形而上學范文10篇

一、形而上學的來龍去脈

形而上學原為亞里士多德論“第一哲學”的書名，亞氏生前沒有刊行。公元前一世紀，呂克昂學院的繼承人安德羅尼柯整理亞里士多德著作時，把講述自然現象的著作定名為《物理學》，把講述哲學原理的十四卷著作放在《物理學》之后，無以名之，姑叫《Metaphysica》，即“在物理學之后”，此書在被譯成中文時，譯者借助孔子師徒“究天卜之際”的著名哲理論文《系辭》上“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的話——意思是：無形或未成形質的抽象道理謂“形而上之道”，有形或已成形質的具體器物謂“形而下之器”——便將亞里士多德自稱“專門研究‘有’本身以及‘有’借助自己的本性而具有的那些屬性的科學”即“第一哲學”取了一個中國名，意譯為“形而上學”。從此，歐洲哲學史上凡是講到純哲學的這部分思想，主要是亞氏所說的討論實體或有本身的本體論思想，都叫做“形而上學”，簡單地說，形而上學就是哲學，特別是指本體論思想。當然，這里應該指出：不能將西方的本體論思想簡單地等同于中國的“形而上之道”，否則便抹殺了中國傳統哲學的相對獨立性。撇開宋代以后中國哲學界對形上與形下，道與器的具體爭論，我們不難看到，中國古代的“形而上之道”實際上已遠遠超出了本體論的范疇。“道”是一個古老而深奧的概念，其出現甚至在《系辭》之前，比如老子，他既將“道”看作原始的混沌、萬物的本原（“有物混成，先天地生”），又將其看成規律、萬物的本質聯系（“萬物莫不尊道而貴德”），還視“道”是萬物發展的原因、運動的源泉（“道者萬物之奧”）……由此可見，早在老子的眼里，那形而上之“道”亦絕不僅僅是個實體而已。

后來，黑格爾從西方形而上學所包含的“抽象和不變化”的含義中引伸出一種方法論的意義，即：反辯證法的思維方法，稱之為“知性的形而上學”，從此形而上學一詞就有兩種含義：其一是指純哲學，其二則指反辯證法的思維方法。

現代西方學術界經常在第一種含義上指稱形而上學，黑格爾本人和馬克思主義者都是在第二種含義上使用這一概念，高二《思想政治》教材在論述“堅持唯物辯證法，反對形而上學”等內容時，也正是在這一含義上來徹底揭露形而上學反科學的本來面目的：形而上學是與辯證法根本對立的世界觀和方法論，與唯物辯證法聯系的、發展的、全面的科學宇宙觀相反，它是用孤立的、靜止的、片面的觀點來看世界，認為一切事物都是孤立的、靜止的，如果說有變化也只是數量的增減和場所的變更，否認事物的矛盾，否認事物的內部矛盾是事物發展的源泉，這種觀點不僅不能解釋事物質的多樣性，不能解釋一種質變為他種質的現象，相反，還會導致把事物發展的根源歸于上帝或“絕對觀念”，而走向唯心主義。形而上學作為一種關于宇宙發展法則的靜止的、僵化的見解，既可存在于唯物主義體系之中，也可存在于唯心主義體系之中，但不論在哪一體系，它對客觀世界的反映都是錯誤的、歪曲的、反科學的，都必須給予堅決的批判。比如：產生于17、18世紀近代歐洲的形而上學唯物主義，其機械的、形而上學的自然觀，不僅使其抵擋不住唯心主義的猛烈進攻，而且還在社會歷史觀上自覺不自覺地陷入了唯心主義

。實踐表明：唯物主義離不開辯證法，辯證法也離不開唯物主義，馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義，是徹底的唯物主義，是真正科學的世界觀和方法論，要堅持辯證唯物主義，必須堅決反對唯心主義，反對形而上學。一、辯證法的歷史演變

辯證法，源出希臘文，含義是進行談話、進行論戰。這一術語在哲學史上曾在各種不同的意義上被使用，其歷史發展經歷了古代的樸素辯證法、以黑格爾為代表的唯心辯證法、馬克思主義的唯物辯證法等三個階段。

[內容提要]藝術的形而上學性的思想是柏拉圖、康德美學以及浪漫主義詩學留給我們的寶貴遺產。它對于抵制自啟蒙運動以來由于科技理性、工業文明的片面發展所造成的人的異化和物化，提升人的精神品性，實現人生的意義和價值，使人擁有真正意義上的人的生活方面，具有重大的現實意義。本文在對藝術形而上學性的思想在作歷史回顧和理論分析的基礎上，還具體地從藝術與人生的關系的角度，論證了藝術形而上學性是它的對象所必有的，是對人的生存所必需的，也是一切美的藝術所必具的。

[關鍵詞]思考形而上學藝術柏拉圖思想

一

在今天，當藝術為金錢所收買，喪失它自身所固有的人文性，而淪為人們休閑、消遣的玩物；當作家不再有自己的理想和追求，滿足于對所謂“原生態”的生活的真實呈現，而使作品日趨粗鄙化、淺俗化；當藝術理論正在懷疑美是否還是藝術的本質屬性，并致力于消解美的超驗的、形而上學的意蘊，而把它貶降為只是感官和欲望的對象的時候，回過頭來再重新來探討和闡述藝術的形而上學性的問題，對于我們思考和認識藝術的性質，恐怕是不無啟示的。

