唐五代范文10篇

占卜活動起源甚早，在歷代社會生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。這在古代社會尤其如此，唐五代也不例外。司馬光作《資治通鑒》，著眼于記錄政治事件，因此很少將占卜事例寫入書中。但是，為了說明某些政治家、軍事家的與眾不同，還是列舉了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）記道：“九月，壬午，將作奏宣政殿廊壞，十月魁岡，未可修。上曰：‘但不妨公害人，則吉矣。安問時日！’即命修之”。[1]“魁岡”是占卜術中陰陽家的術語。胡三省在此注曰：“陰陽家拘忌，有天岡、河魁。凡魁岡之月及所系之地，忌修造”。[2]溫公在這里是為了說明唐德宗的不大信陰陽拘忌，為德宗在此之后觀念的變化作鋪墊。又如唐憲宗元和十二年（817）九月條有云：“甲寅，李愬將攻吳房，諸將曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足戰，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級”。[3]這其中的“往亡”也是陰陽家的說法。胡注曰：“陰陽家之說，八月以白露后十八日為往亡，九月以寒露后第二十七日為往亡”。[4]司馬光這里是說李愬在戰爭中的不拘忌時日。

以上所舉二例雖然目的都是為了說明唐德宗和李愬的不拘泥于陰陽禁忌，但也從一個特定的側面告訴我們當時在社會生活中占卜行為的普遍性。因此，研究唐五代占卜的狀況、占卜在社會生活中的作用，以及占卜對人們行為的影響，就應該成為歷史研究者面臨的重要課題了。限于篇幅和水平，本文只能極粗略地談一下唐五代占卜的概況，并試圖總結出當時占卜活動的一些特點，疏漏之處，在所難免。

一

首先談一下唐五代占卜的類型。由于占卜術種類繁雜，各種占卜術因時代不同又有一些興衰變化，因此研究這一問題難度較大，分類也不容易準確。《舊唐書·經籍志》和《新唐書·藝文志》沿襲《隋書·經籍志》，除天文、歷算、兵書之外，將其他占卜術均歸入“五行”。這種做法受到后人的批評。馬端臨在《文獻通考·經籍考》中就批評它是“凡涉于術數者，總以五行一門包之，殊欠分別”[5]；但鄭樵的《通志·藝文略》將“五行”分了三十類，卻又嫌太多。本文擬換一個角度，從當時的官方文獻切入，看看唐五代的占卜大致有哪些種類。

《舊唐書》卷2《太宗本紀》云：“（武德九年【626】九月）壬子，詔私家不得輒立妖神，妄設淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷”。這里將占卜分為龜卜、易占、五兆和雜占卜。《資治通鑒》卷192將這條詔文記作“自非卜筮正術，其余雜占，悉從禁絕”。這就是說，在唐初，占卜可分為“卜筮正術”和“雜占卜”兩類，前者包括龜、易、五兆。

占卜活動起源甚早，在歷代社會生活特別是民間日常生活中一直起著或隱或顯的重要作用。這在古代社會尤其如此，唐五代也不例外。司馬光作《資治通鑒》，著眼于記錄政治事件，因此很少將占卜事例寫入書中。但是，為了說明某些政治家、軍事家的與眾不同，還是列舉了一些占卜事例。

例如在唐德宗建中元年（780）記道：“九月，壬午，將作奏宣政殿廊壞，十月魁岡，未可修。上曰：‘但不妨公害人，則吉矣。安問時日！’即命修之”。[1]“魁岡”是占卜術中陰陽家的術語。胡三省在此注曰：“陰陽家拘忌，有天岡、河魁。凡魁岡之月及所系之地，忌修造”。[2]溫公在這里是為了說明唐德宗的不大信陰陽拘忌，為德宗在此之后觀念的變化作鋪墊。又如唐憲宗元和十二年（817）九月條有云：“甲寅，李愬將攻吳房，諸將曰：‘今日往亡’。愬曰：‘吾兵少，不足戰，宜出其不意。彼以往亡不我虞，正可擊也。’遂往，克其外城，斬首千余級”。[3]這其中的“往亡”也是陰陽家的說法。胡注曰：“陰陽家之說，八月以白露后十八日為往亡，九月以寒露后第二十七日為往亡”。[4]司馬光這里是說李愬在戰爭中的不拘忌時日。

以上所舉二例雖然目的都是為了說明唐德宗和李愬的不拘泥于陰陽禁忌，但也從一個特定的側面告訴我們當時在社會生活中占卜行為的普遍性。因此，研究唐五代占卜的狀況、占卜在社會生活中的作用，以及占卜對人們行為的影響，就應該成為歷史研究者面臨的重要課題了。限于篇幅和水平，本文只能極粗略地談一下唐五代占卜的概況，并試圖總結出當時占卜活動的一些特點，疏漏之處，在所難免。

