西班牙騎士文學阿拉伯元素

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東學西漸的一個有趣的環節便是阿拉伯人在伊比利亞半島所開展的“百年翻譯運動”，它重新喚起了西方民族對其文化源頭———古希臘的關注，同時也多少將東方文明成果傳播到了西方。后者最直接、也最生動的例證當數一系列阿拉伯及東方文學在伊比利亞諸西哥特王國所產生的影響，它一定程度上改變了西班牙騎士文學，乃至整個西班牙文學的向度。其中，阿拉伯文學對西班牙騎士文學的影響可以追溯到公元10世紀以前的騎士謠和14至17世紀的騎士小說。然而，西班牙騎士文學的發生學研究大多局限于探討西方淵源，比如日耳曼戰爭謠曲、法國邊境敘事以及盎格魯撒克遜傳奇等等，卻很少將視域延展至西方之外。

眾所周知，阿拉伯人于公元8世紀占領伊比利亞，但卡斯蒂利亞、阿拉貢、萊昂等西哥特王國的“光復戰爭”一直沒有停息。于是，大量的邊境謠應運而生，它們大都來源于真人真事，諸如貝爾納多公子、費爾南•貢薩萊斯伯爵、臘拉七王子、熙德(羅德里戈•迪亞斯)等英雄人物。這些謠曲形式上借鑒了阿拉伯安達盧西亞彩詩的押韻形式。其中影響最大的要數《熙德之歌》，它講述了卡斯蒂利亞人民反擊阿拉伯入侵者的英雄事跡，而熙德(阿拉伯語，意曰“主人”或“老爺”)本人在瓦倫西亞過著摩爾人式的生活，并且十分癡迷穆斯林文學。此外，膾炙人口的《女兵謠》(部分變體)和《夫記謠》、《摩爾王之歌》等，無不是從充滿傳奇色彩的“光復戰爭”中衍生的。另一方面，阿拉伯人在伍麥葉和阿撥斯王朝的運籌下，適時地用東方文明和古希臘文化填補了羅馬帝國覆沒后留下的文化真空。以伊本•魯世德(IbnRushid)———西班牙亦稱其為阿威羅伊(Averroes)———為首的安達盧西亞思想家、哲學家在這方面起到了關鍵作用。魯世德曾仔細研究并解讀了亞里士多德等古希臘哲學家的著作，而他的解讀自13世紀起，便被陸續移譯成拉丁文，成為中世紀歐洲研究亞里士多德思想的鑰匙。有了這些大思想家，安達盧西亞也一躍而成為歐洲學術中心，并為歐洲各王國吸納古希臘文明鋪路搭橋。①此外，原生于伊比利亞半島的阿拉伯文學，如從擇吉爾韻詩衍變的彩詩(后者反過來影響了阿拉伯本土文學)，對西班牙文學產生了深刻的影響。從某種意義上說，它們甚至可以說是西班牙語文學的重要源頭。這些詩集融敘事與抒情為一體，十分契合史詩或傳奇主題的表現。

大量伊比利亞謠曲與擇吉爾韻詩和彩詩的親緣關系自不待言，而謠曲與騎士傳說(英雄史詩)的關系同樣不言而喻。雖然騎士這個稱謂可以追溯到古羅馬時代，但歐洲中世紀騎士階層的產生為騎士文學提供了現實生活的土壤。然而，生活是一回事，文學是另一回事。文學不完全取決于生活及社會生產力水平，也不完全等同于社會意識形態。文學的生發與變遷有一定的內部規律。而阿拉伯文學的影響，無疑是伊比利亞騎士文學產生與繁盛的重要原因，同時一定程度上也為它的價值取向和審美向度奠定了基礎。卡斯蒂利亞語最早的敘事文學據稱是勇者桑丘時期的《訓誡之書》。此書完成于1292年，是桑丘國王“按騎士的要求”用來教育王子費爾南多的。