形而上學就是一種超越經驗之上的追問，是一個屬于本體論的問題。談到藝術的形而上學性，我們就不能不想起并回溯到被克羅齊稱之為“美學之父”的柏拉圖的美學思想。柏拉圖認為世界的本原是“理念”。這種理念的內容在他那里就是指他在《理想國》中所說的“正義”（如他在《會飲篇》中認為“最高美的思想和智慧是用于齊家治國的，它的品質通常叫做中和與正義”），亦即人們所追求的一種至高、至善的社會理想，一種被哲學家所稱之為永恒的、終極的真理。它作為世界的“范型”是不可能在現實世界中存在的，而只屬于靈魂觀照的對象，是屬于靈魂世界的東西。因為根據他的靈肉二分的思想，他認為“靈魂在進入肉體以前就已經存在，并且具有絕對理念和本質的知識”(1)。而美就是就是理念的一種存在形式，所以它總是超驗的，相對于變化不定的現實世界來說，它“是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的。”現實世界中“一切美的事物都以它為源泉”，都因為“分有美自身”而成為美(2)。這樣，能否表現美的理念也就成了柏拉圖評判藝術優劣所依據的最基本、也是最高的準則。他排斥史詩和悲劇，除了認為它們都是理念世界的摹本，是“影子的影子”，也就是它“只跟事物的表面，只跟外形打交道”，不足以反映理念的真實之外；還認為摹仿詩人為了討好群眾而不去費心思來摹仿人性中的理性部分，而只“看重容易激動情感和容易變動的性格”，讓讀者和觀眾拿旁人的災禍來滋養自己的哀憐癖(3)，而與建立“正義的國家”和培養“正義的個人”，亦即能以理智來駕馭情感與意志，成為知、情、意三者諧調統一、全面發展的理想城邦的理想公民有害。但這并不意味著柏拉圖完全否定藝術，因為與之同時，他又很重視和強調音樂（雖然音樂一詞在古希臘含義很廣，包括現今的音樂、藝術、文學、哲學等，所以羅素認為“音樂差不多與我們所稱的‘文化’同樣廣泛”；但從柏拉圖的論述來看，他所著眼的主要還是狹義的音樂）對于青少年的教育作用，認為“節奏與樂調有最強烈的力量浸入心靈的最深處”，使心靈因而美化，具有辨別美丑的能力，當人在“理智還沒有發達的幼年時期，對于美就有這樣正確的好惡，他就會親密地接近理智，把她當作一個老朋友看待，因為他過去的音樂教育已經讓他和她很熟悉了”(4)。這說明柏拉圖對藝術并非一概采取排斥的態度，他對藝術的取舍只是以它能否表現理念、真理、有利于塑造正義的個人而定。他所反對的只是那些挑動情欲，使人性中的低劣部分得到不應有的放縱和滋養的那一部分藝術，他反對的目的是為了使青少年變得英勇堅定、積極向上而有利個人的正義和國家的正義的培養和建設。所以他根據“所見真理之多少”、亦即靈魂中所具有的“關于絕對理念和本質知識”的程度，把藝術家分為兩種，并分別歸于第一等和第六等。屬于第一等的是“愛智者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”，他們“所見真理最多”；屬于第六等的是“詩人或其他摹仿藝術家”(5)。由于摹仿只是影子的影子，它所表現的真理自然也就十分有限。既然理念是一種超驗的、范型性的、在現實世界中并不存在的東西，因而在審美的認識論上，他認為對于美就不能憑借感官而只有通過靈魂才能觀照，也就是要認識美的理念，只能憑借靈感，就是那些“愛智慧者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”的靈魂在迷狂狀態下對于在依附于他們肉體之前從上界所曾觀照過的美的理念的一種回憶，若是“不失去平常的理智而陷入迷狂，就沒有能力創造，就不能代神說話”，所以他認為藝術家的本領“不在于技藝而是一種靈感”(6)。

柏拉圖的上述觀點是建立在以靈魂和肉體、感性和理性二分對立的思想基礎上的。由于他認為美的理念、美本身作為一種范型性的存在，一種靈魂的對象，它在現實世界中不僅是不存在的，而且認為一沾帶感性形式，就使它失去無限性和永恒性而變成有限的、不完美的。這就使得他對感性世界，對感覺活動一般都采取排斥的態度。他批評智者普魯泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”的口號，其理由就是知識和真理都不是感官的對象，因為感官是沒有共同的對象的，它不能認識事物的共同性，所以“感覺總是相對的、個別的”，“只有思維才能認識事物的真象，只有思維才能領略事物的存在。”(7)據此，他把這種思維能力的培養托付給數學，認為只有數學才能“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(8)，這就奠定了西方傳統理性主義哲學的思想基礎，并深刻地影響了笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人的哲學思想。

[內容提要]藝術的形而上學性的思想是柏拉圖、康德美學以及浪漫主義詩學留給我們的寶貴遺產。它對于抵制自啟蒙運動以來由于科技理性、工業文明的片面發展所造成的人的異化和物化，提升人的精神品性，實現人生的意義和價值，使人擁有真正意義上的人的生活方面，具有重大的現實意義。本文在對藝術形而上學性的思想在作歷史回顧和理論分析的基礎上，還具體地從藝術與人生的關系的角度，論證了藝術形而上學性是它的對象所必有的，是對人的生存所必需的，也是一切美的藝術所必具的。

[關鍵詞]思考形而上學藝術柏拉圖思想

一

在今天，當藝術為金錢所收買，喪失它自身所固有的人文性，而淪為人們休閑、消遣的玩物；當作家不再有自己的理想和追求，滿足于對所謂“原生態”的生活的真實呈現，而使作品日趨粗鄙化、淺俗化；當藝術理論正在懷疑美是否還是藝術的本質屬性，并致力于消解美的超驗的、形而上學的意蘊，而把它貶降為只是感官和欲望的對象的時候，回過頭來再重新來探討和闡述藝術的形而上學性的問題，對于我們思考和認識藝術的性質，恐怕是不無啟示的。