一

首先談一下唐五代占卜的類型。由于占卜術種類繁雜，各種占卜術因時代不同又有一些興衰變化，因此研究這一問題難度較大，分類也不容易準確。《舊唐書·經籍志》和《新唐書·藝文志》沿襲《隋書·經籍志》，除天文、歷算、兵書之外，將其他占卜術均歸入“五行”。這種做法受到后人的批評。馬端臨在《文獻通考·經籍考》中就批評它是“凡涉于術數者，總以五行一門包之，殊欠分別”[5]；但鄭樵的《通志·藝文略》將“五行”分了三十類，卻又嫌太多。本文擬換一個角度，從當時的官方文獻切入，看看唐五代的占卜大致有哪些種類。

《舊唐書》卷2《太宗本紀》云：“（武德九年【626】九月）壬子，詔私家不得輒立妖神，妄設淫祀，非禮祠禱，一皆禁絕。其龜易五兆之外，諸雜占卜，亦皆停斷”。這里將占卜分為龜卜、易占、五兆和雜占卜。《資治通鑒》卷192將這條詔文記作“自非卜筮正術，其余雜占，悉從禁絕”。這就是說，在唐初，占卜可分為“卜筮正術”和“雜占卜”兩類，前者包括龜、易、五兆。

[摘要]對于唐五代民間社邑的性質及功能，以往學界的研究都集中在喪葬互助、追兇逐吉等實用性方面，研究所據之文書都是以英藏、法藏和國內所藏之敦煌文書為主，還未涉及到俄羅斯收藏的敦煌社邑文書。在俄藏敦煌ⅡX11038號文書中，有民間社邑的社條、入社狀、社司判等三件社邑文書。它不僅反映了社邑是一種契約性組織，而且還較突出地表現了社邑在教化人、熏陶人方面的重要功能及作用。其教化的指導思想是封建的綱常禮教，強調的是尊卑之禮，以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助。

[關鍵詞]俄藏；敦煌；社邑；教化；尊卑之禮

俄藏敦煌且Ⅱ11038號文書的圖版刊于《俄藏敦煌文獻》，這件文書是19世紀初俄國探險隊從我國敦煌劫去的古代文獻之一，一直未公布，與世隔絕已有百年，在國內學界和上海古籍出版社艱辛的努力下，近年終于以影印的方式兩國聯合出版了17巨冊的《俄藏敦煌文獻》。此件文書的圖版是一個冊頁本，有七件文書，涉及遺書、放妻書、放家僮書、入社狀、還有社邑組織和活動的規約，即社條。它反映了古代社會經濟生活的諸多方面，具有寶貴的歷史學、文獻學、文學、社會學等方面的史料價值。尤其是其中的三件社邑文書，有社官對違犯規定的社人進行的處罰，有吉兇往來、婚喪儀禮的約定，也有地方名族的禮教、倫理道德的規范，突出地反映了社邑在教化人、熏陶人方面的作用，其教化的指導思想是封建的綱常禮教。

一、對俄藏三件社邑文書內容的分析

社邑(社)是一種民間結社，屬于中國古代民間基層社會組織。民間結社在先秦已有，到唐五代宋初已達到興盛階段，從敦煌遺書中保存的幾百件該時期的社邑文書資料中可以全面看到它的發展。

有關社邑文書的研究，已有不少成果，20世紀30年代，日本學者那波利貞便有對唐五代社邑的研究，隨后日本學者竺沙雅章又進行了研究。至20世紀80年代，國內學者寧可先生發表《述“社邑”》一文，既綜合評論了前人的研究，又對社邑的源流演變發展，作了綜合性的論述。隨后寧可、郝春文整理出版《敦煌社邑文書輯校》一書，盡管沒有來得及收入俄藏社邑文書，但它仍是目前見到的全部社邑文書之集大成者，有比較準確的錄文、點校、斷代和說明，為學者提供了一部系統翔實的資料，這是一個重要的成果。

【內容提要】晚唐五代敦煌貿易市場錢幣匱乏，對外貿易及大宗貿易中主要用金銀器皿和絲綢支付物價，同時也使用金銀錢幣。由于金銀錢幣和器皿及絲綢分割困難，不利于小宗貿易，因此從吐蕃占領敦煌到歸義軍時期結束，敦煌貿易市場一般使用實物支付物價。作為交換計算價格標準的等價物，系以麥為主，輔之以粟。