從文體學的角度看，它明顯受到了阿拉伯安達盧西亞文學家伊本•哈茲姆(IbnHazm)的影響。哈茲姆的《鴿子的項鏈》便是一部集寓言、歷史和傳說為一體的訓誡之書，而且早在前一個世紀就翻譯成了拉丁文并流行于智者阿爾豐索時期。哈茲姆與伊本•巴哲(IbnBājjah在西班牙俗稱為阿芬帕斯Avempace)基本為同時代人。后者于11世紀末出生在今西班牙薩拉戈薩，并于12世紀帶領其弟子用富于神秘色彩的伊斯蘭美學豐富了西班牙人的審美方式。之后又有阿威羅伊等阿拉伯哲學家為中世紀西班牙注入了“群靈不朽”的論點，即不朽的并不是個體，而是普遍的精神。他們有關美的是與不是、在與不在的似是而非、似非而是的玄妙界定②為新柏拉圖主義反擊亞里士多德主義提供了武器，盡管這種反擊并不能改變亞里士多德取代柏拉圖的時代訴求?！队栒]之書》———包括其后不久的《盧卡諾爾伯爵》(1335年問世)———中的一些經典故事還直接源自《卡里來和笛木乃》，它們用充滿哲理和道德說教的方式開場，然后引出作為例證的故事，無論敘事結構，故事內容，均不乏《卡里來和笛木乃》的影響。③諸如《盧卡諾爾伯爵》中的《一個名叫堂娜特魯哈娜女人的故事》(與《卡里來和笛木乃》中因幻想而打翻了蜜罐的修士故事相同)、《烏鴉和雕鸮的故事》(即《卡里來和笛木乃》中《貓頭鷹與烏鴉》的縮影)、《獅子與公牛的故事》(亦是《卡里來和笛木乃》中《獅子與黃牛篇》的刪節與改編)，如此等等。而這兩部著作，距《卡里來和笛木乃》古西班牙譯本的問世，不過半個多世紀，其影響如新烤面包一般馨香繚繞。④這種敘事形式，在稍后的騎士小說中廣泛出現，并在《真愛之書》，乃至塞萬提斯的《訓誡小說》中產生了回響。首先是拉蒙•盧利奧的《四書》，即《仁者之書》、《騎士團之書》、《圣女布蘭蓋娜之書》和《鳳凰之書或世界傳奇》(又稱《動物之書》)。由于通曉阿拉伯語，盧利奧不僅深受阿拉伯文學的熏陶，而且多少攫取了蘇非神秘主義思想?！度收咧畷酚冒⒗Z創作，書中的三個智者分別代表了三種文化:猶太文化、阿拉伯文化和基督教文化。這種將基督教文化與“異教”相提并論的做法也只有在阿拉伯占領區才可能出現。他的《騎士團之書》雖算不得真正的騎士小說，卻是一部關于騎士小說的小說，從而也是西班牙迄今為止發現的第一部坐而論道的騎士小說。它敘述一位身經百戰的騎士白發暮年的生活;他自知來日無多，并鑒于一生戎馬、戰功卓著，最怕在眾目睽睽之下被死神奪取尊嚴。于是，他選擇了隱居，買下一片花木蔥蘢、水源豐富的森林，并每日來到一棵參天大樹下，坐在泉水邊冥思苦想。他要尋找騎士道真諦，同時思索生命和死亡的問題。數年之后，有個一心想做騎士的年輕人睡在馬背上，不知不覺地來到林中。老人把自己的心經和秘笈傳給了年輕人，教他如何從長矛手變成騎士，并囑他發揚光大騎士道精神。小說凡七部分，第一次明確地將騎士道界定為忠誠和勇敢、正義和高尚，同時就武藝與武器、智謀與功績等諸多方面進行了規定。⑤許多情景令人遷思阿拉伯英雄史詩《安塔拉傳奇》。比如它關于堅苦卓絕、千錘百煉、百折不撓、終成偉業的幻想顯然具有安塔拉的影子。塞萬提斯在塑造堂吉訶德時就分明借鑒了《騎士團之書》。14世紀，方濟各教士安塞爾莫•圖爾梅達改宗(易名阿卜達央•阿爾居曼)，這在西班牙掀起軒然大波。此公一不做二不休，創作了《古利維之旅》，全身心地進入了伊斯蘭的七城堡世界。而這時騎士小說正逐漸流行起來。

