淮南子范文10篇

[摘要]關于《淮南子》的中心思想的認定，近代學者一般持兩種觀點，即“道家”和“雜家”說。本文認為應該重視高誘所說“講論道德，總統仁義”和“出入經道”的概括，而不應拘泥于“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”一句。究《淮南子》書的論述，“出入經道”實際上是出入于儒、道兩家，其宗旨實際上是調和兩家學說，有“儒道合流”的趨勢。如果從西漢開國力主“黃老之學”到武帝的“獨尊儒術”縱觀之，《淮南子》正好處于西漢意識形態轉型的中間環節和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔負了這一過渡型學術思想的角色。

[關鍵詞]道德道德仁義黃老之術獨尊儒術

一

對于《淮南子》一書的立言宗旨（中心思想），歷來學者所見異趣。一般認為其為道家立言，源起于高誘“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”之說，近代如梁啟超、胡適之等數人皆持這種觀點。梁啟超對《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評價，他說：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書博大而和有條貫，漢人著述中第一流也。”[1]胡適也說：“道家集古代思想的大成，而淮南書又集道家的大成”[2]持相似觀點的還有任繼愈，他同時還特別指出：“《淮南子》是一部劃時代的重要著作，它在我國古代思想史和哲學史上的地位，應得到全面的公正的評價。”[3]。

另一種觀點認為《淮南子》為“雜家”，引申于《漢書•藝文志》。近代“雜家”說多少帶有貶義色彩，認為“雜家”就是“無中心思想”，不能自成系統，持這種觀點的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書說：“《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書，雜取各家之言，無中心思想。”[4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅持這一說法，認為《淮南子》“成于眾人之手，專就這一點說，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書•藝文志》列入雜家。”[5]“這部書有雜家的傾向……它兼有各派的長處；這就是雜家的傾向。”“這部書是許多人采集許多書拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來有雜家的傾向。”[6]總之，馮友蘭認定《淮南子》一書既出于眾人之手又取自諸家之言，是個不能自成體系的名副其實的“雜家”。

“雜家”一詞雖出于《漢書•藝文志》，但馮友蘭對此有獨特的見解。他說：“但成于眾人之手，是雜家所以為雜的一個條件，有了這個條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺地要搞一個拼盤式的思想體系。有一點這樣菜，有一點那樣菜，齊整整地擺在一個盤子里，看起來也許好看，但吃起來各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點，從那一家取一點，把它們抄在一本書里邊，但讀起來各家還是各家。這是因為它沒有一個中心思想，把一部書的內容貫串起來，它實在是不成為一部書。凡是一部書，無論多么大的書，總要有一個中心思想，貫串于其中，這才成為一個體系。雜家之所以雜，就在于它不能成為一個體系。”“無中心思想”即無立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個標準。馮友蘭界定“雜家”的第二個標準就是“著重收集各家之長”，這好像是一個學繪畫的人，“著重于臨摹別人的畫稿”。[7]其實，馮友蘭所講的這兩個標準是一回事。

今本《文子》以“老子曰”開篇是貫通全書的特色，也是竹簡《文子》和今本《文子》的關鍵性差別之一，這里的問題在于“老子曰”出現的時間。

王利器先生認為，《文子》一書添加“老子曰”字樣，蓋自開元年間始也。他的證據是日本古鈔本《群書治要》及日本天明五年尾張國刻末，其引文自章頭提行另起者，率未冠以“老子曰”字樣。而唐玄宗時敦煌卷子中有“老子曰”出現。

筆者認為，“老子曰”這種格式的出現是比較早的。宋晁公武《郡齋讀書志》載北魏李暹為“文子”作傳曰：“姓辛氏，葵丘濮上人，曰計然。范蠡師事之，本受業于老子，錄其遺言，為十二篇。”文子的身世似乎非常明晰。前人已證文子與計然是孑然不同的兩個人，而李暹《文子傳》所言文子“本受業于老子，錄其遺言，為十二篇”和今本《文子》以“老子曰”為主的形式以及為十二篇的結構正相吻合，《郡齋讀書志》又曰：“按劉向錄《文子》九篇而已，《唐志》錄暹注已于今篇次同，其析之歟？”是不是李暹造作了一個新的《文子》而又借為“文子”立傳來掩人耳目呢?無論如何，李暹所見到的《文子》已經和今本基本一致，也就是說，“老子曰”與“老子遺言”互為注腳，無可辯駁，它出現的下限，應該是李暹見到《文子》的年代。《郡齋讀書志》中說：“李暹師事僧般若支流，蓋元魏人也”。《群書治要》本為各種書籍的節錄和摘要，把那些明顯不屬于《道德經》范圍的內容收錄其中，而去掉“老子曰”子樣最自然不過。