形而上學就是一種超越經驗之上的追問，是一個屬于本體論的問題。談到藝術的形而上學性，我們就不能不想起并回溯到被克羅齊稱之為“美學之父”的柏拉圖的美學思想。柏拉圖認為世界的本原是“理念”。這種理念的內容在他那里就是指他在《理想國》中所說的“正義”（如他在《會飲篇》中認為“最高美的思想和智慧是用于齊家治國的，它的品質通常叫做中和與正義”），亦即人們所追求的一種至高、至善的社會理想，一種被哲學家所稱之為永恒的、終極的真理。它作為世界的“范型”是不可能在現實世界中存在的，而只屬于靈魂觀照的對象，是屬于靈魂世界的東西。因為根據他的靈肉二分的思想，他認為“靈魂在進入肉體以前就已經存在，并且具有絕對理念和本質的知識”(1)。而美就是就是理念的一種存在形式，所以它總是超驗的，相對于變化不定的現實世界來說，它“是永恒的，無始無終，不生不滅，不增不減的。”現實世界中“一切美的事物都以它為源泉”，都因為“分有美自身”而成為美(2)。這樣，能否表現美的理念也就成了柏拉圖評判藝術優劣所依據的最基本、也是最高的準則。他排斥史詩和悲劇，除了認為它們都是理念世界的摹本，是“影子的影子”，也就是它“只跟事物的表面，只跟外形打交道”，不足以反映理念的真實之外；還認為摹仿詩人為了討好群眾而不去費心思來摹仿人性中的理性部分，而只“看重容易激動情感和容易變動的性格”，讓讀者和觀眾拿旁人的災禍來滋養自己的哀憐癖(3)，而與建立“正義的國家”和培養“正義的個人”，亦即能以理智來駕馭情感與意志，成為知、情、意三者諧調統一、全面發展的理想城邦的理想公民有害。但這并不意味著柏拉圖完全否定藝術，因為與之同時，他又很重視和強調音樂（雖然音樂一詞在古希臘含義很廣，包括現今的音樂、藝術、文學、哲學等，所以羅素認為“音樂差不多與我們所稱的‘文化’同樣廣泛”；但從柏拉圖的論述來看，他所著眼的主要還是狹義的音樂）對于青少年的教育作用，認為“節奏與樂調有最強烈的力量浸入心靈的最深處”，使心靈因而美化，具有辨別美丑的能力，當人在“理智還沒有發達的幼年時期，對于美就有這樣正確的好惡，他就會親密地接近理智，把她當作一個老朋友看待，因為他過去的音樂教育已經讓他和她很熟悉了”(4)。這說明柏拉圖對藝術并非一概采取排斥的態度，他對藝術的取舍只是以它能否表現理念、真理、有利于塑造正義的個人而定。他所反對的只是那些挑動情欲，使人性中的低劣部分得到不應有的放縱和滋養的那一部分藝術，他反對的目的是為了使青少年變得英勇堅定、積極向上而有利個人的正義和國家的正義的培養和建設。所以他根據“所見真理之多少”、亦即靈魂中所具有的“關于絕對理念和本質知識”的程度，把藝術家分為兩種，并分別歸于第一等和第六等。屬于第一等的是“愛智者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”，他們“所見真理最多”；屬于第六等的是“詩人或其他摹仿藝術家”(5)。由于摹仿只是影子的影子，它所表現的真理自然也就十分有限。既然理念是一種超驗的、范型性的、在現實世界中并不存在的東西，因而在審美的認識論上，他認為對于美就不能憑借感官而只有通過靈魂才能觀照，也就是要認識美的理念，只能憑借靈感，就是那些“愛智慧者、愛美者或是詩神和愛神的頂禮者”的靈魂在迷狂狀態下對于在依附于他們肉體之前從上界所曾觀照過的美的理念的一種回憶，若是“不失去平常的理智而陷入迷狂，就沒有能力創造，就不能代神說話”，所以他認為藝術家的本領“不在于技藝而是一種靈感”(6)。

柏拉圖的上述觀點是建立在以靈魂和肉體、感性和理性二分對立的思想基礎上的。由于他認為美的理念、美本身作為一種范型性的存在，一種靈魂的對象，它在現實世界中不僅是不存在的，而且認為一沾帶感性形式，就使它失去無限性和永恒性而變成有限的、不完美的。這就使得他對感性世界，對感覺活動一般都采取排斥的態度。他批評智者普魯泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”的口號，其理由就是知識和真理都不是感官的對象，因為感官是沒有共同的對象的，它不能認識事物的共同性，所以“感覺總是相對的、個別的”，“只有思維才能認識事物的真象，只有思維才能領略事物的存在。”(7)據此，他把這種思維能力的培養托付給數學，認為只有數學才能“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(8)，這就奠定了西方傳統理性主義哲學的思想基礎，并深刻地影響了笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等人的哲學思想。

內容摘要：反思傳統哲學的價值，實質上就是反思傳統形而上學的價值。只有把形而上學理解為一種“生命現象”，即把形而上學理解為一種以理論形式所表達的人們超越“未成年”的幼稚狀態并追求自身“成熟狀態”或“理想生命”的一種心理定勢和生命沖動，才能抓住形而上學的核心。從“生命現象”的視角出發，將使我們看清形而上學所包含的“啟蒙精神”、“反思批判的自由精神”和“烏托邦精神”在促進“人的成熟”方面所具有的積極價值，同時也洞察到由于其“總體主義”、“非歷史性”和“絕對主義”原則與真正的“人的成熟狀態”之間的內在沖突，因此，形而上學的價值又是有限度的。