【關鍵詞】敦煌/市場/等價物/麥粟

【正文】

晚唐五代吐蕃、歸義軍統治下的敦煌市場由于政治和交通不便等因素的影響，中原地區的貨幣很難流入，唐代的錢幣不再使用，因此敦煌貿易市場錢幣匱乏。從敦煌文書反映的情況看，自吐蕃占領敦煌起直到歸義軍政權末期，不再有任何關于使用錢幣進行交換的記載。其次敦煌市場有白銀黃金流通，文書中有使用銀碗支付物價的記載，銀器成為晚唐五代敦煌市場上流通的一種特殊貨幣。但是銀器有其不可克服的弱點。銀器貴重，一般重六兩以上，按當時比價，一兩銀相當于三石麥（注：張亞萍、láng＠①閣：《唐五代敦煌的計量單位與價格換算》（《敦煌學輯刊》1996年第2期）據P.2583號文書推算出銀壹兩價值麥四石八斗。我們據P.2049所載得知銀壹兩價值麥叁碩，參拙稿《晚唐五代敦煌貿易市場的物價》，《敦煌研究》1997年第3期。），故銀器不利于小宗貿易。而小宗貿易一般來說是市場交換的主體，雖然輔之以碎銀，仍然不能滿足需要，分割還是困難。在這種情況下，為保障貿易順利進行，必須使用一種既方便分割又不損耗其價值的東西來代替錢幣。錢幣取消后敦煌貿易市場是以什么作為等價物進行交換的？這個問題不解決，對敦煌貿易市場就無法深入研究。到目前為止，學術界對這個問題還沒有進行任何研究。本文主要根據敦煌籍帳類文書所載在交換收支中的所用物，來探討晚唐五代敦煌市場中的等價物。

一、黃金白銀在晚唐五代敦煌市場流通

在敦煌貿易市場上，粟特等西域人充斥其中，西域地區的商品多見于敦煌市場。姜伯勤先生指出，粟特人的貿易路線是一條白銀之路（注：姜伯勤：《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》（文物出版社1994年版）第二章第一節《薩珊波斯通往高昌的"白銀之路"》，第五章第二節《敦煌吐魯番的流通經濟與"白銀之路"上的粟特人》。）。晚唐五代敦煌商業貿易在唐代錢幣奇缺而不得不以實物代替的情況下，金銀等是否作為貨幣進入流通領域并在敦煌使用呢？

隋唐五代佛教文學的研究對象，乃始自隋文帝楊堅建祚的開皇元年(581)二月、止于北宋太平興國三年(978)五月這一時段內，中國境內佛教信仰與文學現象的互動關系。之所以截至太平興國三年五月，乃因為是時南方割據諸國方才皆平也:是年四月，平海節度使陳洪進(914—985)獻漳、泉二州于宋，南唐殘存勢力祛除;三月，吳越王錢俶(929—988)朝宋，五月更獻地于宋，吳越國亡［1］。隋唐五代文學是中國古代文學史上的一個高峰，隋唐五代佛教文學為其當然的有機組成部分，研究歷史亦已有百馀年，成果斐然。

