從存在的意義看生命的界限

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內容提要：“克隆轉憶人”將“永生不死”這個古老的話題賦予了新的意義。“永生不死”對人的認知世界而言是一個千古話題，人們在對作為“人”的“身”與“心”的不同觀照視閾中，從“永生不死”的人本愿望出發，形成了不同的關于“永生”的生命意識和意義模式?！坝郎凰馈北碚髦藗兊纳庾R，也為人之所以為人刻劃著界限，也是人所獨有的“自我意識”。從“生死”之意義域中，似乎可以找到人類文化的某種遺傳密碼。對“永生不死”之傳統意義的超越，就是人“自我意識”之界限的重新劃定和意義模式的轉型?！坝郎凰馈敝赡芘c否的邏輯與經驗仍是理性的自我解釋系統的“同一性”要求。“存在”的意義世界為“永生不死”問題的意義確定和意義衍生提供了一個涵括科學并超越科學的視角。

關鍵詞：克隆轉憶人永生不死存在意義

“永生不死”無疑是伴隨人類發展始終的一個誘人的話題，其中蘊含著人類對自身的認知歷史和浪漫的想象。隨著“知識論”的對象化、因果性、合邏輯性、經驗性的對對象的認知方式成為人類主要的把握世界的方式，“永生不死”的問題漸以其“形而上”的玄學特質遂淡出了人們的認知界域，其話題的意義也就僅限于宗教和神秘文化。韓東屏先生在《克隆轉憶人——供人類思考的思考》一書中，從生物學、心理學、社會學對“克隆人”的解讀中，依據哲學之“我”邏輯意義的理性規定，提出了“克隆轉憶人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的論證中為傳統的“永生不死”的問題注入了知識論的邏輯，在現代科學知識概念系統中，為“永生不死”的問題找到了新的位置，“永生不死”的問題重在知識論的意義域中吸引著人們的眼球。在這個背景下重提“永生不死”的話題，背后或許蘊含著人們的存在方式、思維方式、行為方式的某種超越性思考，本文的主旨是想從“存在論”的意義上對“克隆轉憶人”概念所引發的“永生不死”的話題做一些思考，力圖解讀問題背后的文化意義。

一、“永生不死”觀念的歷史軌跡與問題的邏輯設定

雖然克隆技術的應用還僅限于人之外的生物界（繼韓國黃禹錫克隆人類胚胎于細胞造假丑聞之后，近日，面對是否應該將克隆技術應用于人類的倫理學爭論，美國哈佛大學宣布將開展克隆人類胚胎于細胞的研究，這說明克隆技術開始走近人類本身），但“克隆人”這個虛擬的概念卻把人的世界攪亂了，人們在克隆技術是否應該應用于人類的繁殖，“克隆人”的出現會給人類的生存與生活帶來怎樣的影響等價值評判上進行著廣泛的爭論?！翱寺∪恕敝疅o性繁殖以及遺傳密碼的轉移使“永生不死”的話題重被提起。在這個問題上有兩個不同的命題：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一個命題實際上得到了論戰各方的一致認同，而對后一個命題的論證來自韓東屏先生的《克隆轉憶人——供人類思考的思考》一書。韓東屏先生依據心理學與社會學的資料說明“記憶，就是保持‘我之為我之物’”。他指出“記憶，是對個人自我意識的保持，是對個人習獲知識的保持，是對個人思維方式的保持，同時也是個人對以往經驗、實踐的確認，對自我身份的確認，對自己社會關系與社會交往關系的確認。一句話，是對自己以往歷史的自我意識。”……“我之所以是我，乃是由于我有由記憶維系的歷史?！币来藶槔碚撜撟C基礎，提出了“克隆轉憶人”的概念。其內涵即為：

我之克?。业挠洃浺浦?我的轉世（或復活）

我們可以看到，這個理論模型的基本思路在于以“我之克隆”作為“永生之身”，以“記憶移植”作為“永生之心”，從而以身心合一的永恒性來論證“永生不死”這個命題的合理性。