一、作為“理論體系”的形而上學與作為“生命現象”的形而上學

形而上學構成了傳統哲學的核心，這一點恐怕不會有什么疑問，在此意義上，反思傳統哲學，實質上就是反思形而上學。在反思和估價形而上學時，可以采取兩種不同的理路。一種是從思想和理論體系的角度來把握形而上學，另一種則是把形而上學理解為一種“生命現象”。作為思想和理論體系的“形而上學”，是與“知識論”、“倫理學”等相區別的、以超驗“存在”為研究對象的一種專門的理論類型和哲學形態，它有著自己特定的問題和專門的研究方法，是哲學史上哲學家們最鐘情的研究領域。作為“生命現象”的“形而上學”，則是一種代表著一種人不滿足于有限的、不完美的生存狀態而追求無限的、完善的生命存在狀態的心理定勢和生命沖動，這個意義上的“形而上學”所表達的是人為了升華自我，以理論形式所表達的那種人對自我生命本性的自覺理解。

在哲學史上，二者并不是截然分開的，在作為思想理論體系的形而上學中，貫注著人們對“理想生命”的理性設計、情感投射和精神寄托，而作為“生命現象”的形而上學也通過作為思想和理論體系的形而上學中得到集中而系統的體現。但是，二者又能夠、而且有必要相對地區分開來。人們常僅僅從思想理論體系的角度去理解形而上學，結果它作為一種特殊而深刻的“生命現象”的意義被繁復的概念之網和宏大的理論外殼深深覆蓋而得不到彰顯，把二者相對區別開來，將使人們清楚地看到形而上學與人的生命存在之間的深層關聯，洞察到形而上學概念之網和理論外殼背后所蘊涵的生命涌動，從而對形而上學達到一種更深層次的把握，并為理解和評價形而上學提供一個堅實的坐標和參照。

形而上學的最早形態是古代“神本形而上學”，古代哲學家企圖否定和超越“現象世界”，去尋找一個更“本真”的世界，由此導致的理論后果便是出現了“兩個世界”的尖銳對峙：本質世界與現象世界、真相世界與假相世界、超感性的理性世界與世俗的感性世界、靈魂世界與肉體世界……，等等，哲學由此為自己設定了一個雙向度的領域，即“實在界”——人與物本質地存在著，“現象界”——人與物非本質地存在著。以此雙向度世界為基礎，一系列二元對立的緊張關系和深度模式：存在與非存在、現實和潛能、實是與應是、真相與顯相等便由此相應而生。在這種“異常思”背后，所蘊含的正是對人的“成熟狀態”和“理想生命”的憧憬和夢想。分裂世界意味著承認現存世界是“不真實”、“不完善”的，分裂世界去尋求一個“本原”和“本體”的世界，意味著對一個至善的世界的渴望。在它看來：現存的一切并不是按其“本來面目”存在，它與其“所應是”是相矛盾的，因此，現存一切必須被超越和改變，以回歸和實現其“應當所是”。于是，“現象”必須趨向“本質”，“現存”必須趨向“應當”，“顯相”必須趨向“真相”，“潛能”必須趨向“實現”……，馬爾庫塞說得好：哲學“按照真理來思考就是答應要按照真理去生存”[①]，哲學“尋求正確的定義、尋求善、正義、忠義和知識的概念，于是變成一項顛覆性的事業，因為所要尋找的概念意指一種新的城邦”[②]。在此意義上，雖然它所懸設的“本體世界”屬于這個世界之外“另一個世界”，但它在實質是人現實的生存愿望和生存沖動的外在投射，表達了不斷以一種批判的態度否定現存世界，從而不斷超越現狀的“生存論沖動”，在它對“本質”和“本體”的描畫中，所蘊含的是對人的生命的理想形象的承諾，即對自身“成熟狀態”的自我理解。

“主體形而上學”是形而上學在近代的表現形式，它試圖通過揭示人的“主體性”來實現對人“成熟狀態”和“理想生命”的自我理解。在它看來，人要達到“成熟狀態”，最重要的是驅除外在實體的統治，而把自身確實為真正的實體。為此，近代哲學的根本目標就是要把以異在的方式投射到超驗實體中的人性內容收回到人身上，由于“上帝”觀念中集中地體現了這種“異在化”，因此，近代哲學的根本任務又可以概括為“上帝的人本化”，即要把“神本形而上學”對神圣形象的頂禮膜拜變為“天上地下，唯我獨尊”的人的“主體”力量。而“主體”作為“主體”的特質，就在于他的“理性”。理性是人之所以為人的最根本的規定，也是人能實現“自我救贖”、達到真正“成熟狀態”的最可靠的手段和工具。雖然對理性的具體理解各不同相同，但通過“理性的自覺”，使人擺脫不成熟的稚童狀態，成為一個可以支配自身命運的有力量的成熟的“主體”，則是其共同的訴求。人的這種主體地位體現在與自然關系上，表現為世界的“圖象化”，它設想在這種“圖象化”中，“合理生活形式的設計同合理控制自然及動員社會力量結合成一種幻影式的共生體。在生產力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計劃內容中展現出來的功能主義理性，被認為應當開辟出達到合乎人的尊嚴的、平等而自由的生活的道路”[③]；人的這種主體地位體現在與社會的關系上，體現為人能夠在社會公共事物上運用自己的理性，讓自我判斷、自我思考成為每個人在社會生活中的主宰，就象柏林所說的：“我的生活和決定，依靠的是我自己，而不是外部的什么力量。我希望成為我自己的工具，而不是別人的工具，按自己的意志行事。我希望成為一個主體，而不是客體；我希望由我自己的理性和我自己的自覺意志來推動，而不愿受強加給我人外部力量的驅使”①。

