)象就是實(shí)在本身。世界、生命、與其他個(gè)人都只有在先驗(yàn)自我中，由意識(shí)構(gòu)造為現(xiàn)象的客體或?qū)ο髸r(shí)，才有實(shí)在性。

胡塞爾的先驗(yàn)還原充其量只對(duì)本質(zhì)的存在作了一個(gè)形而上學(xué)的說(shuō)明。它并不本質(zhì)直觀中所予的純粹本質(zhì)觀念的絕對(duì)有效性。因此，他把先驗(yàn)還原視為本質(zhì)還原的一個(gè)補(bǔ)充。

縱觀胡塞爾思想的發(fā)展，他的思想的每一階段都是在尋找知識(shí)的明證性基礎(chǔ)；但明證性并不是一促而蹴的，它必須不斷得到合理性的辯護(hù)。胡塞爾之走向先驗(yàn)唯心論，正是他為其思想尋找合理性辯護(hù)的必然結(jié)果。盡管胡塞爾晚年曾就生活世界和美學(xué)方面的問(wèn)題作出自己的闡述，但歲月不饒人——他已沒(méi)有多少時(shí)間從自己的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，去實(shí)現(xiàn)自己尋找永恒規(guī)范，回答生活意義的宏偉抱負(fù)。因此，“在其生命的最后階段，胡塞爾覺(jué)得自己和摩西多少有些相似，后者已經(jīng)看到了應(yīng)許之地，但卻未能踏進(jìn)并親自耕耘這塊土地”（16）。

三

如前所述，舍勒首先把現(xiàn)象學(xué)當(dāng)作一種面對(duì)世界的嶄新態(tài)度而非方法。所以，現(xiàn)象還原對(duì)他而言，就首先意味著人類心靈的自我更新。他認(rèn)為，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在。作為前者，人受自己的肉體欲望或感性沖動(dòng)的支配，并為環(huán)境所累，只能認(rèn)識(shí)相對(duì)此在——或然之物。作為后者，人則能從環(huán)境的束縛中超拔出來(lái)，而以自由、純粹的目光擁有絕對(duì)此在——本質(zhì)之物。因此，要達(dá)于與本質(zhì)事實(shí)的直接交往，人首先必須學(xué)會(huì)控制自己的肉體欲望及本能沖動(dòng)對(duì)知覺(jué)的支配，并對(duì)本質(zhì)事實(shí)充滿積極的精神之愛(ài)。精神之愛(ài)是人通達(dá)純粹自身被給予的本質(zhì)事實(shí)的先決條件，也是人朝向真正的存在領(lǐng)域的動(dòng)力所在。由于高傲使人過(guò)分地以自我為中心，而看不到真正的世界，所以，人也要學(xué)會(huì)謙卑（17）。

把人從生物或生命的存在還原為精神的存在，人就可在精神直觀中達(dá)于與純粹事實(shí)的交往或發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)純?nèi)徊浑s、永恒絕對(duì)的本體世界即先驗(yàn)事實(shí)的領(lǐng)域。在舍勒的哲學(xué)中，現(xiàn)象、純粹事實(shí)、本體世界、本然存在、先驗(yàn)事實(shí)、絕對(duì)此在這幾個(gè)概念是同一個(gè)含義，即指本質(zhì)及本質(zhì)間的本質(zhì)聯(lián)系。這一點(diǎn)把他的精神直觀與胡塞爾的本質(zhì)直觀聯(lián)系起來(lái)，也是他接受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原因所在。所不同的是，在胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的框架內(nèi)，本質(zhì)作為觀念是由先驗(yàn)自我構(gòu)成的：除此之外，胡塞爾對(duì)本質(zhì)的研究也著重是對(duì)意識(shí)的本質(zhì)進(jìn)行研究。與之相反，舍勒所要直觀的不僅僅是意識(shí)的本質(zhì)，而且是任何一種純粹的本質(zhì)。這些純粹的本質(zhì)在精神直觀中絕對(duì)明證地被給予，同時(shí)，卻獨(dú)立于任何意識(shí)活動(dòng)或精神活動(dòng)的構(gòu)造，從而是真正實(shí)在的。正是這樣一種實(shí)在論立場(chǎng)把舍勒的本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)與胡塞爾唯心論的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