“永生不死”的話題一直伴隨著人類的歷史發展，作為有著“永遠”訴求欲望的人而言，總是希望人的生命能永遠持續下去，從而形成了各種各樣的對“永生不死”之路經的想象，可以說，關于“永生不死”的不同觀念記載著人類對自身生命意義認知的歷史。從思想的歷史來看，關于“永生不死”的話題大致有三類不同的解釋模式，這些模式都是圍繞著對“身”、“心”的關系的不同理解和解釋而形成的。這三類模式是：

1、“道教”文化中的“長生不老”的模式。道教重生惡死，追求肉身成仙、長生久世。張伯端說：“世人執其有身，而悅生惡死，黃老乃以修生之道，順其所欲而導之。”（《悟真篇后序》）認為人只要善于修道養生，就可以長生不老，得道成仙。因此也就產生了許多修煉方法：煉丹、服食、吐納、胎息、按摩、導引、房中、辟谷、存想、服符和誦經?？梢哉f，在道教文化中于個體生命上求丹養生成仙是其主要的精神訴求。在歷史上，這些思想影響了秦始皇、漢武帝等都試圖通過外在的靈丹修煉達到長生不老。盡管長生不老只是想通過人的身體的機能延長生命，但其在思想的出發點上還是對“永生不死”的一種向往。

道家文化崇尚自然，對于人的生命個體的認知上是把生命歸之于人之身，從而強調強身健體之修身之道，養生就是修身。葛洪講修仙“其事在于省思寡欲，其業在于全身久壽”（《抱樸子內篇·釋滯》）道教崇尚的自然之境界就是人道一體，天人合一，物我不分。從“永生不死”的話題來看，道教仙學的“長生久世”（“永生不死”的一種模式）是建立在以身統心的觀念基礎上的，其求永生之路只能是“內丹仙學”。這種觀念支持了中華傳統文化中“敬身為上”的意識。其對身之永生的祈盼在形而下的視閾中可能性越來越小，其所建立的“永生不死”觀念只能讓位于形而上的玄想。

2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死輪回”和“靈魂轉世”的模式。緣起論與因果論是佛法的核心。所謂緣起就是“若此有則彼有，若此生則彼生，若此無則彼無，若此滅則彼滅?！庇?、無之緣起是“同時相互依存”，生、滅之緣起是“異時互相依存”。這種同時互存和異時互存關系，就是佛教的因果原則。在佛教看來，從時間上來說，由于無數的異時因果連續的關系，從空間上來說，無數的同時互相依存的關系，組織成為一個極其錯綜復雜的交錯網絡，。這就是因因果果，果果因因，相續不斷的因果律。依緣起和因果的原則，佛教建立起了三世輪回和因果報應之說。即：“要知前世因，今生受者是，要知未來果，今生作者是。”在佛教看來，世界有成住壞空，眾生有生老病死，萬物有生住異滅。即：“諸行無常，是生滅法”。對現世而言，有生有滅，有生有死。但對三世（前世、現世、未來世）而言，則“生滅滅已，寂滅為樂”。即：“諸法無我，涅磐寂靜”。就是要用無常無我的觀點，發心修道，斷苦惱因，勤休戒、定、慧，息滅貪、嗔、癡，到了功行圓滿，就能夠了脫生死輪回，證得不生不滅寂靜安樂的偏真涅磐境界。這是小乘佛教三法印的道理?？梢钥吹?，佛教承認生、死在現世的存在，但把生死看作是不實的幻像，所以要“諸法無我”，才能了脫生死的限制。正是在這種緣起論和因果論的基礎上建立起了“三世輪回”和“永生不死”的觀念。從佛教的觀點，生死的區別是將諸法無常執為真常，所欲執著是由于妄執有我。只有諸法無

我才能了脫生死。另一方面，佛教依據三世因果的道理解釋靈魂轉世，藏傳佛教中的轉世靈童和《西藏度亡經》對靈魂轉世的看法都緣于這個道理。

可以看到，佛教對生死問題的了脫或消解思路，是承認“身”之生滅，把永生不死一方面放到對“心”（靈魂）的無住性把握，為靈魂轉世和靈童現象提供解釋；另一方面就是以“空”來消解生死問題的意義。也就是說，一方面在“有”界為了脫生死尋找一條“永生不死”之路；另一方面在“無”或“空”界消解生、死或永生不死問題的意義?？梢哉f，佛教對“永生不死”的看法具有邏輯上的圓融性，但已陷入一種神秘的不可解說的境域。