西方文學史家普遍認為西班牙的第一部騎士小說是《西法爾騎士之書》，原名《上帝的騎士———門頓國王西法爾及其生平事跡》，其生成時間應為13世紀末、14世紀初。⑥《西法爾騎士之書》寫西法爾從一個普通青年擢升為騎士和門頓國王的事跡。作品除西法爾引救妻子格里瑪、在魔塘歷險以及西法爾之子羅伯安在神秘島登陸等少數幾個神奇段落外，基本上采用了寫實手法。但這些神奇段落基本沒有猶太-基督教文化色彩，倒更像是從《一千零一夜》拷貝的，其中可見辛巴達數次航海的魔幻經歷。然而，恰恰是神奇與真實的交相輝映見證了它與阿拉伯傳奇的親緣關系，同時也奠定了西班牙騎士小說的特殊風格。但是，在20世紀60年代以前，一般文史學家并不重視《西法爾騎士之書》，直至1965年羅杰•沃克發表《〈西法爾騎士之書〉的有機構成》一文。羅杰•沃克在肯定小說的文學價值時認為，《西法爾騎士之書》的作者不僅開了西班牙騎士小說的先河，而且具有很高的藝術造詣。⑦15、16世紀是騎士小說的繁榮時期。沒有哪個西方國家像西班牙這樣鐘情于騎士小說。西班牙騎士小說的產量更是絕無僅有。從《圖爾兵》到《王子與騎士之鏡》，西班牙境內產生并流傳至今的騎士小說多達近百部。這在當時無疑是個天文數字，足見其流行的程度。而當時的實際產量可能遠遠超過這個數字。從簡單的現實維度看，騎士小說之所以繁榮是因為西班牙贏得了“光復戰爭”的勝利，而騎士階層作為“光復戰爭”的主力軍立下了汗馬功勞。同時，“光復戰爭”的勝利又使騎士階層實際上完成了歷史使命。雖然作為中堅力量，騎士在抗擊摩爾人統治的戰斗中譜寫了無數可歌可泣的篇章，因此仍是許多西班牙人心目中的英雄。騎士小說則是這種心態的反映。另一方面，火槍的發明使戰爭和軍隊改變了形式。同時，大部分騎士都已被封王封侯，遠離了金戈鐵馬，開始了文明的貴族生活。于是，過去的騎士生活被逐漸藝術化。比如，多數騎士小說的主人公不是一手舉劍一手握筆，就是浪漫的冒險家;他們為了信仰、榮譽或某個意中人不惜赴湯蹈火、在所不辭;他們往往孤軍奮戰、特立獨行，具有鮮明的個人英雄主義傾向，同時不乏神秘色彩。《白騎士蒂朗》，又譯《騎士蒂朗》(1490，幾乎是對《騎士團之書》的亦步亦趨的推演)、《阿馬狄斯》(1508)、《埃斯普蘭迪安的英雄業績》(1510)、《希臘人堂利蘇阿爾特》(1514)和《帕爾梅林•德•奧利瓦》(1511)是當時最為流行的騎士小說。它們的共同特點是主人公具有崇高的理想和精湛的武功，即他們為愛情、信仰和榮譽不惜冒險甚至犧牲生命;他們懲暴安良，見義勇為，而且總是單槍匹馬。在這些作品中，最著名的無疑是《阿馬狄斯》和《白騎士蒂朗》。《阿馬狄斯》曾在全歐洲廣為流傳，對此后的騎士小說產生了巨大影響。小說的作者和初版時間一直是有關文史學家爭論不休的話題。曾有研究家稱小說的作者是葡萄牙人儒安•瓦斯科•洛佩拉，但不久即遭西班牙學者否定。