馮友蘭范文10篇

【內容提要】論文系統考察了馮友蘭“釋古”的理論和實踐以及與王國維“證古”的關系，認為馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問題，不能與“信古”、“疑古”相提并論；馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過之而無不及，現行的中國哲學史排隊的錯誤，主要是由馮友蘭系統完成的；馮友蘭的“釋古”與王國維的“證古”對待“歷史舊說”的態度基本不同，王國維是在基本肯定“歷史舊說”的前提下，以“地下之新材料”對“歷史舊說”進行補充和修正，而馮友蘭“釋古”的基本傾向還是疑古。因此，不能高估馮友蘭“釋古”說的意義。

【關鍵詞】馮友蘭釋古疑古證古

引言

針對二三十年代學界流行的疑古思潮，馮友蘭先生從1935年5月到1938年9月，多次撰文闡述了他的“釋古”觀[1]。其要點是：一、將中國當時研究古史的觀點分為信古、疑古、釋古三派。二、以信古、疑古、釋古為研究中國古史“態度”“進步”的“三個階段”。三、認為釋古“介于信古與疑古之間”，“釋古便是”信古與疑古“這兩種態度的折衷”[2]，具體說，“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說”，“須知歷史舊說，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞”[3]。四、認為“‘信古’、‘疑古’、‘釋古’三種趨勢，正代表了‘正’‘反’‘合’之辯證法，即‘信古’為‘正’，‘疑古’為‘反’，‘釋古’為‘合’”[4]。

馮氏之說，在當時學界影響頗大。周予同《五十年來中國之新史學》概述十九世紀末期至二十世紀三十年代末中國史學研究的新進展，就引證了馮友蘭信古、疑古、釋古的三分說，并對其釋古的理論和實踐發表了自己的評論[5]。楊寬《中國上古史導論》基本接受了“釋古”說，認為“歷史家之任務，本在研究具體之歷史，既得真實之史料，自當據科學史觀或整個歷史過程學說以為概括之解釋，此釋古之說之所以尚也。吾人必先‘疑古’‘考古’而后終之以‘釋古’，然后史家之能事盡矣”[6]。

九十年代中期以來，史學界和哲學界在反思疑古學說和評價馮友蘭對于中國哲學史研究的貢獻時，都注意到并較高地評價了馮友蘭的釋古說[7]。這些評價，第一，認同了馮友蘭的“釋古”理論，認為馮友蘭提出的“釋古”說是對“信古”說和“疑古”說的超越，是“走出疑古時代”的濫觴；第二，肯定了馮友蘭的“釋古”實踐，認為馮友蘭對中國哲學史史料的處理，是其“釋古”方法運用的典范，代表了“合的階段”；第三，將馮友蘭的“釋古”說上溯至王國維和清華國學研究院的其他導師，甚至認定“釋古”是清華學派治學的特色和傳統。

摘要：馮友蘭先生對佛教哲學的研究始終以禪宗發展為核心，他對中國佛學發展三階段的劃分也源于對禪宗的思考。他的佛學研究特點，在于將中國佛學的發展放入中國哲學吏發展的背景下考慮。他以禪宗為中國佛學發展的產物，對禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關系也都有詳細分析。所以，要從他對中國哲學發展的大背景思考。從他自身的貞元六書為代表的哲學體系思考，把禪宗放在他的整個中國哲學史寫作中來看，才能更準確地評價他在禪宗研究中的貢獻及不足。

關鍵詞：禪宗；負的方法；《壇經》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國中國哲學史研究的先輩，他的中國哲學史寫作也較早涉及到佛教哲學。而且在其貞元六書中也常常可見對佛教哲學的反思。他的佛學研究特點在于將中國佛學的發展放人中國哲學史發展的背景下考慮。其中，他對禪宗尤為關注，可以說，禪宗構成他思考中國佛學的中心。圍繞禪宗的產生和發展，他對中國佛學發展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學傳播中如何受老莊道家的影響而發生思維模式的中國化，教門階段以客觀唯心主義的發展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產生。整個過程實際上為禪宗做鋪墊，是以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表。在他看來，禪宗是中國化的佛學，是真正代表中國特色思維模式下的產物。以中國化來判斷佛教在中國的發展，以禪宗作為中國佛學形成的代表，由此才有中國佛學發展的三階段劃分。

