崇拜范文10篇

神明崇拜指由官方和民間組織、個人舉行的對神明的崇把、禮拜等儀式行為。對于神明崇拜象征的形成、發展和變化，研究者多從歷時、共時的角度強調這種儀式行為及相關神話、象征在時(不同時期)、空(不同社會階層、不同社會組織)方面展現的不連續的形態。他們強調不同時期、不同階層的人崇拜諸神的實用功利動機不同，對諸神象征的沒釋也不同。華琛(JamesL．Watson)對天后的研究，即認為女神天后貌似統一的象征性的背后實際上隱藏了不同社會組織之崇拜天后的重大差異。。過分強調崇拜者的實用功利，有將宗教史研究減化、歸結為心理學研究的危險。

本文希望通過對唐代以來關羽崇拜的個案分析，考察神明象征的連續性和不連續性及其與文化傳統的關系。筆者認為，神明崇拜的發展和變化，不單有因時因人而異的一面，更重要的，是它內在本質上的連續性：從象征包含的意義上說，神明對于社會群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續性縷縷可辨，這構成了杜贊奇(PrasenjitDMara)所說的“語意鏈”(semanticchain)；從發展過程看，諸神崇拜及相關神話、象征存在于文化傳統的發展河流之中，前者發展受到后者的制約，文化傳統一旦形成，就有可能影響到社會各階層，成為一套社會共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時空中表現出一定程度的連續性、共通性。因此，在神明象征的發展過程中，連續性與不連續性共存。宋元時期民間對關羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的；這種經重塑的關羽在明清時期滲透到民間社會和士大夫階層，成為官方和民間塑造關羽崇拜的重要文化資源。正因為如此，官方把典和民間崇拜在某些方面表現出較高的一致性。

一、關羽的最初形象

一般認為，關羽顯靈開始于隋朝“。但現存較為可信的資料記載的大都是唐人對關羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境。或言此詞鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關三郎也。因此，比較穩妥的說法是，至遲在唐代，關羽已為人所崇奉了。

關羽在民間的最初形象，是以兇悍可畏為特征的。《云溪友議》稱：“(荊州玉泉)詞曰三郎神，三郎即關三郎也。允敬者則仿佛似睹之。紹侶居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮侵者，則長蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。”這是荊州一帶的情形。《北夢瑣言》己載的關羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)亂離后，坊巷訛言關三郎鬼兵入城，家家恐抹。搖其患者，令人熱寒戰栗，亦無大苦。弘農楊砒摯家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應免關三郎相隨也。’語未終，一時股栗。”⑥這是關中一帶的情形。這些資料說明，在唐代，關羽崇拜已經在一些地方廣為流傳，但民間對關羽的映象，多視之為與鬼很有聯系的兇神，這一形象當是受歷史上關羽勇武的形象和被東吳擒殺的經歷影響的。至宋代，關羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。底下有關云長像。”⑦渲州亦有關云長廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹。偶象數十軀、其一黃衣急足，面怒而多琶，執令旗，容狀可畏”。這說明關羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。

在官方崇拜中、關羽最初是作為武廟的配享者出現的。唐代武廟主神為太公尚父(姜尚)，故稱太公尚父廟。“開元十九年(731)，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”有為張良、田楞宜、孫武、吳起、樂毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勛，關羽并末列其中。關羽進入武廟始于建中三年(782)，此年禮儀使額真卿奏言：“治武成廟，請如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之數，樂奏軒縣。”于是，“記史館考定可配享者，列古今名將凡人圖形焉”，這位配享者包括范蠢、孫腹、廉頗等古名將。而蜀前將軍漢壽亭侯關羽也位列其中。⑧至此，關羽始成為武成王廟的位配享者之一。

內容提要：青少年偶像崇拜是一種正常的文化現象，對于處于多夢季節的青少年健康人格的形成有著重要的意義。但偶像崇拜的負面效應也是不容忽視的。本文從偶像崇拜的現狀出發，分析得出：青少年具有階段性、選擇性、時代性、群體性和多樣性的特征；產生偶像崇拜的原因有“偶像崇拜”是青少年追尋自我的主要表現方式，是青少年心目中父母的代替品，是教育方式的單一性和學習壓力過重而產生的一種回避或釋壓的方式，是青少年融入自己團體的一種手段，是媒體的炒作和商業化的產物；青少年偶像崇拜的負面效應表現有盲目性和狂熱性。面對青少年偶像崇拜負面效應有如下引導策略：第一,青少年要學會“兩面思維”。第二,對各類“偶像”的宣傳、報道和評價，都應該大力加強人文意識和文化內涵，第三,青少年要自覺地將情緒化和極端化的社會學習和依戀轉化為理性的、實用的和非情緒化的社會認同和依戀。第四，對不適合學生的各種時尚文化商品，要組織學生疏導性解讀。第五，針對青少年“偶像崇拜”現象應該更多地采用對話和交流的方式。