3、西方知識論視閾中的哲學與科學的模式。實際上，從人本的生存愿望所生發出來的“永生不死”的欲求，在宗教中獲取了意義。當這種欲求作為有無可能的問題時，就注入了理性的邏輯。作為科學的理性有兩種思考方式，一種是經驗實證，一種是合邏輯的推論。對前者而言就是依據經驗實證的原則，尋找到一種可操作的技術，延長人的壽命，以逐步接近“永生不死”的理念?，F代生命科學中的許多技術都屬于這種思考方式，如基因技術、克隆技術、納米技術等。在樂觀技術主義看來，通過越來越發達的納米技術轉變基因結構，以此來延長細胞生命是完全可行的。由于決定我們疾病、老化等情況的是基因，因此，如果一方面我們能不斷地發現致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改變前者，利用后者，老死的自然規律不就可以被人類戰勝了嗎？對后者而言，就是在邏輯上為“永生不死”尋找到一種合理性的解釋模型，依據狹義相對論“光速不變原理”對時間與空間的解釋就是一種對“生命之永恒”的解釋模型。根據愛因斯坦的相對論，當一個運動的物體，它的運動速度達到光速的時候，它的時間就停止了，它的體積變作無限小，也就是說，它已經超越了四度空間。如果我們人能夠以光速運動，沒有了時空的規約，就可以長生不老。“宇宙大爆炸”理論認為整個兒宇宙是從一個數學點，一個Singularity爆出來的，那個點沒有時間、沒有空間、沒有物質、沒有能量，可以有超光速，也就沒有生與死的區別了，因為在那里是九度時空。顯然這是依據科學的邏輯原理的合邏輯的推論，這種推論并不能在經驗中得到證實。

從對“永生不死”觀念的歷史敘述中可以看到，雖然有眾多不同的對“永生不死”欲求的解釋模式，但都是在人是作為以身統心，還是以心統身的不同理解中來思考的。道教和科學是把人的“永生不死”理解為“身”的永恒性；而佛教則是在“心”的永恒性中尋找“永生不死”的意義；“克隆轉憶人”的設想則是想在人作為“身心統一”的視閾中找到“永生不死”的理由。應該說這些觀念和認識表征著人們的生命意識，也是對人的生命意義的一種認知。

就“永生不死”的話題作為“問題”而言，從人本身對“問題”之可能的把握能力來看，我們只能在可能的域限內發問，也就是說，要使得“話題”作為“問題”有意義，就不能超越我們可能的把握能力來發問。如此來看，“永生不死”問題可能衍生出這樣一些問題：

首先，從元理論的視角看，就有一個“永生不死”何以成為問題的問題。就是說“永生不死”在什么語境中或意義域內才是一個有意義的問題。這是要確定問題的意義域。

其次，從以對象化的知識論的發問方式來看，“永生不死”的問題就可以分解為：什么是生命？生命的本質規定是什么？生與死的界限在生物學的意義上如何超越？有沒有什么手段使生命能夠超越時間和空間的限定？延長生命是一種量的問題嗎？永生不死在技術上有無可能？

其三，從哲學之自我意識的“問答邏輯”來看，“永生不死”何以可能？其作為人本的欲求價值意義是什么？作為人的“自我”與生命的關系？哲學對人作為“身心統一”的思想，何以能夠從觀念的邏輯設定確定問題解決方式的合理性？“永生不死”對人類的價值和意義是什么？

其四，從宗教之“以信求知”的意義確定模式看，“永生不死”在信仰的語境中是無可懷疑的，無論是佛教的“三世輪回”、“靈魂轉世”，還是基督教的“再生與復活”，抑或是道教的養生之道而長生不老，都說明“永生不死”是人對人之上的世界的一種意義確定方式。無論是“神”的世界，還是靈的世界，都是對“永生不死”的一種觀念上的解釋模式，只不過這種觀念是以“信”的方式確定的。