曾達輝先生認為，《文子》在南北朝和唐初尚有異本，到唐代天寶元年（742）封《文子》魏《通玄真經》後，老子語錄形式的《文子》便定于一尊。（8）筆者深以為然。李唐王朝在很長時期內以道教為國教，唐太宗尊老子為李氏始祖，唐玄宗封《文子》為《通玄真經》之外，還把《文子》和《老子》、《莊子》、《列子》一道列入科舉教育體系，并置博士、助教、學生員講習這些經典。《文子》在唐代受到了空前的推崇，這肯定和它通篇皆有“老子曰”有極大關系。

還有些學者通過今本《文子》所引《老子》之言接近于馬王堆帛書本甚至郭店竹簡本而證明今本《文子》的早出，但是忽視了一個最基本的事實，那就是今本《文子》和《淮南子》相對應的上下文中，《淮南子》引用《老子》的哪句話，今本《文子》就引用哪句話，只不過個別字詞略有出入而已，而且往往是關鍵的語詞都和通行本（王本）一致。如前文所述，今本《文子》和《淮南子》一致的地方，如果《淮南子》沒有引老子而今本《文子》引了《老子》，往往會造成上下文的脫節，由此更可以證明今本《文子》的抄襲。

五、關于《文子》被引用的問題

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

[摘要]雖然在學術界有許多學者認為，先秦時期雜家“學無所主”、“調和”、“折衷”百家之學，雜家不成其為一個學派，甚至將其歸屬于黃老道家。但筆者通過多年的研究，發現先秦雜家有自己獨特的學術宗旨、理論方法和構筑思想體系的思維模式，先秦雜家有自己的代表人物和作品，而且，先秦雜家和漢初諸子有著學術上的傳承關系。

[關鍵詞]學術史；先秦雜家；存在

在學術史上，先秦雜家到底存在與否?是一個到現在還未解決的問題。由于對“雜”及“雜家”認識上的偏見，秦漢以降的歷代學者對先秦雜家鮮有研究且一味貶斥，發展到明清時期，甚至直接將雜家作為容納儒家正統學術之外其他學派和異端學說的皮囊了。二十世紀初，在新文化運動的推動下，諸子學再度興起，一大批大師級的學者對先秦雜家均有論及，諸如章太炎、蔣伯潛、羅根澤、呂思勉、郭沫若、侯外廬、馮友蘭、錢穆、任繼愈等，在結論上分歧也很大，但這可能給我們繼續的研究探索以新的啟示和鼓舞。筆者通過讀博期間以及近幾年的研究探索，認為先秦時期從宏觀意義上來看，雜家學派是存在的。而不是像某些學者那樣，認為先秦除了“儒、墨顯學”和道家之外再無學派。筆者認為，先秦雜家有自己的學術宗旨、理論方法、思想體系、代表作品及學術傳承，因此，雜家在先秦是成其為一個學派的。

一先秦雜家的學術宗旨

一些學者否定先秦有雜家學派存在的一條主要理由就是，雜家沒有學術宗旨。侯外廬先生說：“《呂氏春秋》因為它是‘調和折衷’的緣故，所以任何一說都沒有徹底”，即不主任何一家，也暗指沒有學術主旨。馮友蘭先生認為：“《漢書·藝文志》他們所說的‘蕩者為之’，其實就是雜家的本質。雜家要兼儒、墨，合名、法，而沒有一個自己的中心思想，這就是‘無所歸心’”而錢玄同在《中國學術論文集要》中更是說的很明白：“雜家之書，傳于今者有《呂氏春秋》及《淮南子》，二書皆成于眾人之手，蓋集合百家之說，初無宗旨可言。”那么，先秦雜家真是沒有自己的學術宗旨嗎?筆者以為不然，此點值得商榷。自從《漢書·藝文志》在書中始列“雜家”于諸子百家之屬，并著錄雜家著作二十種四百零三篇于其中之后，《隋書·經籍志》也列“雜家”著作于其中，著錄雜家著作九十七部二千七百二十卷之多。《漢書》和《隋書》如同司馬炎在《論六家之要旨》中將先秦諸子分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家一樣，將先秦諸子分為“九流十家”，并且也將各家的學術從淵源、旨歸等方面予以界定和評述。《漢書·藝文志》說：