關鍵詞：偶像崇拜現狀分析特征原因負面效應引導策略

蘭州女孩唐娟迷戀劉德華一事在各大電視臺相繼報道之后，青少年“偶像崇拜”又成為熱點問題。當唐娟講到：“今后我一定好好對待父母，盡孝道，并通過理性的方法尋找與華仔會面的機會……”時，她苦苦追求劉德華12載的故事似乎塵埃落定了，然而，在她追星的過程中，卻有一個所有人都無法回避的問題：青少年到底應該怎樣看待自己的偶像？“偶像崇拜”對青少年健康人格形成有什么影響？為此我校進行了1000份的問卷調查，試圖達到闡明青少年“偶像崇拜”的現狀分析及其引導策略。

青少年“偶像崇拜”現象問卷調查的主要發現：

目前青少年中普遍存在著“偶像崇拜”現象，其具體的行為方式是比較清楚的。

調查顯示，對于“您的同學中有沒有熱別喜歡、崇拜某個‘明星’的人”80.8%的被調查者認為“有”，4.38%的被調查者認為“有可能”；對于“您的同學中是否有人喜歡、崇拜某個‘明星’到了瘋狂的程度”，30.3%的被調查者認為‘有’，49.83%的被調查者認為‘可能有’；同時他們很清楚周圍的人“追星”的方式。在回答什么方式表現了部分同學已經“追星”到了“瘋狂的程度”時，有77.4%的被調查者認為他們會“收集有關的一切資料”，49.83%的被調查者發現他們“天天嘮叨某個明星”，4.04%的被調查者認為他們會“給‘明星’寫信”，58.5%的被調查者認為他們會“想辦法參加有此明星出現的場合”；55.22%的被調查者認為他們“已經為‘追星’花費了不少錢財”（在調查中發現每月用于追星的費用，87.54%的被調查者在一百元以下，5.39%的被調查者在一百元至二百元，還是有7.07%的被調查者費用每月超過二百元。）

論文摘要：建國初期我國就逐漸出現了貪多求快、急于求成，茫然困惑、矛盾反復，盲目遵從、個人崇拜等群眾特殊社會心理。這些社會心理不僅沒有及時得到正確的疏導和糾正，反而在以后的“左”傾建設時期急劇膨脹，成為“”和“”運動得以發動并持續發展的重要群眾基礎。對這一問題的探析，從一個新的視角來研究建國后的許多重大社會運動發生、發展及其走勢的深層原因，具有現實意義。

論文關鍵詞：建國初期群眾特殊社會心理

建國初期即1949-1956年間，中國共產黨領導全國各族人民調整舊中國的經濟結構，使整個國民經濟得到全面恢復和迅速發展；第一個五年計劃順利進行，各方面建設事業蒸蒸日上；社會主義改造完成，建立了嶄新的社會主義制度，取得了一個又一個偉大的歷史性勝利。但是在取得這些勝利的背后，也潛藏著一些問題，一些群眾特殊社會心理逐漸形成。

一、逐漸顯現的貪多求快、急于求成心理

在一個個勝利面前，急于求成的心理也在人民群眾中悄悄滋長。在這一階段，人民群眾的熱情極其高漲，紛紛主動提出各種口號，例如“我們要給國家創造更多的財富”、“努力增產節約加速國家工業化”、“把手工操作全部改成機械化”、“絕不空著手到社會主義去”。廣大群眾對國家各項建設予全力支持。急于求成的趕超心理，不僅在廣大人民群眾中，而且在黨內也普遍存在。如由于內部迅速恢復國民經濟并有效改造社會，加上外部的強大壓力，促使在1952年提前結束了新民主主義時期，急于過渡到社會主義。1953年明確提出黨在過渡時期的總路線：即要在10年到15年或者更長一些時間內，基本上完成國家工業化和對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造，過渡到社會主義。當時把這條總路線稱為“一化三改”，又把工業化比喻為鳥身，把“三改”比喻為鳥的兩翼。1955年夏，國務院在北戴河開會，按照各部匯報，會議確定“1957年，全國糧食產量達到6000億斤，棉花產量5600萬擔，鋼產量1800萬噸，煤炭產量2.8億噸。”認為這個數字太低了。總路線在貫徹執行中急于求成的思想開始占了上風，各項指標被大大的提前了，僅用三年時間，在1956年就提前完成社會主義改造，宣布我國進入社會主義社會了。鳥身才啟動，兩翼卻提前飛到彼岸了。“俄國原有工業基礎遠比我國強(約42%，我國只占10%)，從資本主義到社會主義的過渡時期還用了19年(1917-1936年)，我國只用了7年。”得意之情溢于言表，急于求成的社會心理開始形成并有了一定的市場，其危害性還沒有明顯的暴露。