從歷史與邏輯的同一性中來看“永生不死”話題的意義，可以說這是一個在宗教、哲學、科學上對生命的認知，實際上是人對自身的一種自我意識。從科學實證的視角確定其是否可能，還取決于我們對“可能”的觀念，以及對“具有實證意義的“現實”的意義的確定。所以，“克隆轉憶人”的概念也是對“永生不死”問題在觀念上的一種拓展，即對“永生不死”的問題要在“身心之統一”的視閾內來把握。

二、“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價值原則劃界

人是否能夠“永生不死”，從邏輯上看，只能有“能”或“不能”兩種選擇，其如何選擇取決于如何對生與死進行定義，就是說取決于人們關于“生與死”的觀念。依據某種知識論對生死的定義去尋求某種以延長生命為指歸的對“永生不死”的訴求，作為一種科學的信念無可厚非，這種訴求對因果律制約下的生物學意義的生命的探索有著積極的意義，但其“是否可能”的疑問所帶來的對生物學意義上的生命概念的質疑，追尋的是“何以可能”的哲學邏輯。我認為“永生不死”的話題，背后隱藏著的是人類文化的遺傳密碼。人類是否可能改變原有的天道和自然邏輯，可以留給科學家在因果律作為“信念”的宗教性情感的支配下進行探索，我們只對“永生不死“話題中的生與死的觀念做哲學意義上的詮釋。

為什么人會有“永生不死”的愿望？為什么要尋找能夠長生不老的靈丹妙藥？為什么尋求“永生不死”在觀念上的更新？為什么要“復活”？為什么要“輪回”？這些問題會引導我們走進“存在”的境域來思考生與死的問題。這些看似有些幼稚的發問，卻包含著人類存在的兩個底線原則，一個是這種發問是基于人類獨有的從“同一律”演繹出的因果律原則，由此人們才會有“為什么”的發問方式。另一個是基于“生”與“死”的存在性。就是說我們的發問是建立在生與死的這種現象的存在，并作為對人的規定。所以思考“永生不死”的話題首先要討論生與死的存在意義，而“永生不死”則是依據“生與死”的存在而衍生的一種愿望和觀念。

從文化發生學的視角來看，生與死作為對人的自然本性的規定，是人作為人的原始的自然與邏輯起點。從文化的起源看，各種文化形態無不是以人的“生生之道”作為邏輯上的原點。我們知道，任何文化都首先從我們和世界從哪里來，到哪里去開始思考問題，無論是西方文化中的“創世紀”，還是中國文化中的“盤古開天地”，抑或是印度元典《奧義書》用梵生空、空生風、風生火、火生水、水生地、、來說明世界萬物的生成。從泰勒斯的“世界的本原是水”開始了西方理性文明對“為什么”和“怎么樣”的探索。從《周易》的“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，方有幾千年來中國“實用理性”和“血緣親情”制約的“倫理政治”的不懈傳承。宗教、哲學、倫理、政治、科學等文化形態無不是發源于“生與死”對人的兩個世界的劃分。正因為有了生生之道，就有了對來源的尋覓，有了“死亡”的劃界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以說，人類的文化離不開人的生與死這個前提和原點。

從哲學的存在論的視角來看，中國哲學中有“有無之辨”，西方哲學中有“存在者”與“存在”本身的區別。巴門尼德講過，“……只有哪些研究途徑是可以設想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在。”“……因為不存在者你是既不能認識（這當然辦不到），也不能說出的?！笨梢哉f，中西哲學在存在的意義上由不同的進路形成了形而上與形而下兩個界域。中國哲學的“有無之辨”講究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”（《老子》第一章）此為生生之始，即道之為有、無。由此才有“道生一，一生二，三生萬物”（《老子》第四十二章），“天下萬物生于有，有生于無”（《老子》第四十章）的宇宙發生論。西方哲學的存在論則以“是什么”的邏各斯追問存在的本原，即要為存在本身貼上“是什么”的概念標簽，依此去說明世界萬物的邏輯因果，世界萬物的存在何以如此？這種為世界萬物尋找歸宿（不管是本源之規定還是本體之規定）的努力都是人們的“生”的存在所啟示意義的變形?？梢哉f，“生”的存在為由“區別”的規定構筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不僅在自然律上有“生命”的創造，而且在文化的語境中，使人們對區別中的兩個世界有了說明解釋的欲望。也就是說，“生”的意義緣于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出個“非我”，這個“非我”還是“我”嗎？與原來的“我”有何干系？這種“自然之我”上升為“概念（觀念）之我”，就有了意識上的“自我”與“非我”的區別，這個區別非同小可，因為在說明與解釋欲望的驅動下，就有了形而上與形而下兩個界域的劃分，就有了應該與否的價值選擇與評判。從而就有了語言、文字、宗教、哲學乃至科學?？梢哉f，“生”的存在意義就是人的世界的第一價值原則。