一、由敦煌學研究而肇啟其端

上個世紀初，隨著敦煌文物文獻的重現于世，敦煌學在海內外興起［2］，而有關敦煌佛教通俗文學作品的摸索實乃國內現當代以來唐代佛教文學研究之濫觴。自1920年代，我國學者就開始采集、整理和研究敦煌通俗佛教文學。王國維將這類俗文學作品呼為“通俗詩”、“通俗小說”［3］，羅振玉則稱為“佛曲”［4］，陳寅恪則認為“演義”更適合［5］，鄭振鐸主張用“變文”［6］，另有“俗文”、“唱文”等稱呼。后來通行的還是“變文”，且在相當長時間內，多數學者將“變文”作為全部敦煌俗文學作品的總稱。向達《唐代俗講考》［7］，全面探討了“唐代寺院中之俗講”、“俗講之儀式”、“俗講之話本問題”、“俗講文學起源”、“俗講文學之演變”。孫楷第《唐代俗講軌范與其本之體裁》［8］將俗講分為講唱經文、變文和倡導文三大類，特別是關于講唱的程序和職掌乃獨到之論。解放前在敦煌佛教文學方面卓有成就者還有王重民。敦煌學界的這一傾向很快反映到文學研究領域，即在撰寫文學史時，開始考慮佛教因素。胡適《白話文學史》乃配合五四新文化運動之作，主要從寫作用語“白話”的獨特角度，考察了唐及之前的文學史，認為漢以后的中國文學史乃文言文學與白話文學相互爭斗、且白話文學日漸戰勝文言文學的歷史，中國文學的“正統”、“正宗”乃白話文學;倡言漢武帝時“古文已死”，此后凡有價值的文學必為白話文學，而文言文學毫無價值，只是一些“死文學”。而佛教文學正是自漢朝民歌、散文以來的白話文學潮流的組成部分。佛教白話文學首開其端的為翻譯文學;唐初白話詩的來源之一為佛教之“傳教與說理”，和尚與打油詩有著莫大關聯;王梵志、寒山和拾得皆為著名的白話詩人，其詩作特點除通俗曉暢之外，還具有嘲諷和說理的風格。另外，還注意到了敦煌佛教文獻，并糾正和補充了一些唐代白話詩人的生平及其詩歌斷代等問題:“敦煌的新史料給我添了無數佐證，同時卻又使我知道白話化的趨勢比我六年前所懸想的還更早幾百年!”［9］鄭振鐸《插圖本中國文學史》［10］以插圖形式輔證文學史論述，頗具特色。中卷第十五章專論“佛教文學的輸入”，第二十三章“隋及唐初文學”亦包括了白話詩人王梵志、玄奘的《大唐西域記》，與胡氏一樣破除了傳統純文學史觀念;第二十九章“傳奇文的興起”，特別提到唐代傳奇吸引了印度養分，此即本產生于古印度婆羅痆斯國、為《大唐西域記》［11］576－578所載，后為段成式《酉陽雜俎續集》卷四《貶誤》門、李復言《玄怪續錄》“杜子春”條、裴铏《傳奇》(《古今說海》《太平廣記》等并襲之)等所描述的、慎無語而突發聲導致鼎破丹飛的故事，段氏曰:“蓋傳此之誤，遂為中岳道士。”第三十三章“變文的出現”，認為“變文只是專門講唱佛經里的故事”;以《佛本生經變文》、《降魔變文》、《目連變文》、《維摩詰經變文》以及《唐摭言》、《盧氏雜記》、《樂府雜錄》等為例，表明僧徒俗講在中晚唐時期非常流行;變文的發現是中國文學史上的最大發現之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜居、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。鄭氏的其他著述亦涉及唐代佛教文學，如《中國俗文學史》除第六章專論變文之外，第五章“唐代的民間歌賦”亦稱，白居易的詩“實在不是通俗詩”，“像王梵志他們的詩才是真正的通俗詩，才是真正的民眾所能懂，所能享用的通俗詩”;而且，“唐代的和尚詩人們，像寒山、拾得、豐干都是受他的影響的”;所舉唐代俚曲中，《禪門十二時》、《太子五更轉》、《南宗贊一本》等皆屬于佛教文學作品［12］95、96、104－109。此后，一般中國文學史著作，多受胡、鄭二氏影響，開始關注唐代佛教文學。解放后的敦煌佛教文學研究，一是變文。如周紹良《敦煌變文匯錄》，周一良等《敦煌變文集》，周紹良《敦煌變文集補編》，項楚《敦煌變文選注》、《敦煌變文選注(增訂本)》，黃征、張涌泉《敦煌變文校注》。海外有關研究，還有美國Vic-torH．Mair的PaintingandPerformance，主張只有變相與變文是同一關系［13］。日本學者荒見泰史《敦煌講唱文學寫本研究》［14］、《敦煌變文寫本的研究》［15］等，前者探討了變文特有的韻散相兼的講唱體的演變過程，認為敦煌講唱體作品源于佛教講經儀式，是將佛教通俗講經儀式所用的文體加以拼接、融合而成的;后者著重文本的搜集、對照，對敦煌變文的研究歷史、體裁特征及其與佛教儀式的關系做了較深入探究，集中考釋了故事略要本、講唱體、通俗講經、莊嚴文、押座文等變文文獻。二是詩歌，如王重民《敦煌曲子辭集》、《補全唐詩》之“敦煌唐人詩集殘卷”，任二北《敦煌曲初探》、《敦煌曲校錄》、《敦煌歌辭總編》［16］，項楚《〈敦煌歌辭總編〉匡補》、《敦煌詩歌導論》、《王梵志詩校注》，任半塘、王昆吾《隋唐五代燕樂雜言歌辭集》，張錫厚《王梵志詩校輯》、《敦煌賦匯》，王小盾《敦煌文學與唐代講唱藝術》，徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，汪泛舟《敦煌僧詩校輯》，伏俊連《敦煌賦校注》，李小榮《敦煌佛教音樂文學研究》，林仁昱《敦煌佛教歌曲之研究》。敦煌變文和詩歌方面，研究較為精深的為項楚，其有關王梵志、敦煌變文等專著和系列論文，糾正了校錄和闡釋中的許多訛謬，揭示了潛藏在文字背后的佛教文化深義。此外，周一良、趙和平《唐五代書儀研究》探討了書札體式和典禮儀注方面的卷子，黃征、吳偉《敦煌愿文集》涉及的是法事文學，鄭阿財《見證與宣傳:敦煌佛教靈驗記研究》、劉亞丁《佛教靈驗記研究———以晉唐為中心》、楊寶玉《敦煌本佛教靈驗記校注并研究》著眼于靈驗記，皆頗有創獲。有關敦煌文學概論性著作如張錫厚《敦煌文學》、顏廷亮主編《敦煌文學概論》、張鴻勛《敦煌俗文學研究》等，亦有相當篇幅涉及佛教文學。