產生急于求成這種社會心理的原因是多方面的。首先，長期以來中國經濟文化落后的狀況和帝國主義封鎖造成的壓力，是廣大人民群眾產生貪多求快、急于求成心理的社會歷史原因。中國是一個經歷了幾千年漫長封建社會的國家，在這樣的社會里，大多數社會成員一直處在一種缺衣少食的生存狀態中；自然經濟條件下的小農生產方式，使人們生存于生產率十分低下，天災頻仍人禍不斷的物質環境之下；連綿不斷的征戰殺伐，使得人們饑寒交迫，流離失所；帝國主義壓迫、剝削、掠奪，使中國的老百姓民不聊生。新中國成立初期，西方帝國主義對新生的人民共和國實行全面封鎖，并掀起了世界性的反共反社會主義浪潮，企圖在經濟上扼殺中國，中國人民又面臨著特殊的課題，就是如何在帝國主義的封鎖下生存下來。因此在政治上獲得了徹底解放的中國人民，迫切希望用比較快的速度來發展經濟，改變中國千百年來貧窮落后的面貌，建設起強大鞏固的社會主義國家。“一萬年太久，只爭朝夕”的詩句，就是當時這種強烈愿望真實寫照。

苗族是一個古老的民族，其歷史悠久，人口眾多，文化燦爛。全世界有苗族人口1200余萬，其中我國有894萬(2000年)，主要分布于貴州、湖南、云南、湖北、海南、廣西等省(區)，國外的主要分布在越南、老撾、泰國、緬甸、美國等國家。苗族先民遠古時期曾在我國的黃河流域的部分地區和長江中下游生息、繁衍，因屢次戰敗而不斷被迫向南遷徙，在遷徙的過程中，其支系發生了較大的變化，為便于支系的識別，不同地域、不同經濟條件的苗族，有著不同種類的服裝款式。因地理上大雜居小聚居的格局，從而形成了各種苗族服飾交錯分布的特點。苗族服飾縱然有千差萬別，但都一脈相承地共同反映著苗族的歷史和文化。苗族雖然沒有自己的文字以記錄歷史，但卻通過服飾的精湛工藝、絢麗色彩、繁多款式以及不斷豐富和發展的內涵在某種程度上傳承本民族的歷史，使服飾成為苗族文化的重要載體。被譽為“穿在身上的史書”的苗族服飾圖案最能體現民族的文化特征［1］。于是，苗族文化在某種意義上就體現在苗族的服飾藝術之中。文化，包含“思想、意識、觀念等等。思想意識中最重要的有兩個方面:一是價值觀念，一是思維方式。”［2］74“斯大林指出，一個民族一定要有共同的地域、共同的經濟、共同的語言及表現共同心理的共同文化，才成其為一個民族。”［2］10那么，表現苗族共同心理的共同文化就是苗族文化。苗族的價值觀念和思維方式就體現在苗族文化之中，也就體現在苗族服飾之中。苗族文化為苗族所必需，是因為它有民族認同的巨大價值。苗族服飾體現的就是一種民族認同，洋溢在五彩斑斕的服飾紋樣之中的就是苗族文化。

一、苗族服飾的發展

苗族服飾的形成、分布及其演變，是一個漫長的歷史過程，從遠古到現代，種類款式紛繁復雜，但卻共同反映著民族的心理素質和文化特點。最初，苗族先民利用自然草木或獵獲的獸皮作為服裝的材料來制作服飾，如:草衣、獸皮衣等，少數苗族地區仍在使用。后來，隨著經濟的發展和社會的進步，苗族服飾逐漸采用棉、絲作為主要材料，并將刺繡、紡織、纈染、銀飾等工藝裝飾于服裝，使苗族服飾愈發精美絕倫。“一山之隔，習俗殊異”，不同款式的苗族服飾源于不同的自然地理居住環境。居住在高山上的苗族村寨、居住在水邊的苗族村寨和居住在深山里的苗族村寨，其服飾衣料質地、款式結構、花飾風格就迥然不同。高原上的草木花果，森林中的鳥獸蟲魚等自然元素均被苗族人民鐫刻在精美的服飾上，體現了不同自然環境和歷史社會環境中苗族人民不同的審美情趣和文化內涵。苗族服飾作為苗族區別于其他民族的文化標志，在一定范圍內凝聚了民族的感情，保存了民族的文化，傳承了民族的歷史。在生產實踐過程中，由于對服飾不同的實際需要和苗族傳統習俗規定，苗族服飾不僅各支系存在差異，就是同一支系中的成人、孩童、男裝、女裝、婚前、婚后，其服飾都不盡相同。如今，苗族的服飾款式就多達200多種。

