真理倫理范文10篇

馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位，是我國近代一百多年來歷史選擇的結果。歷史證明，只有把馬克思主義作為指導思想，才能救中國。建國以后，我國的社會主義革命和建設取得了重大成就，但也出現過曲折乃至嚴重失誤。建國以來所取得的成就，都是在馬列主義、思想，特別是鄧小平理論指導下取得的，同時使馬克思主義的指導地位進一步得到了加強；而建國后出現的某些嚴重失誤，也使馬克思主義的指導地位有所削弱。應該看到，歷史的選擇往往以其慣性使人們在現實中作出同樣的選擇，但是，歷史的選擇終究不能完全左右現實的選擇。在歷史上形成的馬克思主義的指導地位，還需要在變化發展了的現實環境下，在準確把握和與時俱進的創新中發揚光大。在新世紀建設有中國特色的社會主義的偉大實踐中，我們不但要準確地把握馬克思主義“真”的學說，而且要準確地把握其“善”的學說，這對于我們更好地堅持和發展馬克思主義，具有十分重要的現實意義。

一

馬克思主義并不是高深莫測的“玄”學，它是樸實的真理。鄧小平同志說：“我們講了一輩子馬克思主義，其實馬克思主義并不玄奧。馬克思主義是很樸實的東西，很樸實的道理。”[1](P382)

什么是馬克思主義？列寧說：“馬克思主義是馬克思的觀點和學說的體系……這些觀點總起來就構成現代唯物主義和現代科學社會主義——世界各文明國家工人運動的理論和綱領。”[2]“馬克思的觀點和學說”，實際上是包括恩格斯的貢獻在內的觀點和學說。列寧以后，人們所說的馬克思主義，還包括馬克思和恩格斯的后繼者列寧所發展了的馬克思主義，所以也叫“馬克思列寧主義”。今天我們所說的“馬克思主義”，有了更廣泛的內涵，在許多情況下，它是“馬克思列寧主義、思想和鄧小平理論”的省略語。所以從廣義上來說，馬克思主義就是無產階級的世界觀和指導思想，是與時俱進的由辯證唯物主義和歷史唯物主義、政治經濟學、科學社會主義三大部分組成的理論體系。正因為如此，馬克思主義還可以從不同的領域和角度下不同的定義，即馬克思主義是工人階級解放斗爭的學說，是指導被剝削被壓迫的勞動人民擺脫奴役的學說，是揭示資本主義的矛盾運動和經濟規律，論證社會主義必然代替資本主義的學說，是揭示建立、鞏固和發展社會主義的規律的學說，是論證社會主義必然發展到********的學說。

任何社會科學理論，都包含著對理想目標的訴求，都有其心目中的理想社會。我們知道，主張建立一個公正合理、自由平等的社會，并不自馬克思主義始，它是人類幾千年的夢想。我國戰國時期的《禮記·禮運》一書就曾描繪過這樣的理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨，廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”世界上其他國家類似這樣的思想也是史不絕書。在西方，從16世紀以來，出現了一系列空想社會主義者，他們著書立說，向人們描繪了一幅幅妙不可言的關于未來社會的圖景，要求人們按照他們的方案去做，據說只要這樣做了，天堂就會降落人間。但是，所有這些思想，到頭來都僅僅是“思想”，沒有一個變成現實。人類社會依然在人對人的奴役中演進，“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。”剝削還是剝削，壓迫照舊壓迫，一次次發生于社會下層的抗爭大多無可奈何地失敗了。

隨著歷史的發展，出現了馬克思主義。馬克思主義是科學的武器，因為它揭示了經濟發展的規律，社會發展的規律，認識發展的規律，是“真”的學說。馬克思主義與上述種種思想的區別在于：第一，馬克思主義產生于新的歷史條件下，這種歷史條件使得人類關于建立公平社會的理想不再僅僅是空想，而是能夠變成活生生的事實。第二，馬克思主義指出了實現社會主義的正確途徑，就是通過無產階級有組織地反對資產階級的階級斗爭，包括經濟的、政治的和文化的斗爭，奪取政權，建立無產階級專政，一步步地過渡到社會主義。第三，社會主義是********的第一階段，還帶著它脫胎而來的舊社會的痕跡。只有通過生產力的極大發展，通過對社會的多方面的改造，才能過渡到“各盡所能，按需分配”的********社會。綜上可見，馬克思主義把理想社會的實現看作一種自然的歷史過程，它訴諸客觀規律，訴諸經濟必然性

馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位，是我國近代一百多年來歷史選擇的結果。歷史證明，只有把馬克思主義作為指導思想，才能救中國。建國以后，我國的社會主義革命和建設取得了重大成就，但也出現過曲折乃至嚴重失誤。建國以來所取得的成就，都是在馬列主義、思想，特別是鄧小平理論指導下取得的，同時使馬克思主義的指導地位進一步得到了加強；而建國后出現的某些嚴重失誤，也使馬克思主義的指導地位有所削弱。應該看到，歷史的選擇往往以其慣性使人們在現實中作出同樣的選擇，但是，歷史的選擇終究不能完全左右現實的選擇。在歷史上形成的馬克思主義的指導地位，還需要在變化發展了的現實環境下，在準確把握和與時俱進的創新中發揚光大。在新世紀建設有中國特色的社會主義的偉大實踐中，我們不但要準確地把握馬克思主義“真”的學說，而且要準確地把握其“善”的學說，這對于我們更好地堅持和發展馬克思主義，具有十分重要的現實意義。

一

馬克思主義并不是高深莫測的“玄”學，它是樸實的真理。鄧小平同志說：“我們講了一輩子馬克思主義，其實馬克思主義并不玄奧。馬克思主義是很樸實的東西，很樸實的道理。”[1](P382)

什么是馬克思主義？列寧說：“馬克思主義是馬克思的觀點和學說的體系……這些觀點總起來就構成現代唯物主義和現代科學社會主義——世界各文明國家工人運動的理論和綱領。”[2]“馬克思的觀點和學說”，實際上是包括恩格斯的貢獻在內的觀點和學說。列寧以后，人們所說的馬克思主義，還包括馬克思和恩格斯的后繼者列寧所發展了的馬克思主義，所以也叫“馬克思列寧主義”。今天我們所說的“馬克思主義”，有了更廣泛的內涵，在許多情況下，它是“馬克思列寧主義、思想和鄧小平理論”的省略語。所以從廣義上來說，馬克思主義就是無產階級的世界觀和指導思想，是與時俱進的由辯證唯物主義和歷史唯物主義、政治經濟學、科學社會主義三大部分組成的理論體系。正因為如此，馬克思主義還可以從不同的領域和角度下不同的定義，即馬克思主義是工人階級解放斗爭的學說，是指導被剝削被壓迫的勞動人民擺脫奴役的學說，是揭示資本主義的矛盾運動和經濟規律，論證社會主義必然代替資本主義的學說，是揭示建立、鞏固和發展社會主義的規律的學說，是論證社會主義必然發展到共產主義的學說。

任何社會科學理論，都包含著對理想目標的訴求，都有其心目中的理想社會。我們知道，主張建立一個公正合理、自由平等的社會，并不自馬克思主義始，它是人類幾千年的夢想。我國戰國時期的《禮記·禮運》一書就曾描繪過這樣的理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨，廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”世界上其他國家類似這樣的思想也是史不絕書。在西方，從16世紀以來，出現了一系列空想社會主義者，他們著書立說，向人們描繪了一幅幅妙不可言的關于未來社會的圖景，要求人們按照他們的方案去做，據說只要這樣做了，天堂就會降落人間。但是，所有這些思想，到頭來都僅僅是“思想”，沒有一個變成現實。人類社會依然在人對人的奴役中演進，“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。”剝削還是剝削，壓迫照舊壓迫，一次次發生于社會下層的抗爭大多無可奈何地失敗了。

隨著歷史的發展，出現了馬克思主義。馬克思主義是科學的武器，因為它揭示了經濟發展的規律，社會發展的規律，認識發展的規律，是“真”的學說。馬克思主義與上述種種思想的區別在于：第一，馬克思主義產生于新的歷史條件下，這種歷史條件使得人類關于建立公平社會的理想不再僅僅是空想，而是能夠變成活生生的事實。第二，馬克思主義指出了實現社會主義的正確途徑，就是通過無產階級有組織地反對資產階級的階級斗爭，包括經濟的、政治的和文化的斗爭，奪取政權，建立無產階級專政，一步步地過渡到社會主義。第三，社會主義是共產主義的第一階段，還帶著它脫胎而來的舊社會的痕跡。只有通過生產力的極大發展，通過對社會的多方面的改造，才能過渡到“各盡所能，按需分配”的共產主義社會。綜上可見，馬克思主義把理想社會的實現看作一種自然的歷史過程，它訴諸客觀規律，訴諸經濟必然性，訴諸革命階級，訴諸革命群眾，因而獲得了眾望所歸的真理權，是解放人類的科學武器。因此，馬克思主義理論的生命力首先在于其“真”，在于對客觀現實的冷靜、辯證的剖析，我們在建設、發展社會主義事業中以馬克思主義為指導，也因為其“真”。

馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位，是我國近代一百多年來選擇的結果。歷史證明，只有把馬克思主義作為指導思想，才能救。建國以后，我國的主義革命和建設取得了重大成就，但也出現過曲折乃至嚴重失誤。建國以來所取得的成就，都是在馬列主義、思想，特別是鄧小平指導下取得的，同時使馬克思主義的指導地位進一步得到了加強；而建國后出現的某些嚴重失誤，也使馬克思主義的指導地位有所削弱。應該看到，歷史的選擇往往以其慣性使人們在現實中作出同樣的選擇，但是，歷史的選擇終究不能完全左右現實的選擇。在歷史上形成的馬克思主義的指導地位，還需要在變化了的現實環境下，在準確把握和與時俱進的創新中發揚光大。在新世紀建設有中國特色的社會主義的偉大實踐中，我們不但要準確地把握馬克思主義“真”的學說，而且要準確地把握其“善”的學說，這對于我們更好地堅持和發展馬克思主義，具有十分重要的現實意義。

一

馬克思主義并不是高深莫測的“玄”學，它是樸實的真理。鄧小平同志說：“我們講了一輩子馬克思主義，其實馬克思主義并不玄奧。馬克思主義是很樸實的東西，很樸實的道理。”[1](P382)

什么是馬克思主義？列寧說：“馬克思主義是馬克思的觀點和學說的體系……這些觀點總起來就構成唯物主義和現代社會主義——世界各文明國家工人運動的理論和綱領。”[2]“馬克思的觀點和學說”，實際上是包括恩格斯的貢獻在內的觀點和學說。列寧以后，人們所說的馬克思主義，還包括馬克思和恩格斯的后繼者列寧所發展了的馬克思主義，所以也叫“馬克思列寧主義”。今天我們所說的“馬克思主義”，有了更廣泛的內涵，在許多情況下，它是“馬克思列寧主義、思想和鄧小平理論”的省略語。所以從廣義上來說，馬克思主義就是無產階級的世界觀和指導思想，是與時俱進的由辯證唯物主義和歷史唯物主義、學、科學社會主義三大部分組成的理論體系。正因為如此，馬克思主義還可以從不同的領域和角度下不同的定義，即馬克思主義是工人階級解放斗爭的學說，是指導被剝削被壓迫的勞動人民擺脫奴役的學說，是揭示資本主義的矛盾運動和經濟，論證社會主義必然代替資本主義的學說，是揭示建立、鞏固和發展社會主義的規律的學說，是論證社會主義必然發展到共產主義的學說。

任何社會科學理論，都包含著對理想目標的訴求，都有其心目中的理想社會。我們知道，主張建立一個公正合理、自由平等的社會，并不自馬克思主義始，它是人類幾千年的夢想。我國戰國時期的《禮記·禮運》一書就曾描繪過這樣的理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨，廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”世界上其他國家類似這樣的思想也是史不絕書。在西方，從16世紀以來，出現了一系列空想社會主義者，他們著書立說，向人們描繪了一幅幅妙不可言的關于未來社會的圖景，要求人們按照他們的方案去做，據說只要這樣做了，天堂就會降落人間。但是，所有這些思想，到頭來都僅僅是“思想”，沒有一個變成現實。人類社會依然在人對人的奴役中演進，“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。”剝削還是剝削，壓迫照舊壓迫，一次次發生于社會下層的抗爭大多無可奈何地失敗了。

隨著歷史的發展，出現了馬克思主義。馬克思主義是科學的武器，因為它揭示了經濟發展的規律，社會發展的規律，認識發展的規律，是“真”的學說。馬克思主義與上述種種思想的區別在于：第一，馬克思主義產生于新的歷史條件下，這種歷史條件使得人類關于建立公平社會的理想不再僅僅是空想，而是能夠變成活生生的事實。第二，馬克思主義指出了實現社會主義的正確途徑，就是通過無產階級有組織地反對資產階級的階級斗爭，包括經濟的、政治的和文化的斗爭，奪取政權，建立無產階級專政，一步步地過渡到社會主義。第三，社會主義是共產主義的第一階段，還帶著它脫胎而來的舊社會的痕跡。只有通過生產力的極大發展，通過對社會的多方面的改造，才能過渡到“各盡所能，按需分配”的共產主義社會。綜上可見，馬克思主義把理想社會的實現看作一種的歷史過程，它訴諸客觀規律，訴諸經濟必然性，訴諸革命階級，訴諸革命群眾，因而獲得了眾望所歸的真理權，是解放人類的科學武器。因此，馬克思主義理論的生命力首先在于其“真”，在于對客觀現實的冷靜、辯證的剖析，我們在建設、發展社會主義事業中以馬克思主義為指導，也因為其“真”。

馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位，是我國近代一百多年來歷史選擇的結果。歷史證明，只有把馬克思主義作為指導思想，才能救中國。建國以后，我國的社會主義革命和建設取得了重大成就，但也出現過曲折乃至嚴重失誤。建國以來所取得的成就，都是在馬列主義、思想，特別是鄧小平理論指導下取得的，同時使馬克思主義的指導地位進一步得到了加強；而建國后出現的某些嚴重失誤，也使馬克思主義的指導地位有所削弱。應該看到，歷史的選擇往往以其慣性使人們在現實中作出同樣的選擇，但是，歷史的選擇終究不能完全左右現實的選擇。在歷史上形成的馬克思主義的指導地位，還需要在變化發展了的現實環境下，在準確把握和與時俱進的創新中發揚光大。在新世紀建設有中國特色的社會主義的偉大實踐中，我們不但要準確地把握馬克思主義“真”的學說，而且要準確地把握其“善”的學說，這對于我們更好地堅持和發展馬克思主義，具有十分重要的現實意義。

一

馬克思主義并不是高深莫測的“玄”學，它是樸實的真理。鄧小平同志說：“我們講了一輩子馬克思主義，其實馬克思主義并不玄奧。馬克思主義是很樸實的東西，很樸實的道理。”[1](P382)

什么是馬克思主義？列寧說：“馬克思主義是馬克思的觀點和學說的體系……這些觀點總起來就構成現代唯物主義和現代科學社會主義——世界各文明國家工人運動的理論和綱領。”[2]“馬克思的觀點和學說”，實際上是包括恩格斯的貢獻在內的觀點和學說。列寧以后，人們所說的馬克思主義，還包括馬克思和恩格斯的后繼者列寧所發展了的馬克思主義，所以也叫“馬克思列寧主義”。今天我們所說的“馬克思主義”，有了更廣泛的內涵，在許多情況下，它是“馬克思列寧主義、思想和鄧小平理論”的省略語。所以從廣義上來說，馬克思主義就是無產階級的世界觀和指導思想，是與時俱進的由辯證唯物主義和歷史唯物主義、政治經濟學、科學社會主義三大部分組成的理論體系。正因為如此，馬克思主義還可以從不同的領域和角度下不同的定義，即馬克思主義是工人階級解放斗爭的學說，是指導被剝削被壓迫的勞動人民擺脫奴役的學說，是揭示資本主義的矛盾運動和經濟規律，論證社會主義必然代替資本主義的學說，是揭示建立、鞏固和發展社會主義的規律的學說，是論證社會主義必然發展到共產主義的學說。

任何社會科學理論，都包含著對理想目標的訴求，都有其心目中的理想社會。我們知道，主張建立一個公正合理、自由平等的社會，并不自馬克思主義始，它是人類幾千年的夢想。我國戰國時期的《禮記·禮運》一書就曾描繪過這樣的理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨，廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”世界上其他國家類似這樣的思想也是史不絕書。在西方，從16世紀以來，出現了一系列空想社會主義者，他們著書立說，向人們描繪了一幅幅妙不可言的關于未來社會的圖景，要求人們按照他們的方案去做，據說只要這樣做了，天堂就會降落人間。但是，所有這些思想，到頭來都僅僅是“思想”，沒有一個變成現實。人類社會依然在人對人的奴役中演進，“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。”剝削還是剝削，壓迫照舊壓迫，一次次發生于社會下層的抗爭大多無可奈何地失敗了。

隨著歷史的發展，出現了馬克思主義。馬克思主義是科學的武器，因為它揭示了經濟發展的規律，社會發展的規律，認識發展的規律，是“真”的學說。馬克思主義與上述種種思想的區別在于：第一，馬克思主義產生于新的歷史條件下，這種歷史條件使得人類關于建立公平社會的理想不再僅僅是空想，而是能夠變成活生生的事實。第二，馬克思主義指出了實現社會主義的正確途徑，就是通過無產階級有組織地反對資產階級的階級斗爭，包括經濟的、政治的和文化的斗爭，奪取政權，建立無產階級專政，一步步地過渡到社會主義。第三，社會主義是共產主義的第一階段，還帶著它脫胎而來的舊社會的痕跡。只有通過生產力的極大發展，通過對社會的多方面的改造，才能過渡到“各盡所能，按需分配”的共產主義社會。綜上可見，馬克思主義把理想社會的實現看作一種自然的歷史過程，它訴諸客觀規律，訴諸經濟必然性，訴諸革命階級，訴諸革命群眾，因而獲得了眾望所歸的真理權，是解放人類的科學武器。因此，馬克思主義理論的生命力首先在于其“真”，在于對客觀現實的冷靜、辯證的剖析，我們在建設、發展社會主義事業中以馬克思主義為指導，也因為其“真”。