實證主義，無論是孔德、密爾的舊實證主義，還是以維也納小組為核心的新實證主義，甚至包括二者的思想先驅休謨和二者之間的中介馬赫主義者，都以“拒斥形而上學”為口號式的標簽和消極意義上的目標，以致成為與形而上學為敵的各種流派中的旗手，一度令形而上學的訴求銷聲匿跡，同時也是國內學術界在當代形而上學研究領域成果稀少的重要原因。然而，（1）實證主義所拒斥的是一切形而上學還是某種形而上學？（2）他們是否拒斥了形而上學本身而自身無需任何形而上學的支持，故未曾預設任何形而上學？本文的看法是，（1）他們拒斥了“物”的形而上學，而不是一切形而上學；（2）在拒斥這種形而上學的同時，實證主義者暗地里為科學知識設定了“事實”的存在論基礎，不可避免地預設了一種“事”的形而上學，而這種形而上學的建立是由維特根斯坦在《邏輯哲學論》中完成的。因此，在實證主義乃至經驗論本身的缺陷和狹隘性暴露出來的同時，當代英美學界的形而上學研究也日臻活躍。不過，當代英美形而上學的發展又得益于（邏輯）實證主義對它的尖銳批判；這就是說，無論當代形而上學研究與傳統形而上學有多大的承續關系，最大的差異在于它經歷了“語言轉向”的洗禮，它在語言哲學的背景下展開了宏闊的視野。實證主義與形而上學的命運之間就是這樣富有戲劇性。

“形而上學”是本文的一個核心詞匯，但也是一個沒有一致定義的概念。本文采取了一個為英美學術界普遍接受的描述性定義：“形而上學是一種對實在和我們在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲學探究。”[1]而存在論一直是形而上學的主要內容，根據當代的理解，它有三個基本目標：（1）確定存在者（所是的東西）的基本范疇，即實在的終極構造的類別；（2）探索不同類型的事物之間的關系；（3）勾畫同一范疇內諸事物之間的關系。[2]此外，本文擬將邏各斯學與邏輯學區分開來，分別視為兩大邏各斯學傳統。雖然它們在西文中是一個詞（拉丁文logica），哲學家們在用詞上也常常未作區分，但顯然，“研究有效推理的規則的”邏輯學[3]與存在論意義上的和認識論意義上的“邏輯”（邏各斯學）有原則上的差別。換言之，本文在“研究推理技術”的邏輯和探索邏各斯（logos）的邏各斯學之間作出了區分。

一、“物”的形而上學批判

1929年發表的“維也納學派宣言”明確地提出了實證主義的最終綱領：“我們已經根據兩點規定基本上描述了科學世界概念的特點，第一，它是經驗主義的和實證主義的，只有來自經驗知識，這種知識是建立在直接所予的基礎之上的，第二，科學的世界概念是以一定的方法即邏輯分析的運用為標志的。”[4]

“科學的世界概念”可謂一語中的，鮮明的概括了實證主義的基本特色：（1）19世紀以來的現代科學，不但是他們的參照系，更是他們的指南針和目的地，而現代科學被他們認為是事實科學，是來自經驗的知識，而不是形而上學或神學的；（2）科學完全獨立于哲學，不必再忍受形而上學和神學的羈絆，也無需它們來實現自身的合法化，科學是自身證明自身的，科學確立了自身的意識形態；（3）科學的有用性進一步確證了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是為了改善我們個人和集體的現實境況，而不是徒然的滿足那不結果實的好奇心”——實證主義的鼻祖孔德直截了當地否定了亞里士多德《形而上學》開宗明義的名言：哲學起源于好奇。因此，只有科學，只有現代科學才是知識，才是有力量的知識；哲學縱然是科學的女王，也不是知識的體系。而對于試圖讓自己成為科學之科學的形而上學來說，“沉默的懷疑和絕望似乎是對待它的唯一恰當態度”。[5]

因此實證主義要拒斥一切非科學的、偽科學的、有害于科學的形而上學，要把形而上學的迷霧籠罩下的世界圖景交還給科學去世描繪。這種形而上學的核心是關于“物”的形而上學，因此必定要“去追求經驗背后的形而上學問題”[6]。它要尋覓“一些蘊藏在世界萬物之中，并能產生一切現象的真正的實體（人格化的抽象物）”[7]，要探索“所謂研究事物本質的知識領域，它超越了以經驗為基礎的歸納科學的領域”[8]。因為這幅世界圖景是由萬物構成的，一旦我們試圖探究萬物“是什么”，就不但要賦予名稱，觀察性質，而且要認識它的本原、本體、實體和本質（ousia,essentia）。從這種思路出發，萬物究竟只是個別，有必要從個別和特殊上升到一般和普遍，從存在者上升到存在本身。按照邏輯實證主義的看法，這是自巴門尼德以降直至海德格爾的形而上學進路。

內容提要：哲學的沖動與經歷某種“邊緣形勢”有關，而要使這些沖動形成一門能傳承的學問，必依靠某種游戲機制。古希臘的數學是形成西方形而上學傳統的關鍵機制，通過畢達哥拉斯而直接影響到巴門尼德和柏拉圖，再傳至亞里士多德。本文探討了“數是本原”的具體含義，它的成功與失敗之處，以及后來的哲學家們如何吸收與改造它。同時提及這種“數形而上學”在今天的新活力。