二、“佛教文學”概念的提出及文學界的研究

最早提出“佛教文學”這一概論的，乃日本加地哲定《中國佛教文學》，該書認為，真正的佛教文學應該是“以佛教精神為內容、有意識地創作的文學作品”［17］。唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，前者的代表為玄覺、石頭希遷、慧然、王維、寒山子、柳宗元、白居易等，后者的主體主要為變文、佛曲、佛讃等;能夠呈現自己佛法體驗境界的詩偈，才是中國佛教文學中的核心。總體上論述佛教與文學關系者，還有陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂的《中國佛學與文學》、陳引馳《佛教文學》、張中行《佛教與中國文學》等。1978年，日本學者平野顯照《唐代文學與佛教》［18］出版，該書主要討論了白居易、李白、李商隱和唐代的講唱文學與小說幾個方面的問題，重考據，如白居易的釋教碑、李白“金粟如來是后身”的語義、日本流傳的“八相變”等。國內最早以隋唐五代文學與佛教的關系作為研究重點者，乃孫昌武先生，他是國內迄今為止在佛教與文學方面投入最大精力且收獲頗豐的學者。孫先生曾在日本工作，故而或當借鑒過東瀛學術。自1980年代以來，孫氏寫了一系列論文，探討佛教與唐代文學方面的幾個問題，如古文運動、韓愈、柳宗元、王維、白居易與佛教、唐五代的詩僧等。這些論文的結集《唐代文學與佛教》乃國內第一部研究唐代文學與佛教關系的著作［19］。《佛教與中國文學》更將視野擴展到整個中國佛教文學，但其重點乃在唐代:唐代佛教對文人產生巨大影響，主要原因是當時不重經術、統治者大力提倡、儒釋道三教調和;唐代的文人普遍有習佛的傾向，如陳子昂、張說、李白、杜甫、李華、獨孤及、賈至等;佛教文獻“名相辨析”的特點、佛經譬喻故事、佛典佛陀說話方式等，皆影響到唐代散文創作;偈頌對唐五代詩歌的影響，主要是從中唐以后開始，其顯著特點就是出現了“詩僧”這一特殊的團體;俗講與變文在中唐五代流行甚廣，韓愈《華山女》即有反映，文溆法師化跡表明“當時俗講已進入慈恩、薦福等著名的大寺院”［20］。《中國文學中的維摩與觀音》以維摩和觀音兩位菩薩在中國流傳為線索，勾勒出了六朝至兩宋期間中國文學中的佛教信仰［21］。《禪思與詩情》［22］重點考察了禪宗弘法和觀念與唐宋詩人和詩作的關系。總之，孫氏幾乎論及隋唐五代佛教與文學的主要問題，且多從宏觀著眼，氣魄宏大。上述及其他論著中的觀點，在其新作、洋洋五大冊的《中國佛教文化史》［23］中又有了新的表述和深化。國內系統研究隋唐佛教文學的，還有陳引馳《隋唐佛學與中國文學》［24］，勾畫出了較為完整的佛教文學圖景，特別是在民間宗教詩歌和敦煌世俗文學與佛教文化的關系上著墨較多;然涉及的佛教宗派，只有禪宗。劉金柱《唐宋八大家與佛教》［25］認為，八大家在涉佛文體、佛經、方外之友、寺院之游、早年晚歲生跡等幾個方面，皆與佛教有所牽扯，如韓愈“以文為詩”是受了佛教偈頌的影響，柳宗元的動物寓言汲取了佛經故事等。相較而言，陳允吉的研究更多以佛教文獻和佛教史為基礎，他與胡中行主編《佛經文學粹編》［26］即反映了注重原典特色。《古典文學溯源十論》［27］乃力圖“探尋古代文學與佛教傳播關系之作”，與唐代佛教有關的是中古七言詩與佛偈的關系，以及王維、韓愈、李賀、《長恨歌》和柳宗元寓言等個案研究。《唐音佛教辨思錄》［28］等亦頗有深度。陳氏的主要成果，收錄于《佛教與中國文學論稿》［29］中。大致而言，其研究特點為材料翔實、考證嚴密，往往發人所未發，能成一家之言［30］。項楚、張子開等合著的《唐代白話詩派研究》則在胡適等人研究的基礎上，進一步梳理了唐代白話詩的源流。作者認為:“并非所有的白話詩都屬于白話詩派。這個詩派有著自己的淵源和形成發展的過程，有著共同的藝術和思想傳統，并且擁有以王梵志和寒山為代表的數量眾多的詩人。從思想上看，它基本上是一個佛教詩派，與佛教的深刻聯系形成了這個詩派的基本特征。”［31］唐代白話詩的萌芽，可追溯自唐前寶志、傅大士、釋亡名、衛元嵩諸人之作;而在唐代最突出的代表，一為王梵志、寒山、龐居士，一為貫穿整個禪宗歷史的詩僧們。從禪宗譜系的角度理清了唐代禪宗白話派的脈絡，揭示出這個詩派發展演變的社會文化背景，并從語言學、文獻學和宗教學等方面，對禪宗詩偈的解讀提出了自己的看法。姚儀敏《盛唐詩與禪》［32］、謝思煒《禪宗與中國文學》［33］亦是面世更較早之作，只不過切入點更集中于禪宗角度。謝氏主要論述了禪宗與唐宋文學的關聯，如對王維、杜甫、韓愈和白居易等的影響，禪宗與境象說、悟入說之關系，禪宗對世俗文學的影響等。繼之而起者，尚有張海沙《初盛唐佛教禪學與詩歌研究》［34］、胡遂《佛教禪宗與唐代詩風之發展演變》［35］等。夏廣興《佛教與隋唐五代小說》較為全面地探討了佛教對這一時段小說的影響［36］。俞曉紅《佛教與唐五代白話小說研究》則著眼于“唐五代白話小說的敘事體制”、“唐五代白話小說的題材來源”、“唐五代白話小說的觀念世界”幾個方面［37］。孫洪亮《佛經:敘事文學與唐代小說》關注于佛經故事與唐代小說的關聯［38］。釋永祥《佛教文學與中國小說的影響》從轉讀、讃唄、倡導的形成與發展的角度，分析了唐代俗講與轉變的發展與流變的過程。詩僧研究主要集中于禪宗，除上舉《唐代白話詩派》之外，王秀林《晚唐五代詩僧群體研究》總結出十個詩僧亞群體，并分析其地理分布、群體特征、創作特征、歷史地位和影響。查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》認為，唐五代既是由貴族社會向庶族社會轉變的轉型期，也是佛教宗派勢力起伏波動的時期;詩僧群體計有七類，經歷了從“詩為外時”、“詩禪并舉”到“詩禪合一”的心路歷程，日漸世俗化和文人化。另有高華平《唐代的詩僧與僧詩》、陸永峰《唐代詩僧概論》、普慧《走出空寂的殿堂———唐代詩僧的世俗化》。其實，其他研究隋唐五代文學的學者，亦或多或少地論及佛教，如蔣寅《大歷詩人研究》中的中唐詩僧研究，傅璇琮《唐代詩人叢考》及所主編《唐五代文學編年史》［39］、陳尚君《唐代文學叢考》［40］、《漢唐文學與文獻論考》［41］、張興武《五代十國文學編年》［42］等。