中國佛學這一概念的建立也是在他對禪宗的思考過程中提出的。早年他所作的《中國哲學簡史》就已經明確區分“中國佛學”和“在中國的佛學”兩個不同概念，并以是否受到中國原有思想影響，是否與中國原有思想結合并對中國哲學傳統發生影響為判斷“中國佛學”與“在中國的佛學”的標準。而他認為可以代表佛學與中國哲學結合產物的就是禪宗。他說：“‘中國的佛學’則不然，它是另一種形式的佛學，它已經與中國的思想結合，它是聯系著中國的哲學傳統發展起來的。……佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學相互作用。產生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派。可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響。卻是深遠的。”由此可見他對禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說，馮先生對禪宗的研究包含了三方面：一是對禪宗思想發展淵源的追溯，二是對禪宗方法的探討，三是以儒家學者立場對禪宗與宋明儒學關系的新詮釋。其中對禪宗思想淵源的追溯就包含在他關于中國佛學發展三階段的劃分中。

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

關鍵字:中國哲學史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學術成果為范例，分析“中國哲學史”學科形成的原因以及影響其發展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學的沖擊，激起中國學人重估傳統價值的熱情，從而使哲學史研究成為達致這種思想努力的問學途徑，同時也導致對傳統學術譜系的重新改寫。胡適的哲學史編纂，就是他對傳統做翻案文章的一種實踐，其漢學根底和經驗主義傾向，導致其成果具有顯著的史學性格而缺乏哲學意蘊。馮友蘭相反，他自覺站在“正統派”的立場上，重視宋明義理之學，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統上重建傳統價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統，重科學的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實質性的區別。不過，侯氏一派將哲學史納入社會史解釋框架中，敘述更系統，意識形態功能更強。作者借鑒知識社會學的觀點，揭示出“中國哲學史”研究中“內在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導向思想史成果，而對哲學史的建設來說，則應加強“內在解釋”的工作。

一、“哲學史”這學問

中國哲學史現在是很堂皇的學術殿堂，但那是在不足一百年的時間內構筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅實的地基，都是需要勘察的問題。因為傳統只有經史子集，或詞章、義理、考據及經世的劃分，就是沒有叫做“哲學”這樣的東西。比較與之相鄰的史學或哲學就知道，哲學史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學在傳統就是顯學，現代繼續存在史學，自然不是問題；哲學過去即使沒有，但可學社會學、人類學，直接從西學中引進。但如果本來就沒有哲學，而有人竟要來寫哲學史，在另一些人看來，那就有點是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強為之容”的現象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。

胡適、馮友蘭在本世紀上半葉出版的有關論著影響最大，可以看作這一學科的奠基之作，看看他們如何為“中國哲學史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學史大綱（卷上）》的導言中先為哲學下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學。”哲學包括的門類有：

天地萬物怎樣來的。（宇宙論）

[摘要]關于《淮南子》的中心思想的認定，近代學者一般持兩種觀點，即“道家”和“雜家”說。本文認為應該重視高誘所說“講論道德，總統仁義”和“出入經道”的概括，而不應拘泥于“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”一句。究《淮南子》書的論述，“出入經道”實際上是出入于儒、道兩家，其宗旨實際上是調和兩家學說，有“儒道合流”的趨勢。如果從西漢開國力主“黃老之學”到武帝的“獨尊儒術”縱觀之，《淮南子》正好處于西漢意識形態轉型的中間環節和過渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來看，它客觀上擔負了這一過渡型學術思想的角色。

[關鍵詞]道德道德仁義黃老之術獨尊儒術

一

對于《淮南子》一書的立言宗旨（中心思想），歷來學者所見異趣。一般認為其為道家立言，源起于高誘“其旨近老子淡泊無為，蹈虛守靜”之說，近代如梁啟超、胡適之等數人皆持這種觀點。梁啟超對《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評價，他說：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書博大而和有條貫，漢人著述中第一流也。”[1]胡適也說：“道家集古代思想的大成，而淮南書又集道家的大成”[2]持相似觀點的還有任繼愈，他同時還特別指出：“《淮南子》是一部劃時代的重要著作，它在我國古代思想史和哲學史上的地位，應得到全面的公正的評價。”[3]。

另一種觀點認為《淮南子》為“雜家”，引申于《漢書•藝文志》。近代“雜家”說多少帶有貶義色彩，認為“雜家”就是“無中心思想”，不能自成系統，持這種觀點的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書說：“《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書，雜取各家之言，無中心思想。”[4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅持這一說法，認為《淮南子》“成于眾人之手，專就這一點說，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書•藝文志》列入雜家。”[5]“這部書有雜家的傾向……它兼有各派的長處；這就是雜家的傾向。”“這部書是許多人采集許多書拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來有雜家的傾向。”[6]總之，馮友蘭認定《淮南子》一書既出于眾人之手又取自諸家之言，是個不能自成體系的名副其實的“雜家”。