二、什么是“盤瓠”

(一)苗族服飾紋案中的盤瓠形象

在種類繁多且浩如煙海的苗族服飾之中，你會發現有許多“似狗非狗”或以“狗”為主要造型的動物圖案，這就是盤瓠形象圖案，這種圖案被廣泛地運用在苗族服飾藝術之中。如在貴州臺江等地的苗族服飾中有許多“狗”的形象，有的憨態可掬，有的怒目圓睜，有的重點繡一個碩大的狗頭形象，有的繡幾個狗的全身像，還有許多狗的變形形象，如人頭狗身、狗頭蛇身、龍頭狗身等等。這些眾多的盤瓠形象大量出現在苗族的服飾之上，尤其是出現在盛裝之上，其代表的意義就不尋常了。苗族婦女往往將某種崇拜意識轉化為象征意義的紋飾符號描繪在服飾之上，比如，苗族服飾上的龍紋、魚紋、鳥紋、牛紋、蝴蝶紋、楓香樹紋、盤瓠紋等，這些紋飾是否與苗族有著怎樣一種淵源關系?有待我們進一步的分析。

，君而已矣！”那么這些以“內圣外王”自許的專制君主之“大害”何在？黃宗羲進而鞭辟入里地指出，這些家伙：

以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮，漢高帝所謂“某業所就，孰與仲多”者，其逐利之情不覺溢之于辭矣。此無他，……今也以君為主，天下為客，凡天下無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業，曾不慘然，曰“我固為子孫創業也”。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰“此我產業之花息也”。

可悲的是，歷史上少數志士仁人振聾發聵的大聲疾呼并未喚醒我們民族那麻木的整體意識，因此他們的思想閃光也難以點燃我們民族的啟蒙之火，更談不上掀起一場波瀾壯闊的、滌蕩舊思想的啟蒙運動了。因為我們民族類似于“英雄崇拜情結”的文化積淀實在太深厚了，何況還有一層難以擊碎的封建專制主義外殼牢牢地禁錮著它，所以，只好等待強大的世界大潮去沖決它。

今天我們終于明白了一個最簡單的道理：那就是人類的解放只能靠民眾自己的力量。過去有人說“整個世界歷史的靈魂就是這些偉人的歷史”?（《英雄和英雄崇拜》），而我們則要大聲說：不，“偉人之所以偉大，是因為我們跪著”。

引文

1《國語·魯語上》

反腐要走出清官崇拜的誤區

“清官崇拜”是中國歷史上流傳下來的一種文化現象。所謂“清官崇拜”是指在封建社會中，人們把一身正氣、兩袖清風、廉潔奉公、為民做主的政府官員當作正義的化身而神圣化。說到底，這是一種人格崇拜，是人民群眾不能保障其自身的權益，而把自己的前途和命運寄托在被稱為“清官”的掌權者身上的無奈心態的反映，是封建社會經濟上的人身依附關系在政治上的延伸和體現。

客觀的講，名垂青史的清官的道德力量和人格力量是不容否定的。他們或者身居廟堂，心懷天下，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；或者秉公執法，為民請命，“當官不為民做主，不如回家賣紅薯。”他們鋤惡揚善，不徇私情，克己奉公，一心社稷，贏得了千秋萬代的后世之名。在當時的社會環境中，清官代表著社會正義，是難能可貴的進步力量，因而，人民群眾對清官的肯定、崇敬甚至崇拜是自然的。

