梁啟超的傳統文化回歸論文

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摘要：粱啟超是中國近代史上最具影響力的思想家之一。粱啟超早期思想之激進與晚期思想之保守的矛盾，與他的民族主義思想有著很大的關系。梁啟超的民族主義思想經歷了由帶有文化和種族主義色彩的傳統民族主義，到反對帝國主義侵略的近代民族主義的演變。在梁啟超的民族主義思想日益成熟之時，他的思想在表面上卻越來越保守起來，呈現出向傳統的道德倫理價值回歸的傾向。

關鍵詞：粱啟超；民族主義；傳統文化；回歸

梁啟超是中國近代史上最具影響力的思想家之一。但研究者多困惑于其早期思想之激進與晚期思想之保守的矛盾。實際上，這與他的民族主義思想有著很大的關系，也與早期他以文化作為其民族主義的工具這一思想特征有關。

一、早期民族主義思想傾向

梁啟超的民族主義思想經歷了由帶有文化和種族主義色彩的傳統民族主義，到反對帝國主義侵略的近代民族主義的演變。

失敗前的梁啟超，在民族主義問題上表現出兩個層面的追求：在理想層面上，他服膺于康有為的今文學派，以公羊三世說為理論核心構筑自己的歷史觀，以世界大同為自己的理想；在現實的層面上，由于親身感受到帝國主義的實際威脅，他已經不能秉持原來的世界主義理想。1897年梁氏在《變法通義》中提出的“泛黃種主義”，表明他清楚地認識到了帝國主義列強對東方民族的侵略和壓迫，同時也意識到了這種壓迫與反壓迫的斗爭已經超出了過去兩百年來滿漢之間的種族斗爭。此時梁啟超的思想仍然未脫出中國傳統的“天下觀”所形成的華夷之辨的思維模式。變法失敗以后，梁啟超亡命日本，親眼看到這個國家在近代民族主義的沖擊下所產生的巨大潛力。在研究日本的歷史與現狀并與中國進行對比后，梁啟超認為日本強于中國的重要原因之一就是他們的民族知恥感和民眾的愛國心。

進入20世紀后，梁啟超到美國和加拿大，重點考察了兩國的政治經濟和社會現狀。在美國，他親身體會到現代工業對帝國主義擴張的影響，從羅斯福巡行全國時所發表的“欲進吾美于強盛之域，為我子孫百年大計，舍帝國主義未由也”的講演中，梁啟超進一步認識到帝國主義的殖民野心，指出這“足以使國人猛醒”。旅美期間，梁啟超對在日本時就已經接觸到的德國政治學家波倫哈特和伯倫知理的國家學說作了進一步研究，對加拿大實行的君主立憲制與美國實行的民主共和制進行了認真的對比。他認為，從中國的具體現狀出發，實行加拿大的君主立憲制更為合適。

1903年12月11日，梁氏抵日本橫濱。訪美歸來后，他“言論大變”，表明決不再言排滿，決不再言種族革命。從此時及后來發表的一系列文章看，梁啟超在民族問題上的運思理路應該說十分清楚：利用改良主義增加國家權力，進而實現民族主義的目標。經過對上層的改革和對下層的改造，不論是在文化層面上還是政治層面上，都避免使用激烈的手段，盡量以和平的方法達成秩序，使國家強大。這就標志著梁啟超終于沖破了種族主義觀念的束縛，確立了以民族國家為中心、以反對帝國主義為目的的近代民族主義觀念，成為一個清醒的民族主義者。

當梁啟超從種族主義的觀念轉變為現代民族主義時，他清醒地認識到，中國人應該擺脫傳統的天下觀念，意識到“中國”是一個政治上擁有主權，地域上擁有國界，包括生活在這片土地上所有人民的真正民族國家。為此他做出了以下兩點努力：