“雜家”一詞雖出于《漢書•藝文志》，但馮友蘭對此有獨特的見解。他說：“但成于眾人之手，是雜家所以為雜的一個條件，有了這個條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺地要搞一個拼盤式的思想體系。有一點這樣菜，有一點那樣菜，齊整整地擺在一個盤子里，看起來也許好看，但吃起來各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點，從那一家取一點，把它們抄在一本書里邊，但讀起來各家還是各家。這是因為它沒有一個中心思想，把一部書的內容貫串起來，它實在是不成為一部書。凡是一部書，無論多么大的書，總要有一個中心思想，貫串于其中，這才成為一個體系。雜家之所以雜，就在于它不能成為一個體系。”“無中心思想”即無立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個標準。馮友蘭界定“雜家”的第二個標準就是“著重收集各家之長”，這好像是一個學繪畫的人，“著重于臨摹別人的畫稿”。[7]其實，馮友蘭所講的這兩個標準是一回事。

一、現代化與中國化傳統中國向現代社會的轉型是20世紀中國的主題。在經濟、政治和社會趨向現代化的同時，哲學的現代化也成為20世紀中國哲學家關注的問題。當時，中國傳統哲學的現代化成為哲學建構的主要動力和目標。另一方面，哲學的現代化還關乎著哲學的中國化或民族化問題，即一種現代化的哲學是否能接續中國思想的特性并被中華民族所認同。

因此，中國化也成為當時哲學建構的主要動力和目標。必須指出，在20世紀許多中國哲學家的心目中，中國傳統哲學的現代化實際就是傳統儒學的現代化。儒學的現代化包括形式和實質兩方面。在形式上，儒學的現代化就是采用西方邏輯分析方法來說明傳統儒學的概念和辯論，使之更清晰，使儒學更具有理性主義的形式。馮友蘭說：中國需要近代化，哲學也需要近代化。近代化的中國哲學，并不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來。

（馮友蘭，1992年，第207頁）馮友蘭所謂中國哲學的現代化，與他以前多次提到并進行實踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國哲學的觀念，使中國哲學的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說：哲學之基本工夫，實在于解析。解析法是英美新實在論的貢獻。中國哲學不太注重解析法，中國新的哲學必須運用解析之方法，使儒學的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁）張岱年所說的解析法就是邏輯分析法。總之，以馮友蘭、張岱年為代表的一些哲學家，把邏輯分析理解為現代化的哲學特質；他們所做的哲學現代化的努力，首先就是使中國哲學尤其是儒學邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學在形式上實現現代化。

然而，儒學的現代化不僅有形式方面，而且還有實質方面。在實質上，儒學的現代化就是引進西方哲學的某些重要概念或理論架構，對傳統儒學的一些觀念進行發明和新詮釋，以應對新時代的社會、政治、自然和人生問題。按張岱年的說法，現代的中國哲學必須能指導科學工作，給科學一種廣闊的前提；必須能指導生活及政治社會的實踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學，能給中華民族以勇氣的哲學。（同上，第30－34頁）相對于儒學，馬克思主義哲學在當時被認為是現代的，它無所謂現代化，但卻存在著中國化的問題。馬克思主義哲學的中國化也包含著形式和實質兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學的中國化實際上牽扯著一個更大的問題即哲學的民族性。

那么，哲學的民族性如何表現且有何意義呢？馮友蘭說：民族哲學之所以為民族底，不在乎其內容，而在乎其表面。我們以為民族哲學之所以為民族底，某民族的哲學之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因為某民族的哲學，是接著某民族的哲學史講底，是用某民族的言語說底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁）照馮友蘭的說法，接著本民族的哲學史并用本民族的語言講，就表現著哲學的民族性；而且這種哲學的民族性對于這個民族精神上的團結和情感的滿足有很大貢獻。因此，哲學的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學史講，用本民族的語言講，作為衡量哲學民族性的標準，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學要被中國人接受而成為中國的民族哲學，就必須使它的語言中國化，必須接續中國哲學史講，這是一種形式方面的中國化。

事實上，20世紀30年代開始的馬克思主義中國化的實踐，就是語言的中國化和接著中國哲學史講的。作為馬克思主義哲學大眾化、通俗化開山之作的《大眾哲學》，是艾思奇有意識運用本民族熟悉的、日常的語言講哲學的典范。當時一些學者認為，馬克思主義哲學不僅要語言中國化，而且要接著中國哲學史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說，辯證唯物論的中國化，要述及中國哲學史的遺產。（《胡繩全書》第4卷，第162頁）1938年，明確提出了馬克思主義中國化的命題。他在《中國共產黨在民族戰爭中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動，是有重要的幫助的。共產黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現。

1.