關鍵詞：數學，形而上學，畢達哥拉斯，數本原，結構。

按一般的講法，形而上學（metaphysics）作為一門哲學學問（“關于存在的科學”）出自亞里士多德的同名書；而它的問題只能上溯到巴門尼德。所以，專門討論形而上學的書，或者以巴氏的“存在”開頭，[1]或者就直接從亞氏的《形而上學》談起。[2]我的看法卻是：形而上學之所以能在西方（古希臘）出現并成為傳統哲學中的顯學，首先要歸于西方數學的激發與維持。概念形而上學的“真身”是在數學。所以，談論形而上學，尤其是它的起源，絕不可只從巴門尼德開始，而是應該上溯到畢達哥拉斯這位主張“數是萬物本原”的數理哲學家。

首先讓我們想一下，沒有畢達哥拉斯，能夠有巴門尼德和柏拉圖嗎？而如果沒有這兩位，能有亞里士多德嗎？我想回答都只能是“不能”。實際上，巴門尼德和柏拉圖都是某種特殊類型的或改進型的畢達哥拉斯主義者，這從他們的個人經歷和學說特點都可以看得很清楚。于是我們就有了下一個問題：為什么西方意義上的數學能夠激發哲學？我們分兩步來回答。

首先，我們應該注意到：一個能夠持續存在的并有突出的獨特文化含義的哲學傳統是很難出現的，它不能從人類的自然傾向中產生。亞里士多德說哲學起于人的好奇和閑暇，[3]而與之似乎相反的一種看法則認為：智慧之因是苦澀的。古希臘悲劇大師埃斯庫羅斯在《阿伽門農》中嘆道：“智慧自苦難中得來。”[4]猶太-基督教的《圣經·創世紀》中講：人類的祖先正是吃了“知識之果”，才被神逐出了無憂無慮的伊甸園，世世代代要受苦受難。釋迦牟尼宣講的“四諦（四個最基本的真理）”的第一諦，就是讓人明白人生從根子上是“苦”，由此才能走向智慧。孟子則相信，那些膺天之大任者“必先苦其心志”。我覺得亞氏的哲學起于“安樂與好奇說”肯定不成立，因為人類歷史上有好奇心和閑暇者甚多，但因此而做哲學思索者太少太少。“苦難起源說”雖然也有類似問題，但它蘊含著一個重要的啟發，即智慧、包括哲學智慧與人類經歷的某種“邊緣形勢”有關，而痛苦與絕望往往是造成現實人生中的邊緣形勢的最有力者。邊緣形勢的特點是：平日正常狀態中現成可用的方法與手段統統失效，人被逼得要么想出新辦法對付這危機局面，要么就被它壓倒。然而，“邊緣”意味著“不穩定”、“不正常”和“難于重復”，所以只靠邊緣形勢激發出的流星野火般的智慧幾乎不可能形成一個持久的傳統。要將“野狐禪”（人在邊緣形勢中的自發思索）變為一門能承傳下去的學問，必須發明某種巧妙的方法或結構，使“邊緣”與“正常態”奇跡般地結合起來，以使邊緣的探索能夠有所依憑地、但又不被這“依憑”完全腐化收編地獨立進行下去。所以，這個結構必須是一種高妙的游戲機制，它里面的規則不只是為了控制，而更是為了創造有自由度的游戲空間，因而能源源不斷地產生和誘發出意義、趣味和思想熱情來。我們可以設想，這個機制必須滿足這樣的要求：（1）它必須是比較獨立的，可以只靠或基本上靠自身的機制就見出效果、分出優劣。（2）它必須是足夠“公正”或“客觀”的，以使得整個局面不被某一種實體——不管它是哪種意義上的——控制。（3）它必須是足夠豐富的，以便容納充分的變化可能、不可測性，或者說是讓天才和創新出現的奇變可能。因此，這種可變性必須是質的，容納新的維度出現的可能，“驚喜”與“狂熱”出現的可能。

第二，古希臘的純數學、而不是巴比倫和古埃及的實用數學，滿足了這三個要求，尤其是第三個要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容納無窮奇變可能的（甚至讓畢達哥拉斯學派本身嘗到了“不可通約”的苦果）。而畢達哥拉斯將它用到了解決世界與人生的邊緣問題上來，使在他之前出現的探討“本原”的傳統獲得了一個清晰的、嚴格得有些嚴酷的游戲結構。沒有它，概念的精準與自身中包含絕對可判定的真理的信心不可能出現，因而形而上學也就不可能出現。

內容提要：哲學的沖動與經歷某種“邊緣形勢”有關，而要使這些沖動形成一門能傳承的學問，必依靠某種游戲機制。古希臘的數學是形成西方形而上學傳統的關鍵機制，通過畢達哥拉斯而直接影響到巴門尼德和柏拉圖，再傳至亞里士多德。本文探討了“數是本原”的具體含義，它的成功與失敗之處，以及后來的哲學家們如何吸收與改造它。同時提及這種“數形而上學”在今天的新活力。

關鍵詞：數學，形而上學，畢達哥拉斯，數本原，結構。

按一般的講法，形而上學（metaphysics）作為一門哲學學問（“關于存在的科學”）出自亞里士多德的同名書；而它的問題只能上溯到巴門尼德。所以，專門討論形而上學的書，或者以巴氏的“存在”開頭，[1]或者就直接從亞氏的《形而上學》談起。[2]我的看法卻是：形而上學之所以能在西方（古希臘）出現并成為傳統哲學中的顯學，首先要歸于西方數學的激發與維持。概念形而上學的“真身”是在數學。所以，談論形而上學，尤其是它的起源，絕不可只從巴門尼德開始，而是應該上溯到畢達哥拉斯這位主張“數是萬物本原”的數理哲學家。

首先讓我們想一下，沒有畢達哥拉斯，能夠有巴門尼德和柏拉圖嗎？而如果沒有這兩位，能有亞里士多德嗎？我想回答都只能是“不能”。實際上，巴門尼德和柏拉圖都是某種特殊類型的或改進型的畢達哥拉斯主義者，這從他們的個人經歷和學說特點都可以看得很清楚。于是我們就有了下一個問題：為什么西方意義上的數學能夠激發哲學？我們分兩步來回答。