雜家者流，蓋出于議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心。

摘要：神話是我們中華民族的瑰寶。在神話的發展過程中，有一些神話發展成了仙話。本文以幾個典型例子探究某些神話發展成仙話的過程及原因。

關鍵詞：黃帝神話西王母神話女媧神話嫦娥神話原因探究

中國神話是中華文化的瑰寶，人們通過口頭語言或文學記載使之代代相傳。文學作品中神話記載散見于《楚辭》、《山海經》、《水經注》、《尚書》、《史記》、《呂氏春秋》《淮南子》等著作之中。隨著歷史的發展，呈現在當代人們面前的神話早已不是上古時期那些生硬簡單的文字，而是以生動豐富的形象展現在世人面前。其中有部分神話在歷史和人為因素的影響下逐漸演變成了仙話。仙話是圍繞仙人的活動而展開的故事，它不同于神話故事。神話產生于新石器時代的中晚期，而仙話則產生在春秋戰國時期，但仙話卻來源于神話，兩者雖不同但卻有著緊密的聯系。縱觀我們熟知的神話，不難看出無論是黃帝神話、嫦娥神話、女媧神話、還是西王母神話，都是在歷史長河中逐漸由神話發展為仙話的。

一、主要神話仙話化發展

黃帝神話的仙話化發展：

歷史上最早出現有關黃帝的記載是周代《逸周書·嘗麥解》：“蚩尤乃逐帝，爭于涿鹿之阿，九隅無遺，赤帝大懾。乃說于黃帝，執蚩尤，殺之于中冀。”蚩尤和炎帝作戰于涿鹿，炎帝不敵，只能向黃帝求助。隨后黃帝殺掉蚩尤，取得戰爭勝利。這里只說黃帝戰蚩尤取得勝利，而對黃帝本人沒有做過多細致的描寫。后來許多文人對黃帝的傳說進行編聯增纂，特別是在司馬遷的《史記》中記載“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰于阪泉之野。三戰然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰于涿鹿之野，遂依附殺蚩尤。”黃帝治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，可以說是全能人才。又說：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明。”說他出生幾十天就會說話，少年時思維敏捷，青年時敦厚能干，成年后聰明堅毅。《史記》記載的黃帝比《逸周書·嘗麥解》的描寫更多，依據于何，不知。并且《史記》中的黃帝不同于一般凡人，出生不久就會說話、比常人思維敏捷，這里的敘述賦予了黃帝神的特點。黃帝最終的歸屬是哪里？《史記·封禪書》說到：“黃帝采首山銅，鑄鼎于荊山下。鼎既成，有龍垂胡曈下迎黃帝。黃帝上騎，群臣后宮從上者七十馀人，龍乃上去。”最后黃帝升天成仙，顯然西漢的《史記》記載的黃帝神話中有了仙話的色彩了。如果說早期記載的黃帝是一個有著非比尋常之能的人的話，《史記》中的黃帝已經完全成為了神，并且最后還成仙了。

一生態和諧思想

自然界和人類社會有著密切的聯系，主要體現為人對自然的征服和自然對人的制約。要想保持二者之間的良好態勢，就必須使之趨于和諧。《禮記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓》認為“陰陽和合而萬物生”。可見，兩漢時人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個相互聯系、和諧、平衡運動的大整體，強調人與自然共生共存，倡導天人和諧。“天生萬物，以地養之，圣人成之。功德參合，而道術生焉。”[3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強調人與自然的內在和諧。《本經訓》向往“至德之世”的生態狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時不失其敘，風雨不降其虐；日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至碭而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏于心。”好一幅生態和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對遠古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會藍圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會相比較，孔子的“大同”社會只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關系不能破壞，否則就會有災異產生。這事實上就回答了天、地、人生態系統之間的相互關系及固有規律的問題。可以說，董仲舒的理想社會不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統一的生態智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態社會”[5]。

[關鍵詞]兩漢時期；生態思想；生態和諧；生態倫理；生態保護

[摘要]在中國傳統思想中，尊重自然規律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態思想總結定型的關鍵階段。兩漢時期的生態思想不僅倡導生態和諧和生態保護，而且更為鮮明的是強化生態倫理。生態和諧、生態倫理和生態保護思想三者相互聯系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時期生態思想的核心內容和基本特點。

[中圖分類號]K234：N91(2)＝34[交獻標識碼]A

[文章編號]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

內容提要：上海博物館藏楚竹簡《恆先》研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一個難點，至今沒有令人滿意的解釋。筆者以爲，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問題，必須著眼《恆先》整體文意。《恆先》“自生”之謎，重點不在於如何“自生”，而在於爲何“自生”。通過與大量文獻例証的反復比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬物并非“恆”故意地、有目的地、有意識地生成出來的。“自生”必須與道家“自化”、“自然”等概念結合起來研究，《恆先》上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲了導出下篇“自爲”之政治哲學的合理性。