馬克思主義在我國意識形態領域的指導地位，是我國近代一百多年來歷史選擇的結果。歷史證明，只有把馬克思主義作為指導思想，才能救中國。建國以后，我國的社會主義革命和建設取得了重大成就，但也出現過曲折乃至嚴重失誤。建國以來所取得的成就，都是在馬列主義、思想，特別是鄧小平理論指導下取得的，同時使馬克思主義的指導地位進一步得到了加強；而建國后出現的某些嚴重失誤，也使馬克思主義的指導地位有所削弱。應該看到，歷史的選擇往往以其慣性使人們在現實中作出同樣的選擇，但是，歷史的選擇終究不能完全左右現實的選擇。在歷史上形成的馬克思主義的指導地位，還需要在變化發展了的現實環境下，在準確把握和與時俱進的創新中發揚光大。在新世紀建設有中國特色的社會主義的偉大實踐中，我們不但要準確地把握馬克思主義“真”的學說，而且要準確地把握其“善”的學說，這對于我們更好地堅持和發展馬克思主義，具有十分重要的現實意義。

一

馬克思主義并不是高深莫測的“玄”學，它是樸實的真理。鄧小平同志說：“我們講了一輩子馬克思主義，其實馬克思主義并不玄奧。馬克思主義是很樸實的東西，很樸實的道理。”[1](P382)

什么是馬克思主義？列寧說：“馬克思主義是馬克思的觀點和學說的體系……這些觀點總起來就構成現代唯物主義和現代科學社會主義——世界各文明國家工人運動的理論和綱領。”[2]“馬克思的觀點和學說”，實際上是包括恩格斯的貢獻在內的觀點和學說。列寧以后，人們所說的馬克思主義，還包括馬克思和恩格斯的后繼者列寧所發展了的馬克思主義，所以也叫“馬克思列寧主義”。今天我們所說的“馬克思主義”，有了更廣泛的內涵，在許多情況下，它是“馬克思列寧主義、思想和鄧小平理論”的省略語。所以從廣義上來說，馬克思主義就是無產階級的世界觀和指導思想，是與時俱進的由辯證唯物主義和歷史唯物主義、政治經濟學、科學社會主義三大部分組成的理論體系。正因為如此，馬克思主義還可以從不同的領域和角度下不同的定義，即馬克思主義是工人階級解放斗爭的學說，是指導被剝削被壓迫的勞動人民擺脫奴役的學說，是揭示資本主義的矛盾運動和經濟規律，論證社會主義必然代替資本主義的學說，是揭示建立、鞏固和發展社會主義的規律的學說，是論證社會主義必然發展到共產主義的學說。

任何社會科學理論，都包含著對理想目標的訴求，都有其心目中的理想社會。我們知道，主張建立一個公正合理、自由平等的社會，并不自馬克思主義始，它是人類幾千年的夢想。我國戰國時期的《禮記·禮運》一書就曾描繪過這樣的理想社會：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨，廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。”世界上其他國家類似這樣的思想也是史不絕書。在西方，從16世紀以來，出現了一系列空想社會主義者，他們著書立說，向人們描繪了一幅幅妙不可言的關于未來社會的圖景，要求人們按照他們的方案去做，據說只要這樣做了，天堂就會降落人間。但是，所有這些思想，到頭來都僅僅是“思想”，沒有一個變成現實。人類社會依然在人對人的奴役中演進，“牛郎欲問瘟神事，一樣悲歡逐逝波。”剝削還是剝削，壓迫照舊壓迫，一次次發生于社會下層的抗爭大多無可奈何地失敗了。

隨著歷史的發展，出現了馬克思主義。馬克思主義是科學的武器，因為它揭示了經濟發展的規律，社會發展的規律，認識發展的規律，是“真”的學說。馬克思主義與上述種種思想的區別在于：第一，馬克思主義產生于新的歷史條件下，這種歷史條件使得人類關于建立公平社會的理想不再僅僅是空想，而是能夠變成活生生的事實。第二，馬克思主義指出了實現社會主義的正確途徑，就是通過無產階級有組織地反對資產階級的階級斗爭，包括經濟的、政治的和文化的斗爭，奪取政權，建立無產階級專政，一步步地過渡到社會主義。第三，社會主義是共產主義的第一階段，還帶著它脫胎而來的舊社會的痕跡。只有通過生產力的極大發展，通過對社會的多方面的改造，才能過渡到“各盡所能，按需分配”的共產主義社會。綜上可見，馬克思主義把理想社會的實現看作一種自然的歷史過程，它訴諸客觀規律，訴諸經濟必然性，訴諸革命階級，訴諸革命群眾，因而獲得了眾望所歸的真理權，是解放人類的科學武器。因此，馬克思主義理論的生命力首先在于其“真”，在于對客觀現實的冷靜、辯證的剖析，我們在建設、發展社會主義事業中以馬克思主義為指導，也因為其“真”。