不過(guò)，舍勒所說(shuō)的本質(zhì)領(lǐng)域并不象柏拉圖的理念世界那樣自成一個(gè)獨(dú)立的王國(guó)。相反，本質(zhì)始終是在變化不定的個(gè)別之物或相對(duì)此在中顯現(xiàn)自身的。反過(guò)來(lái)講，無(wú)論個(gè)別之物是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的、心理的還是物理的，都處在一定的本質(zhì)當(dāng)中。在此意義上，舍勒把實(shí)在的本質(zhì)稱之為“功用性的存在”（Functionalexistence）（18）。也就是說(shuō)，一方面，本質(zhì)并不存在，除非它體現(xiàn)在具體的個(gè)別物中；另一方面，本質(zhì)又獨(dú)立于所有的個(gè)別物之變更。本質(zhì)作為功用性存在總是與個(gè)別之物處于糾纏之中。但是，在我們的感性生活中，我們始終只是經(jīng)驗(yàn)到這樣那樣的、如此這般的個(gè)別物，卻經(jīng)驗(yàn)不到本質(zhì)之物。因此，就需要現(xiàn)象學(xué)還原，即通過(guò)對(duì)具體之物的實(shí)在性不加設(shè)定以及把具體的實(shí)在行為之進(jìn)行和認(rèn)識(shí)主體的所有感官屬性加以排除，使本質(zhì)性的東西自身呈現(xiàn)出來(lái)。這種還原恰恰是精神審視世界的態(tài)度。因?yàn)樽鳛樯锘蛏拇嬖冢覀兪冀K是靠對(duì)具體之物之實(shí)在性的信念生活的，而本質(zhì)性的東西卻在這種生活中被淹沒(méi)。這種精神態(tài)度類似于胡塞爾所講的哲學(xué)態(tài)度，但與舍勒相比，胡塞爾在此態(tài)度中要走得更遠(yuǎn)。

舍勒有關(guān)個(gè)別與本質(zhì)的思想讓人覺(jué)得好象是老生常談。但事實(shí)上并非如此。因?yàn)閺墓畔ＥD到中世紀(jì)乃至近代，人們始終未能找到解決個(gè)別與本質(zhì)之關(guān)系問(wèn)題的方法或切入點(diǎn)。舍勒現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特之處，就在于他把現(xiàn)象學(xué)還原或人對(duì)世界的態(tài)度轉(zhuǎn)變視為直接經(jīng)驗(yàn)到本質(zhì)之物的前提。在此意義上，也僅僅是在此意義上，舍勒認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是最徹底的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證論（19）。也就是說(shuō)，一方面，現(xiàn)象學(xué)不象傳統(tǒng)的唯那樣，通過(guò)某個(gè)在先的邏輯前提對(duì)世界的存在進(jìn)行演繹如笛卡兒，而是在精神直觀中直接與世界本身進(jìn)行活生生的體驗(yàn)交往；另一方面，它又不象傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論那樣，把“經(jīng)驗(yàn)”概念僅僅限定為“通過(guò)感性的經(jīng)驗(yàn)”如休謨，而是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)也包括“通過(guò)精神的經(jīng)驗(yàn)”，即對(duì)本質(zhì)性東西的直觀經(jīng)驗(yàn)。這種“通過(guò)精神的經(jīng)驗(yàn)”對(duì)傳統(tǒng)的先天論提供了有力的支持，即存在著獨(dú)立于感性經(jīng)驗(yàn)或歸納經(jīng)驗(yàn)的先天之物。它作為本質(zhì)并不獨(dú)立于所有經(jīng)驗(yàn)，只僅僅獨(dú)立于或在先于感性經(jīng)驗(yàn)，并具有自身被給予的絕對(duì)明證性。與此同時(shí)，它又不同于通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)所歸納的一般或共相——后者只具有或然性。不過(guò)，與傳統(tǒng)的先天論不同，現(xiàn)象學(xué)意義上的先天之物，既不是天賦的，也不是先驗(yàn)主體的認(rèn)知形式，而就是活生生的世界本身。所以，舍勒滿懷激情地說(shuō)：“懷著對(duì)在體驗(yàn)之中的存在的渴望，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家到處尋找顯示世界內(nèi)涵的‘源泉’本身，以求暢飲一番”（20）。