根據西班牙學者的考證，作品由巴利亞多利德的一名地方長官加爾西•羅德里格斯•德爾•蒙塔爾沃于1508年定稿，同年在薩拉戈薩出版。但加爾西•羅德里格斯•德爾•蒙塔爾沃在序言中又自稱是續寫者。此類偽托在當時可謂風氣使然，也可能與阿拉伯等東方傳奇流行在先有關。然而，事實是，作品問世后不久即有多種續寫本追隨，其中的一個版本竟從最初的四卷擴展至十余卷。其次，主人公是在蘇格蘭長大成人的。蓋因他是高盧王佩里翁的私生子，出生后即被拋入大海并險些送命。這幾乎是對《安塔拉傳奇》的有意摹仿。后者最終的成書年代約在10世紀，但其故事早已在阿拉伯民間廣為流傳，同樣是描寫一位部落頭領的私生子，依靠自己的驍勇、仗義和執著，最終立下赫赫戰功，并贏得愛情。無論如何，《阿馬狄斯》對西班牙文學所產生的影響首屈一指。除了使騎士小說在西班牙風靡之外，它還直接影響了塞萬提斯。從某種意義上說，《堂吉訶德》幾乎是對《阿馬狄斯》的一種不折不扣的戲謔性摹仿。許多文史學家認為阿馬狄斯是歐洲騎士理想的典型形象。他在海上獲救后漸漸長大，弱冠之年便已擢升為騎士的他來到英國王宮，不久便愛上了奧里阿娜公主。為了愛情，阿馬狄斯開始了無數驚心動魄的冒險，這其中自然少不了抗擊摩爾人的戰斗。當他無意中得知自己的非凡身世后，便正式表白了愛意。這時，佞臣阿爾卡勞斯暗中破壞并挑唆國王將他逐出宮門。然而，公主對阿馬狄斯癡情不渝;國王惱羞成怒，遂將她遣送羅馬。途中陰差陽錯，公主落難，但終被阿馬狄斯所救。最后，阿馬狄斯粉碎了佞臣的篡位陰謀，國王對他大為贊賞，不僅親自為他和公主主婚，而且主動退位讓賢、把王位交給了他。這時，阿馬狄斯已然將人生意義升華為精神追求。而完美的愛情和婚姻只不過是他追求精神超越的過程之一。正所謂生命不止，戰斗不息，阿馬狄斯開始新的冒險。對阿馬狄斯而言，重要的是冒險(追求)本身，而非結果。于是，其榮譽和愛情認知也就超越了圓桌騎士的“圣杯”或德法傳奇的攻城奪地。這只有在《安塔拉傳奇》之后的阿拉伯-波斯文學中才能找到其源頭。至于它如何與西方古老的柏拉圖主義殊途同歸，則是另一個話題，需要說明的是在以往的中世紀騎士謠曲(英雄史詩)中這類愛情描寫是完全闕如的。《白騎士蒂朗》也是塞萬提斯在《堂吉訶德》中多次提到的騎士小說。它最初是在西班牙的瓦倫西亞出版的，而且用的是卡塔羅尼亞語言(卡塔蘭)。作者在獻詞中稱該小說系由英文至葡萄牙文再至卡塔蘭文翻譯而成。這種假托也曾引起關于作者及初版時間的不少爭論，它和《阿馬狄斯》作者的偽托一并被塞萬提斯繼承，從而創造性地轉化為“元小說”。一般認為《白騎士蒂朗》的作者是西班牙人蘇亞諾•馬托雷爾和馬蒂•蘇安•德•加爾巴。

小說前半部分與《騎士團之書》類似，描寫瓦洛亞克伯爵受命于英國國王，率領軍隊擊潰了摩爾人后歸隱山林。與此同時，年輕的白騎士蒂朗赴英國參加英國國王和法國公主的大婚典禮，路遇瓦洛亞克并得到后者的真傳。如此，蒂朗在一系列騎士比武中勝出，被英王封為“騎士之花”，后效命于法國國王，率領軍隊赴羅得島抗擊摩爾人。和他并肩而行的是法國王子菲力普，他們不久抵達西西里島，受到了西西里人的熱烈歡迎，并同時愛上了西西里公主。