一九九四年《論可能生活》出版之后，迅速成為哲學、倫理學、法學、教育學及其它人文社會科學廣受引用和討論的倫理學著作，其對倫理學與哲學諸領域的有效涉及,所提出的一系列嶄新觀點和理論深刻拓展了倫理學的可能。十年后，趙汀陽對之進行了修訂，修改版順著原有思路進行了如目的論等方面的某些重要修改，使最初思路更加清晰，僅正文部分就比原來增加一半篇幅，在許多地方做出補充、論證和注釋。然而，思索可能生活理論，或者追問可能生活是否可能，卻應該從可能生活的根源：目的論的角度作出基礎評價。目的論似乎應被看成趙汀陽在其著作中使用的一套論證策略，它關涉到存在論的范圍、無立場方法、價值真理論證、先驗意圖的合理性、人道目的論與生活目的論等許多不同的層面。本文即對目的論層次進行詮釋，它的完成是真正理解一種深刻理論的必要基礎工作，并將說明，新目的論到底是一種怎樣的哲學理論。

一

《論可能生活》初版完成幾年后的一篇討論文章中，趙汀陽表示他在書中所提出的新目的論并不是一個好的概念標識（1998：209）[注1]，我相信，其中的理由部分在于目的論這一概念本身所具有的不明確性。作為一種倫理學理論，目的論先后以不同的面目出現：亞里士多德在其倫理學著作開頭就提出了著名的內在目的論，盡管與趙相比在結構上和人性論上有少許相似，但亞氏僅給出了斷言而未有詳細理論推演。[注2]至于功利主義，這種被趙汀陽稱為經典目的論的倫理學理論，由于“欲望的推不出欲望是合理的”而無法成為有資格的目的論候選者，應該說功利主義確實對目的論作了靜態的理解。而在人類歷史上，生物學、進化論以及物理學等自然科學也在同樣使用著目的論理論。

盡管目的論有著特定的基本內容，即事物朝向某種特定目的狀態，并竟然在某種程度上涵蓋了德性論與功利主義這兩大倫理學理論，但它仍是不明確的，何況以往的目的論并未從哲學理論的基礎層面得到過詳細論證。趙汀陽對目的論作出了新的界定，在其倫理學理論中，目的論獲得了新的內含。

當人們討論趙汀陽的倫理學時，不管是其理論的贊同者還是反對者，一個令人感到驚訝的事實是，人們在作出贊同與批評的時候，從未明確使用過目的論這一概念。盡管我認為，不管任何一方在討論過程中都感覺到了它，但問題在于一種理論對我們的觸發與對之的深入理解畢竟很不相同。事實上，雖然可能生活理論是《論可能生活》最容易吸引人們的部分以及重要結論，但在達到可能生活理論之前，目的論卻已先行走過了很長的論證之路，對之的鋪陳占據了一半以上的篇幅。可以說，目的論是可能生活的論證根源，若目的論成功了，可能生活也就水到渠成；而根據同樣的道理，如果趙汀陽的倫理學理論有任何缺陷，那么，一定是其理論根基存在著某些問題。因此，分析新目的論的各個層面、厘清其邏輯關系，也就不僅能直接回應許多對其倫理學理論的錯誤理解，亦可使問題變得更為清晰，并帶來更深入的討論。

然而，認為在趙汀陽的倫理學中，目的論有著明確的概念，有著對目的論的專門的詳細規定，這同樣是一種誤解。這也許是一個難以讓人接受的事實，因為，既然目的論構成了趙汀陽倫理學的核心，那么它就不應該在闡釋上具有與之地位不相稱的模糊。我認為，看待目的論的最佳方式是將之視為趙汀陽在倫理學理論中的一種哲學策略，它包含著一些彼此關聯的內容，并且由于目的論的特殊理論秉性而貫通了倫理學與哲學，成為在哲學基底上的獨特倫理學論證。從以下幾個句子，可以了解趙對目的論的基本規定，它們構成了任何更廣泛理解的起點：“既然不可能有一種高于存在論的根據，就只能去發現存在自身的目的。”（2004：20）“如果說從存在論中能夠生長出價值根據，那么只能是目的論。”（1994：38；2004：46）“目的論承諾則表明一個存在的目的論意義，它說明的是：存在著X，并且X的存在必須滿足X所意味著的如此這般的存在方式。”（1994：74；2004：88）