首先，我們應該注意到：一個能夠持續存在的并有突出的獨特文化含義的哲學傳統是很難出現的，它不能從人類的自然傾向中產生。亞里士多德說哲學起于人的好奇和閑暇，[3]而與之似乎相反的一種看法則認為：智慧之因是苦澀的。古希臘悲劇大師埃斯庫羅斯在《阿伽門農》中嘆道：“智慧自苦難中得來。”[4]猶太-基督教的《圣經·創世紀》中講：人類的祖先正是吃了“知識之果”，才被神逐出了無憂無慮的伊甸園，世世代代要受苦受難。釋迦牟尼宣講的“四諦（四個最基本的真理）”的第一諦，就是讓人明白人生從根子上是“苦”，由此才能走向智慧。孟子則相信，那些膺天之大任者“必先苦其心志”。我覺得亞氏的哲學起于“安樂與好奇說”肯定不成立，因為人類歷史上有好奇心和閑暇者甚多，但因此而做哲學思索者太少太少。“苦難起源說”雖然也有類似問題，但它蘊含著一個重要的啟發，即智慧、包括哲學智慧與人類經歷的某種“邊緣形勢”有關，而痛苦與絕望往往是造成現實人生中的邊緣形勢的最有力者。邊緣形勢的特點是：平日正常狀態中現成可用的方法與手段統統失效，人被逼得要么想出新辦法對付這危機局面，要么就被它壓倒。然而，“邊緣”意味著“不穩定”、“不正常”和“難于重復”，所以只靠邊緣形勢激發出的流星野火般的智慧幾乎不可能形成一個持久的傳統。要將“野狐禪”（人在邊緣形勢中的自發思索）變為一門能承傳下去的學問，必須發明某種巧妙的方法或結構，使“邊緣”與“正常態”奇跡般地結合起來，以使邊緣的探索能夠有所依憑地、但又不被這“依憑”完全腐化收編地獨立進行下去。所以，這個結構必須是一種高妙的游戲機制，它里面的規則不只是為了控制，而更是為了創造有自由度的游戲空間，因而能源源不斷地產生和誘發出意義、趣味和思想熱情來。我們可以設想，這個機制必須滿足這樣的要求：（1）它必須是比較獨立的，可以只靠或基本上靠自身的機制就見出效果、分出優劣。（2）它必須是足夠“公正”或“客觀”的，以使得整個局面不被某一種實體——不管它是哪種意義上的——控制。（3）它必須是足夠豐富的，以便容納充分的變化可能、不可測性，或者說是讓天才和創新出現的奇變可能。因此，這種可變性必須是質的，容納新的維度出現的可能，“驚喜”與“狂熱”出現的可能。

第二，古希臘的純數學、而不是巴比倫和古埃及的實用數學，滿足了這三個要求，尤其是第三個要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容納無窮奇變可能的（甚至讓畢達哥拉斯學派本身嘗到了“不可通約”的苦果）。而畢達哥拉斯將它用到了解決世界與人生的邊緣問題上來，使在他之前出現的探討“本原”的傳統獲得了一個清晰的、嚴格得有些嚴酷的游戲結構。沒有它，概念的精準與自身中包含絕對可判定的真理的信心不可能出現，因而形而上學也就不可能出現。

摘要：馬克思認為人類理性思維的特質就是運用思維的“抽象力”通過現象揭示事物的本質，而這種抽象力把世界作為整體把握時是“思維著的頭腦的產物”。因而認為“馬克思對形而上學的顛覆”，首先在于他意識到任何理性、觀念不是現象背后的本質，只是“傳統形而上學的幻覺”的觀點是難以令人信服的；而且這種反本質的觀點，又是一種標準的后現代哲學語境。在黑格爾哲學體系中并不存在“認識過程”混同于“表達過程”，語言不僅不是消除哲學問題的工具，而且還是澄清哲學問題的砝碼。馬克思思想的連續性與“顛覆”一詞是格格不入的。馬克思對黑格爾哲學的批判旨在剝離它的唯心論外殼，決非要去顛覆它。

關鍵詞：形而上學；馬克思；黑格爾；顛覆；后現代；哲學

一

馬克思認為，統一的人類思維在不同的領域掌握世界的本質有不同的方式。在《〈政治經濟學批判〉導言》中他說：“整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術的、宗教的、實踐棗精神的掌握的。”［1］(104頁)在這里，克思明確指出科學的理論(包括哲學)思維方式與藝術以及宗教、“實踐椌瘛彼嘉絞降牟煌刂省＊?/P>

那么，科學的理論的思維方式的特質是什么呢?馬克思在《資本論》第一卷第一版序言中指出：“分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。”［1］(206頁)馬克思在這里所說的“抽象力”是人類理性思維的特質，理性思維就是要運用“抽象力”通過現象揭示事物的本質。因為事物的本質摸不著、看不見，不能用感性來把握，所以，它又必然是隱藏在現象背后的（確切地說是深藏在現象之中的）東西。馬克思在政治經濟學研究的過程中曾經深刻地指出：認識財富的普遍本質，并因此把具有完全絕對性即抽象性的勞動提高為原則，是一個必要的進步；李嘉圖之所以在勞動價值論中停步了，沒有發現剩余價值，一方面當然是因為李嘉圖是一位資產階級國民經濟學家，另一方面也因為他缺乏深度的理性思維能力，即不發達的思維抽象力。