第一，破除天下觀念，樹立國家思想。

隨著梁啟超關于世界知識的不斷豐富，“中國”的概念在他頭腦中漸漸改變。他冷靜地分析了中國人夸張地把中國看作世界而不是一個國家的原因后指出，時代變化了，交通打開了，中國人在1840年以后所要面對的世界，決不是一個低等文化的世界，而是要比中國強大的西方國家。幾乎就是在鴉片戰爭之后，天下無敵的中國突然變得虛弱不堪。梁啟超提醒民眾，假如一味堅持中國文明就是世界上的全部文明的觀念，就不可能理智地認識到自己國家的落后，就不可能意識到所面臨的危機。他認為：“我國人愛國心久不發達，則世界主義為之梗也。”他急切地呼吁去除中國仍然是一個世界而不是世界的一部分的蒙昧思想，認識到中國只不過是眾多世界國家中的一個國家而已。人們應該認識到，天下觀念之所以在哲學上瀕臨滅亡，是由于“中國”在政治上正在遭受滅頂之災。

在近代世界民族競爭中，破除了傳統天下觀念的中國人應當如何去面對世界、面對西方呢?梁啟超提出“以國家對國家”的方法：“今日欲求救中國別無它術焉，亦先建設一民族主義國家而已。”為了使國人對建立近代民族國家有更深刻的認識，并樹立符合時代要求的民族國家觀念，梁啟超批判了傳統國家觀的謬誤，提出了新的“國家思想”。他指出，舊的國家觀“知有天下而不知有國家，知有一己而不知有國家”，由此造成的弊端有二：其一是“不知有國也，故其視朝廷不以為國民之代表，而以為天帝之代表”，結果將忠君與愛國混為一談。但是，國家與朝廷并不是一回事，如果朝廷能夠代表國家和民族的利益，即“朝廷為國家之代表”時，愛國與忠于朝廷就是一回事。反之，如果朝廷背叛國家利益時，即“朝廷為國家蟊賊”之時，愛國與忠于朝廷就不能統一了。由此可見，忠君與愛國，是新舊國家觀念的分水嶺。

弊端之二是，因為國人不知有國，故國人“獨善其身，鄉黨自好，畏國之為己累，而逃亡也”。梁啟超認為，無近代國家思想的民眾僅僅將自己停留在“部民”和“族民”的資格上。他說：

國也者，積民而成，國之有民，猶身之有

四肢、五臟、筋脈血輪也……

聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一

師曠，聚群怯不能成一烏獲。

因此，一個國家要強盛，它的國民必須要有國家思想。為了使人民樹立“國家至上”的觀念，他在自己的國家學說中，將他所知道的西方學者的觀點進行了改動。將“國家者由人人各求其安寧求其自由，相議和意而結成者”改成了當民族生存受到威脅的“危難之際”，需要人們“群策群力，捍城御侮”。作為一個中國人，一定要知道在自己一身之上，還有“更大更要存者”，也就是國家。身處這一時代的中國人，必須知道現在國家與國家正在競爭，這是一個弱肉強食的時代。梁啟超將古代的“帝國主義”與現代的帝國主義進行了比較。他說，今日中國遇到的帝國主義與古代的帝國主義不同，昔日亞歷山大、查里曼、拿破侖等，雖然也是“抱雄圖，務遠略”，欲“蹂躪大地，吞并諸國”，但那時是出自個人的野心。那時被侵略國“恃一二英雄”就可以與之匹敵。今天則不一樣了，侵略者表現出的是“全民族的野心”。對付今天的帝國主義，必須依仗全民族的努力，因此“惟有行我民族主義之一策”。他呼吁鑄造此等意義上的“新民”為今日中國第一要務。

對于“新民”而言，最重要的莫過于樹立“國家思想”了。梁啟超解釋說：想歸結為五點：

1孔教哲學為二元的……與希臘思想比較，則大相徑庭……

2孔教哲學為人本主義的……所謂萬事皆備于我，即此義也……最近哲學大家法人白葛孫(伯格森——引者注)曰：吾人之知識，自狹義觀之，專為保護吾人身體之適應外境而已。此近世人本主義之根據。孔子之說，其精確雖遠不及此，然孔子之精神，未嘗不在此……