我國是人民民主專政的社會主義國家，國家的一切權利屬于人民，人民是國家的主人。中國共產黨作為執政黨，其根本宗旨是“全心全意為人民服務”，所有黨員干部、公職人員都是人民的公仆，其職位無論再高，與普通百姓在政治上、人格上是完全平等的，決不能把人民群眾交給的權力用于謀求自己在政治、經濟和生活上的特殊化。可以這么說，做官“清”是作為一名黨員干部、公職人員理應也是必須遵守的基本職業操守，如果做官不清，則勢必將受到法律的制裁和人民的唾棄。值得注意的是，在我國當前的反腐敗斗爭中，清官崇拜又重新強烈地表現出來，在理論宣傳領域和政治實踐上出現了提倡黨員領導干部、社會公職人員人人做清官的傾向。這種導向使人民群眾盼望領導干部個個是清官。而當理論宣傳上和人民群眾不約而同地呼喚清官再現的情緒，其實是表達了一種對消除腐敗現象心有余而力不足的無奈，是要求社會公職人員做人民公仆不成，退而求其次的姑且，這將把反腐敗斗爭引入誤區，從而加重反腐敗的復雜性。

當然，我們并不否定當今那些“以不貪為寶”的公職人員的為政理念和行政道德，不否定他們在公明清廉上的不懈努力和無悔追求，那些以黨和人民的利益為重，嚴格要求自己，殫精竭慮，克己奉公的，就是清官，也是人民公仆，是合格的人民勤務員；但是如果以“官”自居，就會自以為高人一等，在官本位思想支配下，“做清官”在潛意識中就會有救民水火為民做主的救世主心態，這樣的清官與人民公仆這個標準是根本不同的。在當今的社會主義中國，如果要求領導干部以“清官”為職志，就成了一個糊涂理念，當前的反腐敗斗爭如果把黨員領導干部和公職人員做清官作為最終目標，必然使反腐敗斗爭乃至政治體制改革迷失正確的方向。

要求公職人員都成為清官的“清官崇拜”意識，是對當前反腐敗斗爭性質的誤解，是把反腐敗等同于反貪官。作為黨員領導干部、公職人員千萬不能以成為“為民做主”的清官為最高境界，反腐敗也不能以清官作為公職人員是否稱職的標準，應該以是否做人民公仆為標準。

摘要：目前青少年存在著“偶像崇拜”現象，出現這種現象的原因除了青少年自身的原因，還有家庭和社會的原因。而在偶像崇拜利大于弊的情況下，家庭、學校、社會都應該采取一定的措施，積極進行引導教育。

關鍵字：偶像崇拜；原因；引導教育

目前青少年中普遍存在著“偶像崇拜”現象，而且多數青少年把“偶像崇拜”現象視為普遍、正常的人生追求，并對此表示理解和相當的共鳴。一些調查報告顯示青少年選擇偶像的面比較寬，個人的“主體評價”占主要地位；青少年普遍具有強烈的主體意識和獨立精神，大膽追求人格魅力、個性氣質和個人才華。

一、偶像崇拜的原因

（一）自身主觀原因

追星的青少年是“追尋自我”的一種表現。處在生理發育期的他們，有了走過童年后的困惑和無奈，而且沒有建立起穩定的自我形象，即所謂“自我同一性”。此時，他們開始思索自我的意義，他們急需一個看得見、摸得著的活生生的形象作為自我的代表。

一

按照精神分析的觀點：人的任何一種外在的社會行為的表現和評價最終都可以從他的動機中找到原因，在某種意義上，可以認為他的行為的內在秘密便是他的意識或無意識層面的心理內容。是心理內容這個隱秘的指令“遙控”著人。在我看來，精神分析完全不僅僅限于——當然也不應該限于——對漂浮于社會表層的各種文化符號的奇異組合進行探秘尋幽，它的真正優勢在于對這些文化符號所攜帶的信息、對人心的天才洞見。無論如何，任何一種與人有關的社會歷史事件都是在人的沖動、欲望、追求、希望……的支配下進行展開的，各種社會歷史事件的表征都是人的社會性性格、人的本性、人的社會與生物本能、人的需要與情緒（感）借助于社會關系、社會機構、社會資源等而進行演繹的------盡管也許進行了渲染和變形-----，因此，離開了心理分析的分析很難說不是對于一種幻覺的分析。在我看來，各種已經發生或將可能發生的社會歷史事件、現象大都具有人的屬性，也即大都可以還原到文化形態，而文化形態則可還原到人的心理，心理更可還原到人本體論意義上的存在維度。也即是說，與人有關的一切問題實質上便是人的存在問題，通過社會的中介和調動、組合，人在最基本的精神維度上產生出各種復雜的心理，而文化在某種意義上不過是對這些心理內容進行“包裝”、“升華”、擴展，采用各種語言符號將它系統化、理論化，最終形成一種“意識形態”反過來作用于人，通過規范人、塑造人、改造人，將其內在的價值判斷、思考方式、事實判斷沉淀入人的心靈深處，改變人的精神結構和人格結構而構成人的存在：人通過文化而發現、確證自身的存在，并獲得安全感。而人類歷史已經證明，社會歷史事件、現象實際上是一種“文化”的事件、現象，通過從文化入手追究到人的存在本體論維度，特別是從人的存在維度和因此維度而產生的人的心理進行分析，在根本上，包裹著社會歷史事件的外衣將一件一件地脫去，而暴露出它誘人的秘密。