上海博物館藏楚竹簡《恆先》雖然簡文完整，但意義古奧，許多地方尚無令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個難點。與“氣是自生”相前後的簡文如下：

恆先無有，樸、靜、虛。樸，大樸。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虛靜爲一，若寂寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。或，恆焉。生或者同焉。[i]

“氣是自生”的難解之處在於，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現爲“恆先無有”）處於生成系列中本源的、頂點的位置，在此之後出現了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時兩大不可缺少的要素。“有”出現之後，才形成了時間上的開始和往復。至此爲止的簡文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關係，而且作者似乎嫌強調的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲什麼要創作這樣一種看似不合常理的生成理論，實在令人費解。

一

對於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個簡略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對“氣是自生自作”未予説明。至今爲止，關於《恆先》的釋文及研究論文，對“氣是自生”或避而不談，或語焉不詳。也有一些學者意識到“氣是自生”是《恆先》中不能不解決的重要問題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在《上博楚簡〈恆先〉篇哲學思想探析》一文中指出：

摘要:隨著經濟的發展，旅游人數也逐年增加。淮南作為安徽省歷史文化名城，旅游資源豐富，旅游市場具有較大的發展潛能和價值。隨著淮南山南地區的開發以及合淮經濟圈一體化的發展，加快淮南旅游市場的開發，促進旅游業的發展，拉動地方經濟持續健康發展勢在必行。但就目前來看，旅游基礎設施落后，旅游資源分散，沒有精品路線，游客對淮南城市形象認識上的偏差阻礙了淮南旅游市場的發展。通過對淮南旅游資源現狀的分析，對淮南旅游資源市場開發可行性路徑進行了深入探究。

關鍵詞:旅游資源;淮南;旅游市場開發;路徑

隨著經濟的發展，人們的可支配收入逐年增加，對精神文化產品的需求也逐步增加，旅游人數逐年增加，旅游業也得到興起發展。位于華東地區腹地的淮南作為中國歷史文化城市，素有“五彩淮南”之稱，即黑色煤，紅色電，白色豆腐，綠色生態，藍色生命起源。淮南氣候溫和，四季分明，形有“三山鼎立，三水環繞”的獨特地貌景觀。淮南歷史文化悠久，保留了許多史前文化、歷史古跡，這些因素形成了淮南作為旅游目的地的市場潛力。

一淮南旅游資源狀況

1．旅游資源豐富。淮南地區“三山鼎立，三水環繞”，其中“三山”指上窯山、舜耕山和八公山。“三山”森林植被茂盛，風景優美，古生物化石數量大、式樣多。這里山勢延綿起伏，有秀峰、怪石、洞穴、涌泉、古潭、古樹等自然景觀以及古寺廟遺址、古戰場遺址、古墓群、古建筑、革命活動遺址、日本碉堡群等人文景觀。雖然相比于其他名山，淮南的山大都海拔不高，但淮南地處平原，登峰鳥瞰，可閱覽全市美景。淮南市橫跨淮南兩岸，風景優美，物產豐富。在淮南境內的淮河水系中，高塘湖背倚窯山，環境優美寧靜，觀賞價值極佳。瓦埠湖水域遼闊，湖中魚類豐富，盛產銀魚瓦魚，味道鮮美，明末清初此地銀魚被列為貢品，現遠銷各地。

2．文化底蘊深厚。被批準為“國家地質公園”的八公山風景區以其獨特的地質遺跡和深厚的歷史文明聞名于世。以“淮南蟲”為主要成分的“淮南古生物化石群”為人類研究古生物起源提供了實證，八公山因此被稱為“生命起源之山”。八公山在漢代是淮南王劉安的主要活動地，博大精深的《淮南子》也是在此誕生。“一人得道，雞犬升天”講的就是淮南王求道煉丹以求長生不老之術的典故。在八公山，一千多年前，著名的“淝水之戰”還留下了“八公山下，草木皆兵”的歷史典故。八公山中還有著名的風景勝地南塘烽火，它不僅風景優美，還流傳著宋太祖趙匡胤在南唐被圍困，但最終打敗南唐，建立北宋的歷史故事。省級4A級景區舜耕山相傳因上古帝王舜在此山下辛勤勞作而得名。

一、上古神話

1．所謂神話，是上古時代的人們，對其所接觸的自然現象、社會現象所幻想出來的藝術意味的解釋和描述的集體口頭創作。

2．上古神話的主要內容有：

(1)解釋自然現象的：女媧補天、女媧造人、盤古開天辟地。

(2)反映人類同自然斗爭的：鯀禹治水、后羿射日、精衛填海。

(3)反映社會斗爭的：黃帝戰蚩尤。