在成人之美、促成了菲力普和西西里公主的好事之后，蒂朗抵達羅得島，把摩爾人驅逐出境，之后重返西西里島，參加了菲力普和公主的婚禮。后來，蒂朗受命于君士坦丁堡皇帝，揮師抗擊土耳其軍隊，并和儲君卡梅西娜公主產生了愛情。最后一部分為蘇安續寫部分，描寫蒂朗在非洲海岸遇險后淪為俘虜，結果又因英勇善戰而得到突尼斯國王賞識。最后，蒂朗準備與卡梅西娜公主完婚并繼承皇位，卻途中染病，不治而亡?？肺髂纫姷降倮实倪z體后殉情而死。于是，蒂朗的愛情在這里具備了某種神話般的悲劇效應和崇高的精神境界。這些騎士小說迎合了一般讀者的消遣心態。它們處理人物和情節的方式雖然不盡相同，但總體上是程式化的;內容更是游離于當時的社會現實，難以全面反映文藝復興時期高漲的人文主義精神。因此，它們基本上是前文藝復興時期的文學遺產，或者文藝復興運動時期的一個插曲，體現了封建時代尤其是中小貴族階層的審美理想。但是，為了追求可信度，騎士小說往往重視逼真?！栋ⅠR狄斯》的作者對其幻想的“真實性”充滿自信。小說的開場不具絲毫奇幻色彩，敘述力求逼真。但隨著情節的展開，夸張和想象占居了主要地位。《白騎士蒂朗》同樣以寫實開始，故事也更加真實可信。誠如作者在序言中宣稱的那樣，“經驗證明，人們的記性相當薄弱，不僅容易將遙遠的過去遺忘，而且眼前的事情也經常難以記住。因此，用文字記敘古來英雄好漢的豐功偉績是十分必要的……羅馬著名演說家塔利奧就是這樣說的。”作者于是列數古來英雄好漢，并說白騎士蒂朗是“其中尤為出眾，非同一般”的一個。⑧可見，逼真是騎士小說賴以風靡的重要因素。這是亞里士多德主義取代柏拉圖主義的結果。而《堂吉訶德》從一開始就打破了小說的逼真性，自始至終都在摹仿之摹仿和否定之否定中徘徊。首先，塞萬提斯是對想象或虛構的對象化表現。他在序言中否定了騎士小說的真實性;小說的開篇也充滿了不確定性，謂語“不久以前，有位紳士住在拉曼恰的一個村上，村名我不想提了”。人物的真實姓名也忽兒吉哈諾，忽兒吉哈達，一味地似是而非。至于那個“真正的作者”，即阿拉伯歷史學家，則被認為充滿了元文學意味和反逼真戲擬。蓋因經過長達八個世紀的侵入與光復戰爭，阿拉伯人的著述在一般西班牙人眼里幾乎是可以和“天方夜譚”劃等號的。明證之一是16世紀西班牙全國對改教摩爾人的歧視與迫害。這一點，西班牙學者洛佩斯•巴拉特亦曾引據前人研究，分析《堂吉訶德》在開篇中，就曾借由對杜爾西內婭身份的諷刺，揭露了當時猶太或是摩爾改宗者身份低微，極力掩飾其血統出身的可嘆可憐處境，表達了對宗教法庭迫害改宗者的憤慨。⑨而《堂吉訶德》中的敘述者或我或他，則更是意味深長。其第九章這樣寫道:“這使我非常沮喪。依我看，這個趣味無窮的故事大部分是散失了。我想到散失的大部分無從尋覓，才讀了那一小段反惹得心癢難搔。那樣一位好騎士，卻沒個博學者負責把他的豐功偉績記錄下來，我認為事情和情理上都說不過去。凡是游俠騎士，所謂漫游冒險的人物，從來少不了有搖筆桿子的為他們寫傳作記。他們都有一兩個好像專為他們用的博學大師，不僅把他們的功業記載下來，就連他們瑣碎無聊的心思，不論多么隱秘，都會一一描繪?！雹庥谑?