3孔教為實用主義的……乾毋斯(即詹姆斯——引者注)曰：真者，不過善之形式耳……《中庸》所述，無一語不足證此。中者，折中之謂，庸者，致用之意。孔子之教，一切以有用為宗旨……

4孔教哲學為進化的……《易經》一書，即論此進化之道也……

5孔教哲學為社會本位的。

現在看起來，《庸言》雜志的一班人對孔子思想所作的修改和調和，十分牽強，具有非常明顯的功利目的。

在尊孔的前提下，梁啟超等人認為，立國的基礎就在于發揚中國的傳統倫理道德，只有這樣才是民族自救的根本途徑。在梁啟超看來，一個社會得以存在和發展，一個重要的原因就是由于其長期積淀的民族道德倫理教條。他說：

信條之為物，內發于心，而非可以假之于外……征引外鑠之新說，以欲挽內陷之人心，即云補救，為力已微，而徒煽懷疑之焰，益增歧路之亡，甚非所以清本源而植基于不壞也。

由于人的信念是內在的，而非外鑠，因此儒家的道德良知良能之說仍然適應于今天的社會。所以道德這個東西就無所謂新與舊：“德必有本，何新非舊；德貴時中，何舊非新。”

在這里，梁啟超似乎是將傳統道德倫理看作是一種具有永恒價值的東西，但是實際上他并不是認為道德倫理是不可改變的。梁啟超只是站在社會大眾的水平上來理智地看待這個問題，而不是像那些理想的自由主義的道德家只是在談論應該如何的事情。梁啟超非常實際地說：

要之，凡一個社會，必有其公認之道德信條，由先天的遺傳，與后天的熏染，深入手人人之腦海而與之俱化。如是，然后分子與分子之間，連鎖鞏固，而社會之生命，得以永續，一舊信條失其效力，而別有一新信條與之代興，則社會現象生一大變化焉。……若新信條涵養未熟廣被未周，而舊信條先已破棄，則社會泯棼之象立見……在梁啟超看來，以道德倫理信條為主要內容的一個民族的社會文化，是靠著它才得以存在和發展的。存在當然要靠道德倫理教條的維系，就是發展也要以它的變動作為社會變化的中樞。當一種早已根深蒂固的倫理信條受到新的外來文化沖擊的時候，它是完全有可能崩潰的。但是這應當是一個緩慢的過程，是一個新的信條逐漸代替舊的信條的改良過程，而不應當是一場急風暴雨的革命。

梁啟超列出三種道德倫理觀念，作為中國社會賴以維系不墮的本源和支持社會得以前進的動力。這三種觀念是“報恩”、“明分”和“慮后”。

所謂“報恩”，即是義務思想的來源。他說：“所謂倫常，所謂名教，皆本于是。”這種報恩的思想，是中國人以義務思想對抗西方文化中權利思想的重要一點。

“明分”則是社會秩序的很好的維系紐帶。用梁啟超的話來說，是“一國中常有秩序的倫脊”。每個人都明確知道自己在社會中所處的地位，并且安于自己的這個地位，這個社會才不會亂，才可以繼續統治下去，才可以進行逐漸的改良。

“慮后”所考慮的是中國人的祖先崇拜等自己的宗教觀念。梁啟超解釋說，“慮后”的觀念是為了使“天道因果之義，深入人心”，也就是說，中國人沒有西方文化中那種此岸和彼岸分割的宗教，只是靠以家庭為中心的祭祖與傳宗接代來尋求永恒。因此有無后代的問題，如孔子所說的“不孝有三，無后為大”，就不僅僅是一個個體生命延續的問題，而成了一個宗教性質的問題，它關系著人生的重大意義。既然成了宗教問題，具有宗教的意義，那當然就有宗教的懲惡揚善的作用。