三、史學、宗教學等維度的探索

摘要：有關唐代茶葉產區的研究雖有成果問世，然缺漏頗多，至于對五代十國時期茶葉產區的研究，盡管涉及的還不多，也同樣存在遺漏現象。唐代共有產茶州府56個，主要分布于淮河流域及長江流域中下游地區。五代十國時期有所發展，達到77個州府，除過唐代時的分布區域外，又擴大到兩湖南部地區，嶺南、川蜀及云南部分地區。這一時期茶葉產區的不斷擴大為兩宋時期茶葉生產的進一步發展奠定了基礎。

關鍵詞：唐五代時期茶葉；茶葉產區；茶葉生產

關于唐五代的茶葉產區問題，包括不少學者都或多或少進行過研究，如賈大泉考證唐五代時期四川產茶之州僅為12個［1］；徐曉望專文研究了唐末五代的福建茶業，涉及的產區更少，只有福、建二州［2］；方健比較全面地考述了唐宋時期的茶葉產區，認為唐代全國產茶之州共計43個，五代宋初增加到59個州［3］。筆者在多年之前也研究過這一問題，認為五代十國產茶之州達到61個［4］。雖然比上述研究有所進展，但仍嫌粗略，且存在一些遺漏。總的來看，已有的研究存在主要問題是占有史料不全。關于唐代茶葉產區主要沿襲陸羽《茶經》的記載，其實陸羽的這部書記載遺漏頗多，并不能反映唐代產茶區的全部情況。在五代十國產茶區的研究中，沒有充分利用宋代的史料，以致于脫漏頗多。茶葉是唐五代時期一項重要的產業，衡量其生產規模的大小，主要是看產量與產茶區的多少。由于文獻對唐與五代時期的茶葉總產量缺乏記載，而史料的殘缺又難以考證清楚，因此考察這一歷史時期產茶區的多少及分布情況，便成為解決這一問題的惟一途徑。鑒于茶葉經濟的重要性以及已往研究存在的上述種種不足，因此有必要對這一問題重新進行考述。

一、唐代茶產地及分布情況

陸羽的《茶經》卷下《八之出》詳細記載了唐代的茶葉產地分布情況，現錄之如下：“山南以峽州上，襄州、荊州次，衡州下，金州、梁州又下；淮南以光州上，義陽郡、舒州次，壽州下，蘄州、黃州又下；浙西以湖州上，常州次，宣州、杭州、睦州、歙州下，潤州、蘇州又下；劍南以彭州上，綿州、蜀州次，邛州次，雅州、瀘州下，眉州、漢州又下；浙東以越州上，明州、婺州次，臺州下；黔中生恩（思）州、播州、費州、夷州；江南生鄂州、袁州、吉州；嶺南生福州、建州、韶州、象州。其恩、播、費、夷、鄂、袁、吉、福、建、韶、象十一州未詳，往往得之，其味極佳。”[注:張芳賜等，《茶經淺釋》，云南人民出版社1981年版。又，唐代黔中無恩州，而有思州，頗疑“恩”字為“思”字之誤。]據此，陸羽共記載了43個產茶州郡的情況，其中思、播、費、夷、鄂等11州陸羽并未實地考察過，只是根據傳聞或者偶得其茶品而予以記載，陸羽實際考察過的僅為32州。