，第三人稱敘述者退隱了。“我”終于在一個集市上發現了阿拉伯歷史學家的手稿，而它正是踏破鐵鞋無覓處的《堂吉訶德》。試想，面對一個由阿拉伯人撰寫的卡斯蒂利亞騎士小說，其可信度如何尚且不論，時人恐怕馬上會聯想到《一千零一夜》或《卡里來和笛木乃》之類的阿拉伯傳奇。其次，騎士之美，美在風流倜儻、英武蓋世，而堂吉訶德卻自始至終都是個反英雄、反騎士形象。五十多歲的老紳士，無所事事、想入非非暫且不論，單說他那窮困潦倒、骨瘦如柴的樣子，就足以解構此騎士故事的真實性了。況且塞萬提斯在序言中說得明白，“這部奇情異想的故事，不用精確的核實，不用天文學的觀測，不用幾何學的證明，不用修辭學的辯護，也不準備向誰說教，把文學和神學攪合在一起……你只消做到描寫的時候摹仿真實，摹仿得愈親切，作品就愈好?！比f提斯甚至藉“友人”極而言之，謂即使有人“證明你寫的是謊話，也不能剁掉你寫下這句謊話的手啊”。凡此種種，無疑道出了塞萬提斯的虛構觀。而這一虛構觀也即他的真實觀。

然而，蒙田說過:“強勁的想象可以產生事實。”瑏瑣騎士小說恰恰是一種致使“美夢成真”的強大想象。它一定程度上是對中世紀真實生活的否定，一如哥特式小說是對中世紀神學的否定。而塞萬提斯則是否定之否定:并以子之矛，攻子之盾。其中的想象或幻想基于騎士小說，又超乎騎士小說，這其中多少摻雜了阿拉伯及東方文學想象和類似哥特式小說的某些元素。且說阿拉伯文學對于騎士道的奇思妙想深刻影響了西班牙文學。從《騎士團之書》中的無名氏老者，到《阿馬狄斯》中的高盧人，均是西班牙騎士文學從“理論”到“實踐”過程的見證。它們成就了《堂吉訶德》，并通過后者使自己獲得了再生。在這些西班牙小說中，現實目的明顯讓位于精神追求，光復領土、尋找圣杯等“實際”行為被相對空靈的精神目標所取代。愛情成為重要介質。雖然西班牙騎士小說大都以抗擊摩爾人或保衛基督教神圣教義為宗旨，但阿拉伯“異教”文化卻潤物無聲地浸染于它們的字里行間。這就構成了對“真實”的顛覆。逼真的描寫被相對神秘的意境所統攝，從而為騎士小說的“天真爛漫”平添了一份凝重與神奇。首先，阿拉伯語的“futuwwat”(意為青年)被西方史學家直接翻譯成“騎士”或“精神騎士”?，伂帰灥⒗Z中的這個詞匯是具有伊斯蘭神秘色彩的。換言之，伊斯蘭文化并不賦予“騎士”以任何封建團體的現時色彩與工具理性。它是一種類似于阿威羅伊的純粹形而上學的精神之道。法國伊斯蘭文化學者亨利•科爾賓在《騎士精神》一書中指出:在伊斯蘭文化中，騎士這個詞意味著一種生存方式?，伂彚灐八筒ㄋ拐Z中‘yavani’(意為青春)的涵義相近，一方面等同于拉丁語系的‘青年’，指純粹的生理年齡;另一方面，它又明顯具有精神內涵，指涉無關乎生理年輪的心靈狀態。而這種狀態可以戰勝生理局限。因此，‘futuwwat’指涉特殊而年輕的精神狀態。它常見于從普通青年‘slik’(意為行動者)到騎士的升華階段?！爆伂悽灦皊lik”這個詞幾可完全等同于拉丁語系的“朝圣者”或漢語中的“行者”。他在完成了一系列考驗之后，逐漸從外部轉向內心，從而達到升華:成為精神的人、真正的人“fat”(青年)。