以上這些內容，梁啟超將其稱之為“國性”，認為這是一個民族國家得以維系的根本。梁啟超關于“國性”的說法，類似現代文化類型說所謂的“民族精神”的概念，是民族國家得以在世界上存在的根據。

于是就聯系到梁啟超等人所說的第三個問題，即中國文化的獨特性問題。

在民國成立以后，梁啟超雖然也表示贊成新誕生的共和制度，但是實際上他仍然傾向在中國實行“虛君共和”，或者是有一個靠著個人魅力與手腕進行統治的所謂“奇理斯瑪”型的統治者來管理這個混亂的社會。這表明，梁啟超仍然傾向于“開明專制”的原有模式。這種政治理想使他在文化問題上選擇了保守主義的路線。而中國文化特殊論，就是這一路線的一種十分堅實的理論基礎。

梁啟超等人這種中國文化特殊論有以下幾方面內容：

首先，他們認為現在實行的民權思想是西方人特有的東西。在他們看來，一般人認為個人主義與民權思想是經濟情況變化的產物，這是不錯的。由于經濟狀況的變化，打破了傳統的封建制度，促進了工商業的發展，與此相適應，個人主義與民權思想發展起來。因此“民權則不過是此經濟革命之表面的旗幟而已”。但是他們認為，在經濟政治的影響之外，一種文化思想的出現，還有著深厚的民族特性的基礎。所以張東蓀又說：“民權之思想，非近世之產物，乃日耳曼人種之根本思想；此思想發源于個人主義，蓋個人主義，實日耳曼人種之特有物也。”在張東蓀看來，經濟發展，不能產生出與傳統相違背的東西，而只能促進符合民族特性的事物和思想的發展。

因此，《庸言》雜志的一些人，認為民權思想在中國是不能實行的。這是因為中國根本不存在實行西方民權思想的社會經濟條件。嚴復在《民約平議》一文中說：“今若取盧梭之說而施之神州，云以救封建之弊，則為既往；將以弭資本之患，則猶未來。”莊嚴復看來，中國當時正處于一個舊的政治經濟制度已經崩潰，而新的政治經濟制度尚未建立的時代。如果此時將西方的民權共和制度強行搬到中國并加以實行的話，必然會落空。

其次，他們還認為，中國政治文化的特點與西方國家是不同的，不具有西方民族國家的封建制度的等級或階級制度特征。他們認為：“自秦漢以降，已成布衣卿相之局，公輔之選，類皆起自平民。”在這些人看來，中國傳統文化有自己的民主政治，而這是一種與西方文化不同的政治形式，因此不論從“早已有之”的角度，還是從特殊的文化傳統的角度來看，在中國實行西方的民主政治都是多余的。

關于中國文化與西方文化的具體差別，《庸言》雜志一些人將其定義為個人本位與社會本位的差別。張東蓀認為，中國文化或者東方文化的特點，就是所謂“社會本位”的思想。他說，社會本位思想，為東方人種之特色，也是中國五千年文明之真髓，這是他研究中國數年所發現的。張東蓀認為，中國社會的特點，在古代哲學思想之中就已有體現。比如：“如孔子之教，得以一仁字包括之，仁者以字形論為二人，二人言中也，此即社會本位思想之中心。”

這種認為中國文化是“以社會為本位”的觀點，與西方“以個人為本位”的文化相對立，以此建立中國文化特殊論的觀點，是現代哲學史、思想史上的早期中西文化比較的典型論點之一。這種看法在后來的新文化運動的論戰中也曾大量出現。比如，持西化觀點的人士、陳獨秀等人也曾以此來描述中國文化與西方文化的對立。但是梁啟超等人與持全盤西化觀點的人士有一個根本的不同，就是他們企圖以此論證，中國文化是與西方文化根本不同的兩種文化，而非像胡適等人認為這種以社會為本位的文化只是一種古代的文化，是應當丟棄的腐朽文化。