由于舍勒對(duì)自己的這樣一種實(shí)在論立場(chǎng)堅(jiān)信不疑，所以，他立刻就把目光從對(duì)一般現(xiàn)象學(xué)理論的關(guān)注投向了活生生的現(xiàn)實(shí)本身，并在現(xiàn)象學(xué)態(tài)度中直觀精神及世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在他的思想中，本質(zhì)的研究與歷史的研究是結(jié)合在一起的。他把對(duì)本質(zhì)的研究視為現(xiàn)實(shí)批判的前提，這就是他所謂的“現(xiàn)象學(xué)批判”。具體地講，現(xiàn)象學(xué)批判是指以自身被給予的事實(shí)為準(zhǔn)繩所行使的批判。除此以外，在舍勒看來(lái)，一切其它的批判都是沒(méi)有根基的。一個(gè)不從事實(shí)踐的人，要想弄清藝術(shù)作品的真正標(biāo)準(zhǔn)只能是徒勞的。同樣，在沒(méi)有把握事實(shí)的情況下，卻要對(duì)各種現(xiàn)實(shí)提出批判只能是不得要領(lǐng)的。在了解事實(shí)之前，先要找尋一個(gè)評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，在舍勒看來(lái)，是懶人的作法。他說(shuō)：“誰(shuí)不曾在事實(shí)領(lǐng)域中付出勞作，誰(shuí)就會(huì)首先提出這個(gè)事實(shí)領(lǐng)域的批判標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題”（21）。現(xiàn)象學(xué)批判在舍勒思想中的表現(xiàn)可從他對(duì)道德的審理與反思中看出。他一方面通過(guò)精神直觀發(fā)現(xiàn)客觀的價(jià)值秩序，另一方面又通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注發(fā)現(xiàn)客觀的價(jià)值秩序在現(xiàn)代的失序。客觀的價(jià)值秩序是指在感官價(jià)值、生命價(jià)值、精神價(jià)值與神圣價(jià)值之間存在著一個(gè)由低到高排列的本質(zhì)聯(lián)系。但在現(xiàn)代社會(huì)，生命價(jià)值卻被視為最高價(jià)值，從而凌駕于精神價(jià)值與神圣價(jià)值之上。正是根據(jù)這一點(diǎn)，舍勒把現(xiàn)代性的根本特征歸結(jié)為“價(jià)值的顛覆”。而他試圖做的就是重新恢復(fù)客觀的價(jià)值秩序。這也就是我們說(shuō)他的現(xiàn)象學(xué)彌補(bǔ)了胡塞爾一生缺憾的原因所在。

綜上所述，舍勒的實(shí)踐情懷使他沒(méi)有停留在現(xiàn)象學(xué)之一般理論的建構(gòu)上，而是使他迅速把自己的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度轉(zhuǎn)向與事實(shí)的直接交往中。與之相反，胡塞爾始終為現(xiàn)象學(xué)理論本身的問(wèn)題所困擾，所以，他要不斷地糾纏于對(duì)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的建構(gòu)上。這樣一種勞作占去了他關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的精力，也使他回答人生意義的抱負(fù)未能徹底實(shí)現(xiàn)。

從兩人的分歧也可看出，現(xiàn)象學(xué)本身絕非象它所意味的那樣是純?nèi)幻髯C的。留待我們思索的問(wèn)題還有很多很多。

注釋：

（1）（11）（19）（20）（21），舍勒，《舍勒選集》，劉小楓選編，上海三聯(lián)書(shū)店，1999，第2、49、50、50、51頁(yè)。

（12）（17），舍勒，《價(jià)值的顛覆》，羅悌倫等譯，三聯(lián)書(shū)店，北京，1997，第201、321頁(yè)。

（10），舍勒，《人在宇宙中的地位》，陳澤環(huán)、沈國(guó)慶譯，上海文化出版社，1989，第7頁(yè)。

（13）（14）（15），胡塞爾，《胡塞爾選集》，倪梁康選編，上海三聯(lián)書(shū)店，1997第193、451-452、454頁(yè)。

（9），郝伯特·施皮格伯格，《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書(shū)館，1995，第389頁(yè)。

（7）（8）（16），泰奧多·德布爾，《胡塞爾思想的》，李河譯，三聯(lián)書(shū)店，北京，1995，第501、495、499頁(yè)。

(2)(5)(18),ManfredS.Frings,MindofMaxScheler,MarquetteUniversityPress,1997,P181\181\24.

(3)(4),StephenFrederichSchneck,PersonandPolis:MaxScheler’sPersonalismasPoliticalTheory,StateUniversityofNewYorkPress,Albany,1987,P9\9.

(6),JohnH.NotaS.J.,MaxScheler,TheManandHisWork,translatedbyTheodorePlantingaandJohnH.notaS.J.,FranciscanHeraldPress,Chicago,1983,P14.