生態文明是繼物質文明、精神文明、政治文明、社會文明之后又一次人類文明史上質的飛躍，是迄今為止人類文明發展的最高形態。生態文明是人類在改造自然以造福自身的過程中為實現人與自然之間的和諧所作的全部努力和所取得的成果，它反映著人與自然相互關系的進步狀態。康德說過:世界上最讓人敬畏的有兩樣東西:一個是我們頭上滿天的繁星;一個是我們心中的道德律。敬畏自然，敬畏道德律，建立人與自然的和諧倫理關系，促進人與自然的和諧發展，給予人更多的人文主義關懷，是應用倫理學應對生態文明的時代回應。

一、科學倫理的生態文明審視

科學是關于自然規律的知識體系和探索客觀真理的認識活動。科學活動在長期實踐過程中，形成了一定的行為規范和道德準則，已內化為科學共同體的自覺意識和道德律令，既保持著科學的優良傳統，又促進了科學持續不斷的發展。在今天生態文明的召示下，需要把科學倫理置于生態文明的視域下審視，注入生態文明的時代內涵和倫理要求，使科學更好地造福于人類。

(一)求實求真與循自然之道

科學的實質與核心是求真，求知是人類的本性。科學之所以以真理為進步的目標，歸根到底是由人類認識的目的決定的。人類只有揭示自然界的奧秘和本質，掌握自然界的規律，才能有效獲得物質生產的成果，才能滿足人類自身生存和發展的需要。探索真理是科學的最高使命，盡管我們得到的科學真理只具有逼真度的意義，永遠到達不了絕對真理的彼岸，但并不能改變科學真理的內容，真實性是科學的根本特征。求真的科學探索要求科學倫理應誠實可信，實事求是，一切按客觀規律辦事，其資料來源必須真實、可靠，結論具有可檢驗性、實驗可重復性。對科學事業要專心致志、心無旁騖、腳踏實地、勤奮耕耘，永無止境地探索未知的領域。“科學只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人來創造。”只有他們才能建造起雄偉壯麗的科學殿堂。他們相信，經過自己不懈的努力，總可以找到宇宙先定的和諧秩序。于是，向往探索自然的奧秘與和諧，深深地吸引他們以濃厚的興趣、堅忍不拔的毅力、超乎尋常的滿腔熱情，如癡如醉地全身心投入到自己酷愛的科學事業中去。真理是科學的中心動力，探索真理是科學追求的終極目標，增長知識是科學的首要任務，科學家的惟一動機是為了知識而知識。為了增進認識而探求知識，不斷擴展知識的寶庫，這是科學家的崇高理想和本質特征。

確證自然秩序是科學探索的根本目標，求實求真的科學使命，驅使著科學家們肩負著揭示自然規律、生態規律、環境規律的重任，揭明環境生態的相互制約和相互依賴的互生規律、相互補償和相互協調的共生規律、物質循環轉化的再生規律、物質輸入與輸出的平衡規律、相互適應和互補的協同進化規律、環境資源的有效極限規律。自覺把握這些規律，揭開自然的真象，消除人們對自然的無知、愚昧、盲目和野蠻，不斷獲得自然界的真理性認識，促進人與自然協同發展、有序發展，是生態文明賦予科學求實求真倫理的時代要求和新內涵。不可否認，現代科學展現了人類理性的巨大力量，但為什么按客觀知識去行動，卻犯下了違背自然規律的錯誤呢?從近代以來，自然科學開始分門別類進行研究，取得了一系列重大的突破性進展，建立在觀察實驗基礎之上、理性嚴密的科學知識體系，以客觀性作為自己的內在根據和力量所在，認為只要掌握科學，就可以駕馭自然、控制自然、征服自然。實際上，現代科學所達到的客觀性只是片面的客觀性，各門學科僅是對客觀事物在某一領域、某一層面、某一階段、近似、相對的反映。在以分析方法為主的科學研究中，僅只專注于認識學科領域內事物的構成、機理、功能，力圖作出合理的解釋和科學的預見。還不能把一門學科和整個生態系統結合起來，去研究它們之間的復雜關系，得出系統性的認識和綜合性的成果。因此，現代科學發展必須向生態理性轉變。當代出現的生態危機，實質上是生態系統的失衡，從而導致自然環境生態系統的破壞和崩潰。生態危機呼喚生態理性:“以盡可能好的方式，盡可能少的、有高度使用價值和耐用性的物品滿足人們的物質需要，并因此以最少的的勞動、資本和自然資源來實現這一點”(高茲)。生態理性要求把整個生態、自然、環境作為自己研究的起點和歸宿，以盡可能好的方式、盡可能少的資本、勞動、自然資源投入和環境損失，最大限度地為人們提供有用的物品。生態理性是一種著眼于未來、著眼于整體、著眼于人與自然協同的價值理性。它告訴我們消解人與自然關系的對立，化解生態危機的風險，解構生態倫理的失范和缺失，最終還得依賴于人類理性的自覺和文化的自覺，既要把握自然的本質、規律和秩序，又要符合人類追求的價值目標，人類才能走上與自然和諧發展的道路。生態理性的系統觀覺醒，將使人類的理性更合乎必然、合乎規律、合乎善的追求目的、合乎人類理性活動的規則。