這種不發達的“抽象力”使李嘉圖只能就利潤和地租這些特殊形式來考察剩余價值，而不能發現剩余價值本身，即剩余價值的純粹形式。

內容提要：哲學的沖動與經歷某種“邊緣形勢”有關，而要使這些沖動形成一門能傳承的學問，必依靠某種游戲機制。古希臘的數學是形成西方形而上學傳統的關鍵機制，通過畢達哥拉斯而直接影響到巴門尼德和柏拉圖，再傳至亞里士多德。本文探討了“數是本原”的具體含義，它的成功與失敗之處，以及后來的哲學家們如何吸收與改造它。同時提及這種“數形而上學”在今天的新活力。

關鍵詞：數學，形而上學，畢達哥拉斯，數本原，結構。

按一般的講法，形而上學（metaphysics）作為一門哲學學問（“關于存在的科學”）出自亞里士多德的同名書；而它的問題只能上溯到巴門尼德。所以，專門討論形而上學的書，或者以巴氏的“存在”開頭，[1]或者就直接從亞氏的《形而上學》談起。[2]我的看法卻是：形而上學之所以能在西方（古希臘）出現并成為傳統哲學中的顯學，首先要歸于西方數學的激發與維持。概念形而上學的“真身”是在數學。所以，談論形而上學，尤其是它的起源，絕不可只從巴門尼德開始，而是應該上溯到畢達哥拉斯這位主張“數是萬物本原”的數理哲學家。

首先讓我們想一下，沒有畢達哥拉斯，能夠有巴門尼德和柏拉圖嗎？而如果沒有這兩位，能有亞里士多德嗎？我想回答都只能是“不能”。實際上，巴門尼德和柏拉圖都是某種特殊類型的或改進型的畢達哥拉斯主義者，這從他們的個人經歷和學說特點都可以看得很清楚。于是我們就有了下一個問題：為什么西方意義上的數學能夠激發哲學？我們分兩步來回答。

首先，我們應該注意到：一個能夠持續存在的并有突出的獨特文化含義的哲學傳統是很難出現的，它不能從人類的自然傾向中產生。亞里士多德說哲學起于人的好奇和閑暇，[3]而與之似乎相反的一種看法則認為：智慧之因是苦澀的。古希臘悲劇大師埃斯庫羅斯在《阿伽門農》中嘆道：“智慧自苦難中得來。”[4]猶太-基督教的《圣經·創世紀》中講：人類的祖先正是吃了“知識之果”，才被神逐出了無憂無慮的伊甸園，世世代代要受苦受難。釋迦牟尼宣講的“四諦（四個最基本的真理）”的第一諦，就是讓人明白人生從根子上是“苦”，由此才能走向智慧。孟子則相信，那些膺天之大任者“必先苦其心志”。我覺得亞氏的哲學起于“安樂與好奇說”肯定不成立，因為人類歷史上有好奇心和閑暇者甚多，但因此而做哲學思索者太少太少。“苦難起源說”雖然也有類似問題，但它蘊含著一個重要的啟發，即智慧、包括哲學智慧與人類經歷的某種“邊緣形勢”有關，而痛苦與絕望往往是造成現實人生中的邊緣形勢的最有力者。邊緣形勢的特點是：平日正常狀態中現成可用的方法與手段統統失效，人被逼得要么想出新辦法對付這危機局面，要么就被它壓倒。然而，“邊緣”意味著“不穩定”、“不正常”和“難于重復”，所以只靠邊緣形勢激發出的流星野火般的智慧幾乎不可能形成一個持久的傳統。要將“野狐禪”（人在邊緣形勢中的自發思索）變為一門能承傳下去的學問，必須發明某種巧妙的方法或結構，使“邊緣”與“正常態”奇跡般地結合起來，以使邊緣的探索能夠有所依憑地、但又不被這“依憑”完全腐化收編地獨立進行下去。所以，這個結構必須是一種高妙的游戲機制，它里面的規則不只是為了控制，而更是為了創造有自由度的游戲空間，因而能源源不斷地產生和誘發出意義、趣味和思想熱情來。我們可以設想，這個機制必須滿足這樣的要求：（1）它必須是比較獨立的，可以只靠或基本上靠自身的機制就見出效果、分出優劣。（2）它必須是足夠“公正”或“客觀”的，以使得整個局面不被某一種實體——不管它是哪種意義上的——控制。（3）它必須是足夠豐富的，以便容納充分的變化可能、不可測性，或者說是讓天才和創新出現的奇變可能。因此，這種可變性必須是質的，容納新的維度出現的可能，“驚喜”與“狂熱”出現的可能。

第二，古希臘的純數學、而不是巴比倫和古埃及的實用數學，滿足了這三個要求，尤其是第三個要求。它是可自身推演的、可自身判定的和容納無窮奇變可能的（甚至讓畢達哥拉斯學派本身嘗到了“不可通約”的苦果）。而畢達哥拉斯將它用到了解決世界與人生的邊緣問題上來，使在他之前出現的探討“本原”的傳統獲得了一個清晰的、嚴格得有些嚴酷的游戲結構。沒有它，概念的精準與自身中包含絕對可判定的真理的信心不可能出現，因而形而上學也就不可能出現。

迪特爾。亨利希！（DeterHenrich）大仁大義，把我的一篇評論文章①作

為契機，展開一場帶有元批判性質的討論，旨在袒露其哲學研究的宏旨。他就

“何謂形而上學——何謂現代性？”②所提出的這十二條論綱，簡明扼要地提供

了一種反對設計，對此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復。我的論述不

如說具有一種對哲學研究這一公眾事業及其主題作前理解的特征。這篇文章不光

是要把爭論的細節闡述清楚，也要提供一個機會，使我們能夠弄懂這位杰出同仁