這個時候，生理的青春已經逝去，留下的是心理的、永恒的青春。在此之前，出于世俗目的，這個年輕人只知道橫沖直撞、赴湯蹈火，甚至不無褻瀆言行、成為“亞伯拉罕”。而“騎士”則意味著心靈的崇高和無比的激情、無尚的榮光，是“slik”和“fat”之和。他勇敢、忠誠，虔心向著伊斯蘭，為伊斯蘭的理想而戰。這其中既包括鋤強扶弱，也包括憐惜婦幼。這在盧利奧的《騎士團之書》以及后來的西班牙騎士中表現得非常明顯，同時也通過蘇非思想在伊朗、敘利亞等穆斯林國家傳承下來:至今活躍于伊朗的青年運動社團(力量之家“zorjaneh”)便是這一傳統的延續或變體。其次，西班牙－阿拉伯文學研究家洛佩斯•巴拉特斷言，西班牙的卡拉特拉瓦、圣地亞哥、阿爾康塔拉等騎士團，便是伊斯蘭騎士思想與西方騎士精神的完美融合。從這個意義上說，同時代的薩拉丁傳說當遠勝于《安塔拉傳奇》。他英勇抗爭十字軍的事跡，經由阿拉伯人和十字軍傳至西方，在西方國家，尤其是在阿拉伯統治地區引起巨大轟動，瑏瑧以至于到了19世紀仍有西方作家對之念念不忘(參見司各特的《獅心王查理》)。14世紀中葉，格拉納達的阿拉伯學者伊本•胡戴爾(IbnHudail)以薩拉丁事跡為藍本，創作了兩卷本傳記小說《騎士的榮耀》。此作詳細演繹了伊斯蘭騎士的美德，并突出體現了騎士與坐騎的特殊關系。由此，瑪利亞•維蓋拉•莫林斯在其《阿拉伯安達盧西亞與馬》中詮釋了騎士與馬的關系。這一點連同伊斯蘭意義上的騎士道，在《阿馬狄斯》中得到了明確體現?，仮灛捚涞谝粋€層面是前面說到的逼真。這個層面在幾乎所有西班牙騎士小說中都得到充分展示。但第二個層面卻惟有在《阿馬狄斯》或《騎士蒂朗》等少數優秀作品中得以窺見。尤其是在《阿馬狄斯》當中，騎士文學的精神層面得到了凸現與提升。雖然童年不幸，但和薩拉丁一樣，阿馬狄斯在青少年時代逐漸找到了自我。因為信仰和力量使他們逐漸獲得了尊敬。之后，是一個類似于圖蘭多和阿拉伯波斯圓形建筑的多重門宮。作品使有關騎士道與精神、騎士道與愛情等一系列心靈的羅盤快速轉動起來。這是一個靈戰勝肉的過程。之后才是騎士不畏艱險的建奇功、立大業。戰斗不僅是為了掠城奪地;愛情也擺脫了世俗羈絆，擢升到精神的高度。與此同時，大量動物的出現為小說奠定了寓言基礎。狼、蛇、鹿、牛、獅子等等，改變了騎士小說的發展方向。蓋因在相當一部分騎士小說中，格斗、陰謀和濫情充斥。而《阿馬狄斯》則相當淡定地回到了寓言的傳統。從某種意義上說，它的精神至上傾向是向著傳統(包括伊斯蘭文化傳統)的一次回歸，并藉以反抗文藝復興時期以輕喜劇為主要表現方式的市民文化。而這種反動被塞萬提斯有意無意地繼承并升華、放大。

安達盧西亞學者阿卜•阿爾拉赫曼•梅迪納•莫雷拉在《塞萬提斯與〈吉訶德〉:身份界限》一文明確指出，塞萬提斯具有伊斯蘭傾向。如此觀點是否正確姑且不論，但《堂吉訶德》確實亦步亦趨地摹仿(并藉此反諷)了《阿馬狄斯》，從而將騎士的精神之愛擢升到了空前的高度。由此而言，塞萬提斯偽托阿拉伯人的做法也不僅是文學噱頭，它多少表達了作者對阿拉伯人的敬意。蓋因西班牙文學，尤其是騎士文學受阿拉伯影響實在太多，有關細節亟待深入研究。