梁啟超在《庸言》雜志的首卷開篇，就是一篇題為《國性》的文章。在這篇文章中，梁啟超改變了他過去在提出“新民說”時提倡的，社會進步的關鍵在于一個民族所具有的健進的有活力的民族精神。這種民族精神與傳統的道德本體有著直接的關聯，是儒家道德本體的直接體現。但是到了《庸言》雜志時代，梁啟超的觀點有了很大的變化。不再強調儒家傳統道德實體的絕對價值，而以“國性”的概念將那種絕對的精神變成了一個隨著歷史的發展而變化的概念。

梁啟超認為，一個國家就如同一個人一樣，具有它自己的本質，也就是“性”。而一個國家的命運和前途，就有賴于這個難以琢磨，但是又存在于歷史和現在的一切事物之中的本質。梁啟超的“國性”概念，大概有這樣幾種性質：

第一，與傳統的一成不變的“天道”不同，“國性”是一個可以變化的概念。在梁啟超那里，“國性”是一個具有適應性的概念。也就是說，“國性”是要隨著時代的發展而發展變化。與那些前朝遺老相區別，梁啟超認為，即使是傳統儒家的基本道德倫理規范，也應當超越過去數千年來被絕對化了的道德倫理教條，比如傳統的“五倫”觀念，而要與時代相合。例如梁啟超在對傳統的“忠恕”觀念進行發揮時，采用了溫和的自由主義的原則來處理這些倫理關系。強調在維系基本的秩序的前提下，提倡注意雙方的道德要求而不是單方面的義務。第二，雖然“國性”是一個變化的概念，但是它只能是漸變，而非劇變。梁啟超舉例說，如同一個有機體可以改變其中的某些部分，但是如果將其大卸八塊卻一定會使其死亡。“如場師之藝術，雖剪棄枯枝敗葉，而斷不肯損其根干”。

第三，“國性”必須具有神圣的意義存在：廣大眾心中。他認為，如果一個民族的傳統國民精神喪失了神圣的意味，那么這個國家的“性”，也就是其本質也就死去了。之所以他們這些人贊同康有為等人的“孔教運動”，也就是為了起到一種為神道設教的作用。

關于“國性”的內容，梁啟超前面已提到“報恩”、“名分”和“慮后”三項傳統的德行。之所以列出此三項內容，是由于他認為，這些內容對民族主義精神的培養非常重要。尤其是“名分”和“慮后”兩項，將可以激勵起眾志成城和自我犧牲的精神。

以梁啟超為首的《庸言》雜志一些人，他們所提出的認同傳統道德倫理的觀點，其實質并不在于對新思想和西方文化的絕對的放棄，而在于如梁啟超所說，如果“新信條涵養未熟廣被未周，而舊信條先已破棄，則社會泯棼之象立見”，是一種權宜之計。從梁啟超的民族主義思想的轉變過程，及他對傳統文化的態度的變化，基本可以看出他完全是以傳統文化作為一種手段，來達到他的強國富民的功利的目的。這是與辜鴻銘、林琴南等帶有遺老遺少精神特征的保守人物的最大區別。

但是，梁啟超的思想并非簡單的一句“為神道設教”便可以概括，而是具有一定的復雜性。他的思想與“國粹派”有著很大的區別。他自己也曾指出這一點：“吾于保全‘國粹’論，雖為平生所孜孜提倡，然吾人之所謂國粹主義與時流所謂國粹主義其本質似有大別。”梁啟超有時認為儒家的道德觀念并非外在的規范可以囊括。而是具有內在的價值。這種價值在世界政治的民族主義時期具有它存在下去的價值。這種思想上的歧變性，導致他在新文化運動之中那篇《歐游心影錄》的產生，成為現代新儒家學派產生的一個助緣。