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。

人之為人，總要為自己行為的應然性、合理性，尋找一種本體的辯解。那么，人之行為的合理性基礎或“應然性”之根究竟是什么？它植根于天國還是塵世？是生成于人的內在本性還是人的主體自由選擇或諸種心理活動？是基于個體主體抑或是主體間性？對這些問題的選擇與回答，西方道德哲學經歷了一個由神的外在權威向人的內在權威轉變的摧毀與重構，由有權威的絕對主義向無權威的相對主義轉變的否棄與重構，以及克服道德相對主義向規范倫理學的復歸與重構，這樣幾個不同階段的尋根發展理路。而每一次的摧毀與重構、轉折與發展，既折射出一種時代精神，也反映了西方道德哲學家對形塑人的主體自身形象的一種理想追求。

一

在西方中古時期，神與宗教長期以來是人安身立命的基礎。尼采將此概括為：宗教對西方人來說，與其說是一種神學體系，不如說是一種心理母體，它環繞著人從生到死整個一生。然而，這種以神作為人的精神支柱，以宗教作為人的精神家園的終極神圣律法，則隨著資本主義的生成，封建等級制的消亡，自然科學的發展和人文精神的高揚，遭到了啟蒙運動的強烈沖擊。啟蒙運動強調人的精神家園不在天國，而是在人所棲居的塵世；人的精神支柱不應訴諸于一個外在的終極權威，而應立足于人的主體自身。所以，對于現代啟蒙運動中的現代道德哲學家而言，首要任務是填補被人的主體理性驅逐了上帝的外在權威之后，而給道德哲學留下的價值本源空白。

如果說支撐人去踐行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么樣的本質特征？什么樣的人性特征才是道德基本原則的合理性基礎？能否從“自然而然的人性”合理地推論出道德禁令，從而在二者之間建構牢固的關系？思考與回答這些問題，既彰顯了現代西方道德哲學在突破了中世紀封建神學倫理的傳統禁錮之后的道德價值取向，也構成了現代西方道德哲學的共同本質特征，同時也生成并決定了現代西方道德哲學的多元化及其相互對立的諸道德價值體系之間的矛盾與紛爭，乃至走向失敗與終結。

首先，從現代西方道德哲學的價值取向看，其道德改革并不在于剝奪中古時期的“道德內容”，而是它的道德根基。在這個問題上，現代道德思想家的普遍價值取向是以人性對抗神性；依據人性為現代道德的合理性基礎提供一種證明和辯護，從而使道德規范的權威性在由神的外在終極律法轉向人的內在本性或主體自律的世俗化基礎上，在人性與道德規范之間建構一種堅實而可靠的聯系。所以，盡管現代道德思想家在如何重構新的道德價值觀上，表現出不盡相同的思維路向、論證方式和理論構成，但是所有這些思想家在構建新的世俗化道德有效論證運動中，都將道德法則的合理性和權威性論證建筑在人性特征的基礎上，強調人的價值標準應該以人“本身的品質為標準的”絕對地位。歸依人性，“不在別處而只在自身尋找合理證明原理的要求”，成了近代時代精神的最強音（注：阿莫尼克：《道德與后現代性》，哲學譯叢，1992年第2期，第38頁。）。

其次，揭示與描述人性的本質特征，并從其所理解的人性之“是”的前提出發，推論出人之“應該”的道德規則及其戒律的合理性、有效性與權威性，為人性的本質特征與道德戒律之間必然而堅實的關系作出合理的辯護與論證，則構成了現代道德哲學的首要任務與本質特點：即道德論證與論證道德。而這種以人為本的論證道德，在經歷了幾個世紀漫長而曲折的探索與嬗變、辯護與論爭之后，不僅拋棄了傳統倫理學的自然目的論，剝奪了宗教神學的目的論的絕對特性，而且為資本主義新道德的價值觀奠定了主體范式或主體自律的基礎。