伽達默爾曾面對西方實證科學的發展，討論“哲學”的“合法性”問題，他認為這是一個只屬于西方哲學的問題，因為智慧型的遠東思想在提問和表述方式上，都與所謂西方哲學之間缺少一種“可檢驗（比較）關系”。這實際上是在“哲學”面對實證科學的“合法性”問題之外，又提出了一個遠東思想（或曰智慧）面對“哲學”（西方哲學）的“合法性”問題。

在西方特別是歐洲，“中國哲學”的合法性始終受到質疑，“中國哲學”在很大程度上被視為一個來歷不明的怪物。當然，沒有人會否認“哲學”在中國近一百年來的發展，不過后者可以僅僅是一種現代的事業（而與歷史和傳統無關），正如現代中國的許多學科門類（如社會學等）都僅僅是現代的事業一樣。

與上一點相聯系，討論“中國哲學之合法性”問題，實際上已經預設了“中國哲學”（中國的哲學）與"哲學在中國"的區分，后者是泛指發生在中國土地上的一切哲學運動、活動、事件，哲學討論與爭論，哲學研究、創作及其成果等等；前者則是特指中國傳統哲學及其現展。"中國哲學的合法性"問題的真實涵義在于：中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統之外的“中國哲學”嗎？或者說，“哲學”是我們解釋中國傳統思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什么意義上“中國哲學”概念及其所表述的內涵能夠得到恰當的說明，并取得充分的理據呢？

“中國哲學之合法性”問題的出現，是以“哲學”觀念的引進和“西方哲學”作為某種參照和尺度的存在為前提。《墨子×天志》曰：“今夫輪人操其規，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規者謂之圓，不中吾規者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也。”那么，我們又是否可以（或者說應當）以“西方哲學”之“規”、“矩”來范圍“中國哲學”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國哲學之合法性”才成為一個問題。

就總體而言，關于“中國哲學之合法性”可以發現四種論說方式：

1.

伽達默爾曾面對西方實證科學的發展，討論“哲學”的“合法性”問題，他認為這是一個只屬于西方哲學的問題，因為智慧型的遠東思想在提問和表述方式上，都與所謂西方哲學之間缺少一種“可檢驗（比較）關系”。這實際上是在“哲學”面對實證科學的“合法性”問題之外，又提出了一個遠東思想（或曰智慧）面對“哲學”（西方哲學）的“合法性”問題。

在西方特別是歐洲，“中國哲學”的合法性始終受到質疑，“中國哲學”在很大程度上被視為一個來歷不明的怪物。當然，沒有人會否認“哲學”在中國近一百年來的發展，不過后者可以僅僅是一種現代的事業（而與歷史和傳統無關），正如現代中國的許多學科門類（如社會學等）都僅僅是現代的事業一樣。

與上一點相聯系，討論“中國哲學之合法性”問題，實際上已經預設了“中國哲學”（中國的哲學）與"哲學在中國"的區分，后者是泛指發生在中國土地上的一切哲學運動、活動、事件，哲學討論與爭論，哲學研究、創作及其成果等等；前者則是特指中國傳統哲學及其現展。"中國哲學的合法性"問題的真實涵義在于：中國歷史上存在著某種獨立于歐洲傳統之外的“中國哲學”嗎？或者說，“哲學”是我們解釋中國傳統思想之一種恰當的方式嗎？又究竟在什么意義上“中國哲學”概念及其所表述的內涵能夠得到恰當的說明，并取得充分的理據呢？

“中國哲學之合法性”問題的出現，是以“哲學”觀念的引進和“西方哲學”作為某種參照和尺度的存在為前提。《墨子×天志》曰：“今夫輪人操其規，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規者謂之圓，不中吾規者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也。”那么，我們又是否可以（或者說應當）以“西方哲學”之“規”、“矩”來范圍“中國哲學”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國哲學之合法性”才成為一個問題。

就總體而言，關于“中國哲學之合法性”可以發現四種論說方式：

[摘要]本文借鑒知識社會學的方法，從學科發展的視角，對當前學界所關注的中國哲學史學科存在的合法性問題做了歷史溯源，認為所謂“中國哲學”只能說是東西文化相遇的一個歷史性“錯誤”，前輩們苦心經營的“中國哲學”僅屬于文化際的比較哲學；描述和分析了學界對“中國有無哲學”這一問題的辨惑工作，歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式；接著對中國哲學（史）學科是否有必要繼續存在、能否存在以及如何存在三個層次的表現做了分析；最后依據當前中國哲學（史）界的發展趨向，嘗試著從哲學與思想、中學與西學、中國哲學史與中國哲學三個方面對中國哲學（史）學科的未來發展做了初步展望。

[關鍵詞]中國哲學中國哲學史中國哲學學科

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學界[2]，從胡適《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源――歷史性的錯誤