二

審視人類撲朔迷離、冷氣森森的歷史，我們既驚嘆于金字塔、萬里長城等巧奪天工的杰作所證明的人類的偉大創造力，同時也為無數次大小戰爭的血腥暴虐、慘無人道的屠殺所震憾。任何一個歷史瞬間都流淌著人的精神暗流，這些精神暗流一次次將人類帶入災難與末日之中。

大自然是人類的母親，從大自然中脫胎而出后人獲得了生命，他開始具備一個“人”的雛形；依靠理性和文化，他開始踏上通往人的生成的道路。在尼采優美的筆下，人是一個“過程”——一座介乎于“猴子”與“超人”之間的“橋梁”，人的存在本身便是一種不斷生成的運動。在黑格爾的語境里，從大自然中分裂出來的人的存在歷程對應于“絕對精神”的“異化”，在未達至重新與自然相統一的時刻，人的存在便相當于“絕對精神”在運動中的“反題”階段。而馬克思認為，人的誕生僅僅意味著他像一道靈光喚醒沉寂億萬年的大地，私有制以及國家暴力機器等超人異化實體和力量使人異化變成“非人”，“真正的人”存在于未來的“自由人的聯合體”，而以國家和統治的存在為特征的“人類歷史”不過是真正的人類歷史的“史前時期”。這些思想家不約而同從各個不同的層面和視角都看穿了人存在的缺憾和有限。人脫離母體確實意味著他的生成，但同時也意味著孤獨、無助、焦慮和不安。神秘莫測、陌生危險的世界使他只能在“顫栗”中體味著深深的“恐懼”。

人脆弱的精神和主體性只能在“自由”的重負中分崩離析。因此他急迫地想重新返回母體中以獲得安全感。然而這是一個不可逆的過程，人一旦從母體中出來便再也無法返回那個給他帶來了無限溫暖和安全的地方。分裂的意識已不可能通過非創造的途徑而實現合一，除非人使自己的意識混沌一片而“精神崩潰”。從精神分析的角度來看，人具有一種失去某種東西而想辦法以另一種他認為與原先東西無多大差別的東西來加以補償的心理機制。這種心理機制頗為復雜，既包括破壞性的攻擊行為，也包括建設性的奮發進取，更有針對外界似乎既不破壞也不建設的“移情”作用。這些不同的心理沖動都具有這樣的一個功能：使人陷入一種他并不認為他曾失去過某種東西的幻覺中，獲得心理平衡，感覺他加以依賴的并將自身融入其中的東西仍然存在并給予他安全感。“移情”的戲劇性在于：人固戀的對象雖然已無處可覓，然而通過將自己的期望、熱情轉而投射到另一個對象身上，盡管這個對象實際上僅僅是一個替代物，作為替代物更不可能存在原先對象能施以人的作用，然而在人的幻覺之中，這個對象卻取得了原先對象的屬性，以至看起來這個對象和原先那個對象毫無二致。當然這是一種人對心靈自我麻醉后的效果，實際上這個對象并不能給予他真正的安全感，而且這個對象一旦取得人的屬性，便會異化成一種獨立的、自律運轉的力量轉過身來否定人本身，使人作繭自縛。

神明崇拜指由官方和民間組織、個人舉行的對神明的崇把、禮拜等儀式行為。對于神明崇拜象征的形成、發展和變化，研究者多從歷時、共時的角度強調這種儀式行為及相關神話、象征在時(不同時期)、空(不同社會階層、不同社會組織)方面展現的不連續的形態。他們強調不同時期、不同階層的人崇拜諸神的實用功利動機不同，對諸神象征的沒釋也不同。華琛(JamesL．Watson)對天后的研究，即認為女神天后貌似統一的象征性的背后實際上隱藏了不同社會組織之崇拜天后的重大差異。。過分強調崇拜者的實用功利，有將宗教史研究減化、歸結為心理學研究的危險。