其實陸羽《茶經》記載的唐代產茶區并不齊全，其中仍有遺漏，這是因為陸羽的記載多來自考察與傳聞，沒有條件接觸官藏圖籍及檔案，因此存在遺漏也是可以理解的。據《新唐書•地理志》記載，在唐代各州的土貢中有茶葉的還有：懷州、峽州、歸州、夔州、金州、興元府、壽州、廬州、蘄州、申州、常州、湖州、睦州、福州、饒州、溪州、雅州等，共計17個州府，其中懷州、歸州、夔州、廬州、饒州、溪州等6州，不見于《茶經》的記載，加上《茶經》記載的數字，唐代的產茶之州府共計為49個。

提要：劉進寶先生《唐五代敦煌種植棉花研究》一文，對拙作《晚唐五代敦煌地區種植棉花研究》有關論點提出異議，認為晚唐五代敦煌地區的緤是毛織品，官布中有褐類官布，官布為入官之布。根據敦煌文獻的有關記載，晚唐五代敦煌地區使用的緤是棉布，而官布是棉布中的一個品種，不僅上繳官府，而且在寺院、民間大量使用，作為毛織品褐沒有官布的稱謂，官布昌褐內接，是指將官布和昌褐縫接在一起。

關鍵詞：晚唐五代敦煌棉花官布

晚唐五代敦煌是否種植棉花，實際上是研究棉花傳入中國北線是否存在的問題。敦煌毗鄰吐魯番，兩地自然環境和氣候條件基本相同，都是靠附近的雪山融化的雪水進行農業灌溉，同樣都是干旱少雨，年蒸發量遠遠大于年降水量。自南北朝以來，敦煌地區與高昌西州地區的居民人口基本同宗同源，基本上都是十六國到唐代從敦煌及河西地區遷徙而來的，特別是唐代在西州地區任職人員中很多是敦煌人。敦煌地區是中原王朝與西域交通的咽喉之地，而伊州、西州和石城為門戶所在，敦煌與西州地區自古以來交往頻繁，特別是到晚唐五代歸義軍時期西州地區的棉布因其質量好而大量被販運到敦煌地區，稱為“安西布”、“西州緤”。同時歸義軍政權也按土地面積250畝或300畝征收一匹棉布，名之為官布。筆者根據敦煌文獻的記載、征收官布等方面認為晚唐五代敦煌地區種植棉花。①近期《歷史研究》刊載劉進寶先生的論文對本人的看法提出質疑，認為官布就是官府征收的布，不僅棉布稱官布，麻布、褐布等都可以稱官布，以此證實歸義軍政權征收的官布不是棉布而是麻布或者褐布。②對此，筆者在研究敦煌文書的同時，就劉進寶先生的論文中提出晚唐五代敦煌地區的緤是毛織品、官布中有褐類官布、官布為人官之布等問題的不足作一點補充和校正。

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①參見鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區種植棉花研究》，《中國史研究》1999年第3期，第83—95頁；《敦煌西域出土回鶻文文獻所載qunbu與漢文文獻所見官布研究》，鄭炳林主編：《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第381—394頁。

②參見劉進寶：《唐五代敦煌棉花種植研究——兼論棉花從西域傳人內地的問題》，《歷史研究》2004年第6期，第27—40頁。

摘要：柳永是我國北宋詞壇上一位杰出的詞作家，他第一個對宋詞進行全面革新，對宋初詞壇的發展和后來詞人的創作影響巨大。他大力創作慢詞，一改唐五代以來詞壇上小令一統天下的格局。他對詞調的創用，章法的鋪敘，意象的組合，景物的描寫，題材的開拓等方面都有創造性的建樹，對宋詞的發展和繁榮作出了卓越的貢獻。柳詞比較真實而深刻地反映了市民階層的生活、思想和愿望。他的詞“俚不傷雅，雅而能俗”，收到了“雅俗共賞”之效，在當時就獲得“凡有井水飲處，皆能歌柳詞”的社會效果，陳師道《后山詩話》評其詞“天下詠之”。

關鍵詞：柳永；宋詞革新；慢詞與詞調；審美情趣

柳永是開一代詞風的宋詞名家，他是北宋詞壇上第一個卓有建樹的詞人。唐五代以來的文人詞到了柳永那個時代，已經走向了一條艱難的窘迫小路。詞壇上小令占據著主導地位，題材僵硬，思想感情有待于深化，表現手法也有待于創新，形式、題制、語言等等都有待于豐富和完善。而就是柳永，通過對慢詞的探索創造，突破了此類種種詬病，為宋詞注入了新鮮的血液，使宋詞得到了高度的發展。柳永對宋詞的革新是多方面的，其影響也是巨大的。