“生”作為價值原則是以“死”為界的，我們很難設想沒有界限的無限的“生”。與“生”相伴，也有生物學意義上的“死”和文化意義上的“死”。生物學意義上的“死”也具有存在性，這種“死”為“生命”劃定了界限。從宗教的眼光來看，由“死”劃界的“生命”在時空中的存在是一個定數，因而“生命”具有宿命性。從“死”作為人的這種存在者的有限性和終極性來看，它為其存在劃定了界限。如果說“生”為人的存在指出了“應該”，則“死”就為人的存在劃定了“不應該”的界限。在海德格爾看來，在解釋學的視閾中，只有當緣在就在活著的或者生存著的時候達到了死亡，“活著經歷死亡的可能性”就是作為意識根基的“先天綜合判斷的可能性”的存在論化。所以，緣在就是“朝向死亡的存在”，從生存于世那一刻起就活在死亡這個最不可避免的可能性或緣分之中了。就是說生與死在存在論的意義上是相伴的。可以說，沒有“死”的劃界，就沒有了“生”的意義?！吧钡囊饬x在于面對可能性的選擇，而如何選擇則要依賴于“應該”的設定，“應該”與否則要從“生”的存在出發來確定。但這些應該如何的價值原理不能離開“不應該”之設定的“死”的存在性。所以說，“死”的存在意義在于為“生”作為人的第一價值原則劃界。“生與死”的存在意義在于使人就是人，人不是上帝?！坝郎凰馈北碚髦鳛榫哂凶晕乙庾R的人并不滿足于僅僅是人，他還想成為上帝的愿望的本性。當這種愿望轉化為“靈魂不死”的觀念，則如康德所言，就有了人類道德形而上學的先驗預設根基了。

三、結語

綜上所論，在不同的視閾中，“永生不死”的話題會具有不同的意義。依據因果觀念尋求作為“身”的“永生不死”的科學認識無可厚非，它可以找到延長“生命”的時空意義的方法，對人的自然存在有積極意義。“克隆轉憶人”的概念，在“身與心”的統一上尋求“永生不死”在觀念上的超越和更新，也是邏輯上的推衍和設定，它在新的視角上把握“生命”的意義無疑更新了我們的生命觀念。如何在“身心統一”的視閾中為“永生不死”尋找到合乎人們日常信念的觀念支撐，不僅需要科學視野的擴展，更要有思維方式上的更新，弗洛伊德在“身心統一”上所展現的思路可能對我們有所啟示。不論是在哪個意義域中思考“永生不死”，都離不開作為人本身獨有的理性自我解釋系統的“同一性”的邏輯要求?？梢哉f，“永生不死”的話題體現了“同一性”邏輯的無矛盾性的欲求。但“生與死”在存在的意義上卻給我們留下了無限的思想想象空間。我們是存在的，我們需要“生”賦予的創造給予世界以多樣性，從而確立“應該如何”的價值原則；我們也需要“死”為人的有限性和終極性劃界，以確立我們的“不應該”的價值邊界，我們也需要“永生不死”為道德形而上學找到先驗預設前提。可以說，“生與死”的“應該”與“不應該”確定了生命的意義，為生命劃定了界限。也可以說，有了“生與死”，有了“永生不死”的觀念，才有了文化，才有了生命的意義。