本文希望通過對唐代以來關羽崇拜的個案分析，考察神明象征的連續性和不連續性及其與文化傳統的關系。筆者認為，神明崇拜的發展和變化，不單有因時因人而異的一面，更重要的，是它內在本質上的連續性：從象征包含的意義上說，神明對于社會群體的意義雖有一定差異，但是其中的連續性縷縷可辨，這構成了杜贊奇(PrasenjitDMara)所說的“語意鏈”(semanticchain)；從發展過程看，諸神崇拜及相關神話、象征存在于文化傳統的發展河流之中，前者發展受到后者的制約，文化傳統一旦形成，就有可能影響到社會各階層，成為一套社會共享的文化資源，從而有可能造成神明象征在時空中表現出一定程度的連續性、共通性。因此，在神明象征的發展過程中，連續性與不連續性共存。宋元時期民間對關羽形象的重塑，乃是吸取了上層士大夫文化的因子塑成的；這種經重塑的關羽在明清時期滲透到民間社會和士大夫階層，成為官方和民間塑造關羽崇拜的重要文化資源。正因為如此，官方把典和民間崇拜在某些方面表現出較高的一致性。

一、關羽的最初形象

一般認為，關羽顯靈開始于隋朝“。但現存較為可信的資料記載的大都是唐人對關羽的崇拜情況。唐末范擄《云溪友議》即云：“蜀前將軍關羽守荊州，荊州有玉泉伺，天下謂四絕之境。或言此詞鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即關三郎也。因此，比較穩妥的說法是，至遲在唐代，關羽已為人所崇奉了。

關羽在民間的最初形象，是以兇悍可畏為特征的。《云溪友議》稱：“(荊州玉泉)詞曰三郎神，三郎即關三郎也。允敬者則仿佛似睹之。紹侶居者，外戶不閉，財帛縱橫，莫敢盜者。廚中或先嘗食者，頂刻大掌痕出其面，歷旬愈明。侮侵者，則長蛇毒獸隨其后。所以懼神之靈，如履冰谷。”這是荊州一帶的情形。《北夢瑣言》己載的關羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)亂離后，坊巷訛言關三郎鬼兵入城，家家恐抹。搖其患者，令人熱寒戰栗，亦無大苦。弘農楊砒摯家自駱谷入洋源，行及秦嶺，回望京師，乃曰：‘此處應免關三郎相隨也。’語未終，一時股栗。”⑥這是關中一帶的情形。這些資料說明，在唐代，關羽崇拜已經在一些地方廣為流傳，但民間對關羽的映象，多視之為與鬼很有聯系的兇神，這一形象當是受歷史上關羽勇武的形象和被東吳擒殺的經歷影響的。至宋代，關羽形象已有較大的改變，但是，在某些地方仍可找到唐代關羽形象的蹤跡。四川大概是宋代關羽崇拜比較盛行之處，陸游《入蜀記》即云：“雷池昭勇廟，吳大帝時折衡將軍甘興霸也。興霸嘗為西陵太守，故廟食于此。底下有關云長像。”⑦渲州亦有關云長廟，“在州治西北隅，土人事之甚謹。偶象數十軀、其一黃衣急足，面怒而多琶，執令旗，容狀可畏”。這說明關羽作為兇神的形象一直到兩宋之交還遺留在民間。

在官方崇拜中、關羽最初是作為武廟的配享者出現的。唐代武廟主神為太公尚父(姜尚)，故稱太公尚父廟。“開元十九年(731)，始置太公尚父廟，以留侯張良配。中春、中秋上戊祭之，牲、樂之制如文宣。出師命將，發日引辭于廟，仍以古名將十人為十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公為武成公，祭典與文宣王比，以歷代良將為十哲象坐侍”。這“十哲”有為張良、田楞宜、孫武、吳起、樂毅，左為白起、韓信、諸葛亮、李靖、李勛，關羽并末列其中。關羽進入武廟始于建中三年(782)，此年禮儀使額真卿奏言：“治武成廟，請如《月令》春、秋釋奠。其追封以王，宜用諸侯之數，樂奏軒縣。”于是，“記史館考定可配享者，列古今名將凡**人圖形焉”，這**位配享者包括范蠢、孫腹、廉頗等古名將。而蜀前將軍漢壽亭侯關羽也位列其中。⑧至此，關羽始成為武成王廟的**位配享者之一。

摘要：基于心理資本作為高校思政教育的心理評價標準可以有效提升思政課堂效果的可測量性的觀點，運用問卷法對某成人全日制教育133名在校生進行調查，探討偶像崇拜和心理資本的關系。研究結果表明，無偶像的個體對偶像崇拜有非理性的認識；有偶像的個體，偶像崇拜處于娛樂社交維度時心理資本水平較高。建議院校可以在思政課程中融入理性崇拜內容，以提升大學生心理資本水平，促進思政課堂有效性。