1、慢詞的發展和詞調的豐富

如果說蘇軾通過“以詩為詞”的途徑，建立了豪邁詞風，從而使作為“艷科”的詞提高了文學地位，并與傳統文學并駕齊驅。那么，柳永則通過“以賦為詞”的方式，使慢詞得了到長足的發展。整個唐五代時期，詞的體式以小令為主，慢詞總共不過十多首。柳永生活的那個年代，慢詞只在市井藝人口中傳唱，柳永勇于摒棄傳統的偏見，大量創作慢詞、填寫慢詞。有數據統計，柳永一人就創作了慢詞87調125首。柳永大力創作慢詞從根本上改變了唐五代以來小令一統天下的格局，使慢詞與小令兩種體式平分秋色，起頭并進。

慢詞擴大了篇幅體制，也相應地擴充了詞的內容含量，增強了詞的表現能力。玩賞冶游、都市風光、歌姬情感、詠史懷古、羈旅行役，在柳永處皆可入詞。將自身真實的情感，真實的人生融入詞中，詞的題材著實得到了大大的拓展。

一、走上敦煌學研究的道路

鄒兆辰(以下簡稱鄒)：郝老師，您好!三十年來我們一直都在歷史系工作，對您還是比較了解的，所以這次我們不談其他，主要談一談您在學術方面的經歷和成果。首先我想問的是，您在學生時代是學習中國古代史專業的，為什么從一開始您的學術方向就選擇了敦煌學呢?

郝春文(以下簡稱郝)：的確，我一開始學習中國古代史，就選擇了敦煌學這個方向。1983年我正式考取寧可先生的碩士研究生。一入學，寧先生就讓我和李德龍同學在通讀敦煌文獻的同時，協助他搜集敦煌寫本社邑文書。這樣就開始與敦煌文書打交道。您問我為什么選擇敦煌學，那就要先說明敦煌學與歷史研究的關系。

敦煌文獻研究與歷史學的關系，這是一個逐步深化的認識過程。我想，首先是由于它為史學工作者提供了一批研究資料，而且大部分是第一手資料。這些資料與正史資料不同，它們是沒有經過史家處理的，因此更接近歷史的真實。這些材料數量不少，有5萬多件。當然，其中與歷史有關的不占多數，但還是有相當數量，可以分類進行系統的研究。其中大約90％左右是佛教典籍，其題記及背面所抄寫的內容與世俗有關，隨著我們認識的深入，我們對這些資料里面史料信息的發掘會越來越深入。這些資料可以分為幾個層面：

第一個層面是記載敦煌地區的資料，不能完全反映全國的情況。時間是公元9－11世紀這二百年間。這部分材料比較集中，數量也比較大，反映的方面也比較多，政治、經濟、軍事、文化、社會、宗教等等方面都有。我們對這些材料進行研究，可以進行得比較深入。第二個層面是敦煌文獻中一些不僅能反映敦煌地區，而且能反映全國情況的材料。比如一些法律文書，是中央政府頒布的文件，就不僅反映敦煌地區，也能反映中原地區的情況。再如，反映均田制的文書，對于了解全國均田制的情況也是有意義的。所以，敦煌文書實際上為研究中國古代史提供了一批資料。這樣的資料的價值就更高一些。再一個層面是敦煌保存了一大批記錄敦煌地區民族問題的資料，包括漢族的資料，也包括西北地區少數民族的資料。其中還有古藏語及回鶻文的資料。因為這一時期中原王朝并沒有實際控制西北民族地區，所以正史中留下的資料很少，且往往不準確。所以，敦煌文獻中的相關記載就更顯珍貴。

敦煌文獻對史學研究的另一個價值在于，它保留了一大批中國古代中外交通史的材料。敦煌地區是中國古代陸路交通的一個通道，中原文化通過這個通道往外傳播，國外的文化也通過這個通道往里傳。敦煌保留了這些物質與文化交流的珍貴資料。比如，記載宗教的材料就是異彩紛呈，不僅僅是儒家的、佛教的、道教的，還包括景教、摩尼教、襖教的記錄。利用這些資料，有助于推動中西交通史的研究。

一、上古的測度是非問句

上古時期測度問句的運用十分普通，主要依賴句中語氣副詞“其”、“得無”、“得微”、“得非”、“得毋”、“無乃”、“殆”和句末句中語氣詞“邪(耶)”、“乎”來生成。表示一種測度語氣，用于測度問句末，表示說話人對某一件事情已經有了一種估計，希望得到對方證實，表示這種介乎疑信之間語氣的“乎”，可譯為“吧”。例如：

1)其我獨芒而人亦有不芒者乎?(《莊子·齊物論》)

2)日食飲得無衰乎?(《戰國策·趙策四》)

3)堂下得微有疾臣者乎?(《韓非子·內儲說下》)

4)卿得無為劉備刺客邪?(《三國志·明帝紀注》)