關鍵詞：成教生;偶像崇拜;心理資本

隨著思政課程改革的進一步深化，如何提升思政課堂的有效性受到多學科、多方位的關注。研究者曾指出心理資本作為高校思政教育的心理評價標準可以有效提升思政課堂效果的可測量性[1]。以往對心理資本前因變量的研究發現，可以歸納為個體特征變量和組織環境變量，其中個體特征變量包括人口學變量、人格特征、自我強化等，組織環境變量包括組織支持、任務挑戰性、壓力生活事件等[2]。根據心理資本干預模型，設置合理目標、體驗成功、榜樣示范、激勵動機等都可以有效提升心理資本水平[3]；其中榜樣示范是指以他人的模范行為和典型事跡影響學生的方法。根據班杜拉社會學習理論，人的行為可以通過觀察學習過程獲得，榜樣在其中起到重要作用；榜樣的吸引力、行為的復雜性、與觀察者的關系等都將影響觀察者的行為表現[4]。“致敬英雄”“肖戰粉絲事件”，現代大眾傳媒技術的發展和現代傳播媒介產品的普及，榜樣作用曲高和寡，偶像崇拜層出不窮[5]，偶像崇拜利弊的辯論在這個時代仍是一個重要話題。偶像崇拜是指人對其喜好人物的社會認同和情感依賴，包括對崇拜對象的心理認可（identification），行為模仿（imitation）和情感依戀（attachment）[6]。研究者指出隨著大眾傳媒的娛樂化程度提升、媒介可得性增強，青少年暴露在偶像化的時代，偶像崇拜對個體的認知發展、心理健康都有重要的影響，有偶像的個體自我概念水平高于沒有偶像的個體[7]。根據岳曉東所進行的大規模偶像崇拜調查發現，國內媒介體制正處于轉型過程中，“事業單位，企業化管理”的機制迫使媒體不斷突破來獲取收視率，因此娛樂化、偶像化、明星化更加泛濫。同時，中國作為國際市場所展現的經濟實力，日韓、歐美、港臺、大陸偶像形象五花八門，個體偶像崇拜和心理健康變量的關系較為復雜，研究發現非理性的偶像崇拜降低個體的主觀幸福感[8]，偶像認同程度、情感依賴程度和個體的合群程度存在正向關系，對偶像認同程度、情感依賴程度和行為投入程度越高，個體支配性、主動性越高等[9]。本研究旨在考察成人全日制學生偶像崇拜的特點及其與心理資本的關系，為心理資本的提升提供一定的實證支持，同時為思政課堂內容的完善提供依據。

一、研究方法

1.研究對象。采用方便取樣的方法，共發放問卷135份，回收數據135份，其中有效數據133份，回收率100%，有效率98.5%。被試基本信息如下：男性68人（51.1%），女性65（48.9%）；大一學生46名（34.6%），大二學生78名（58.6%），大三學生9名（6.8%），專業包括工商管理、廣告設計、計算機、學前教育，年齡在17—24歲，平均年齡19.54+1.111。2.研究工具。CAS中文版量表：彭文波、邱曉婷、劉電芝、王平（2010）通過翻譯、訪談在原CAS（CelebrityAttitudeScale）量表34個條目的基礎上增加了兩個條目：“為了幫助這位名人得到更多的支持，我愿意付出哪怕超過我能力的努力”“我常常因為別人不理解我所喜歡的名人而苦惱”。經過驗證得出五個維度：“娛樂社交維度”“情感投射維度”“完全認同維度”“關系幻想維度”“病例邊緣維度”。CAS中文版的CronbachAlpha為0.94，各分量表的CronbachAlpha系數分別為0.88、0.86、0.82、0.67、0.76。心理資本量表，采取Luthans等（2007）提出的心理資本問卷（PCQ-24），本量表分為自我效能、希望、韌性和樂觀四個測量維度，采用Likert5級量尺計分。其中四個分量表內部一致性系數分別為：自我效能感：0.91，希望：0.87，韌性：0.83，樂觀：0.90。總量表內部一致性系數為0.96。3.數據分析整理審核后的有效問卷通過數據錄入軟件EpiData3.0，使用社會科學統計軟件包（StatisticalPackageforSocialScience）SPSS19.0對數據進行統計處理。根據數據類型選用描述統計、獨立樣本t檢驗、方差分析、相關分析和分組回歸分析。顯著性水平取α=0.05（雙側檢驗）。

二、研究結果