終極關懷范文
時間：2023-04-04 00:32:51
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篇1
近幾年來，隨著中國政治體制改革的深入發展和對外開放的不斷擴大，在與西方文化的交匯和碰撞中，學術界關于是否存在普世價值的爭論一時成為熱點，辯之者說有，攻之者說無，壁壘分明。撇開其間的一些與政治有關的敏感問題不談，從哲學上說，普世價值歷來就是價值論的核心論題。
說起來，這是一場古老的爭論。在價值論中，反對普世主義價值觀的優勢傳統是價值相對主義。古希臘智者派的普羅塔戈拉就提出過“人是萬物的尺度”的著名命題，開了相對主義價值觀的先河。相對主義價值論最有代表性的導向是情感主義，可以上溯到休謨。在《人性論》中，休謨認為對惡與德的價值評價“不是單單建立在對象關系上，也不是被理性所察知的”，道德邪正的來源唯一的是“借它們所引起的某種印象或情緒”。在現代學者中，艾耶爾和斯蒂文森是情感主義價值論的主要代表。艾耶爾指出：“就它們不是科學的陳述來說，則價值陳述就不是在實際意義上有意義的陳述，而只是既不真又不假的情感的表達。”斯蒂文森認為相對主義價值論是一種元理論，它系統地使“好”“證明”具有了“被認為好”“被認為證明”的意義，所以評價取決于態度，而“態度是據以接受或反對某事的傾向，具有愿意或不愿意、贊成或不贊成、喜歡或不喜歡等特性”。而上世紀初葉，由于實用主義成為美國哲學的主流話語，以效用為標準的價值哲學盛極一時，而杜威通過大量論著系統發展了實用主義價值觀，他的研究甚至被譽為價值哲學的“哥白尼革命”。杜威集中批判了終極價值或絕對價值：他把價值評價或價值判斷作為價值哲學的核心問題，顛覆了事實與價值、手段與目的的二元劃分（所謂價值哲學的兩個教條），提出實驗經驗主義的價值論，主張根據具體情境確定價值評價標準，而以行為效果評定價值。
1909年，美國心理學家閔斯特伯格發表《永恒的價值》一書，挑戰相對主義價值論。閔斯特伯格認為實用主義價值論的要害是主觀主義和相對主義，“當然，有很多東西我們重視它們，因為你或是喜歡它們，或是因為它們對你的目的有用。但是，這些價值依賴于我們的特殊觀點。一個東西對我可能有用，而對我的鄰居卻可能沒有；它可能被我們的社會群體所欣然接受，卻不被其他國家或其他時代所接受。……每個東西都似乎依賴于個人的觀點，依賴于個人的需要。……簡言之，我們所謂的價值似乎僅僅意味著個人的滿足，隨時代、國家、群體和個人而發生變化”。閔斯特伯格要問的是，在這種變化的價值取向中，有沒有不變的永恒目的？在人言言殊的價值偏好中，有沒有普遍的共同的傾向？作為實證科學家，他論證永恒價值的基本論據是世界和過程的同一性。閔斯特伯格指出，自在的世界是在不斷更新中自我實現的，因而也是自我指認的，無論存在著何種差異和變遷，終究貫穿著三重同一性：一是“每一部分在變換的事件中總是自我認同”；二是不同部分在某種意義上彼此存在著一致性；三是在改變中屬于自身的意義存在著連續性。獨立于我們的世界要求我們從這三方面給予滿足，閔斯特伯格稱之為“三重純價值”，即“保守的價值，一致的價值，實現的價值”。生命也是如此，整個生命過程總是通過一個個短暫的瞬間把某些東西保存下來，它超越了偶然的變化實現了生命的意義和本質，“如果生命不是別的而只是一種短暫的閃光，如果不是即刻超出自身，如果沒有把超越飛逝體驗的內容保留下來，生命將沒有意義，而我們也就不會有任何可以稱之為世界的東西了”。這種自我連續性是永恒的，并且永恒地約束著個體的所有個別行為，這正是普遍價值的基礎。
閔斯特伯格的觀點遭到價值相對論者的激烈反對，杜威專門撰寫了《評閔斯特伯格（永恒的價值）》一文進行反駁，他否定存在普遍價值的理由是同一性和差異性的關系，認為一切判斷，一切信念，一切理想都依賴于具體情境，因此差異性、新穎性是絕對的，沒有超越個體的普遍價值目標。杜威批評普遍價值論把經驗世界的任何一種狀態或一種因素歸結為終極，而“這種終極也就失去了一切區別或差異”。當然，杜威正確地指出價值和評價標準都是歷史的和具體的，但是強調區別和差異并不能否定其中包含著同一性和普遍性。
這里觸及到唯物辯證法的精髓——個性和共性的關系問題。恩格斯指出：“由于差異性包含在同一性中，才有真理性。”不能因為存在差異而否定同一，也不能因為存在特殊性而否定普遍性，這是辯證法的根本原理，適用于一切事物，當然也適用于價值。馬克思肯定黑格爾的法哲學命題“在普遍利益中保存著特殊利益”。恩格斯也曾指出，英國的民族性包含的矛盾正是把普遍利益和單個利益割裂開來，“英國人沒有普遍利益，它們不觸及矛盾這一痛處就無法談普遍利益；他們對普遍利益不抱希望，他們只有單個利益”。確實存在著個人的利益和價值訴求，同樣也存在著群體的、階級的、民族的乃至全球的或人類的普遍的利益和價值訴求，這就是個性中存在共性，特殊中存在普遍，相對中存在絕對。說：“這一共性個性、絕對相對的道理，是關于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法。”
可以不喜歡普世價值這個術語，但是不能否定在各種特殊的價值取向中包含著普遍的共性的價值訴求，而這一點正是由人類自身自然進化的道路、人類社會歷史的必然規律和人類發展面臨的嚴峻挑戰決定的。
價值是人的需要和滿足這種需要的客體屬性之間的契合關系，其基礎是客體屬性符合人的需求的固有可能性，所以客觀世界固有的屬性和規律規定了價值域，是各種價值選擇的基礎。人類是客觀物質世界的產物，所有的人都必須服從同一世界的固有規律，概莫能外，這就構成了人類的基本同一性。由于人類是在同樣的自然進化道路上生成的物種，他們的生理欲望、心理狀態、認知模式、感情傾向等等必然有類的共同性，正是這種共同性使人與動物區別開來。馬克思說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。”而人的意識是在受同一客觀規律支配的環境中產生的，它的內容、形式、結構、指向必然有其本質上的同一性，這決定了整個人類在價值訴求上的可通約性。
如愛因斯坦所說：“我們勝過野獸的主要優點就在于我們是生活在人類社會之中。”人的利益需求受社會歷史發展規律的制約，雖然個人出于自由意志，會做出背離社會發展趨勢的價值選擇，但從總體上說，社會要想存在和發展，就必須以符合歷史發展規律作為思想和行為合理性的根本標準。馬克思制定的唯物史觀的根本原理是一切人類活動的第一個前提，也就是歷史的第一個前提是“人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。促進生產力的發展，使社會成員能夠得到足夠的和更好的物質生活條件，必然成為人類全體共同接受的價值基礎。愛因斯坦在思考普世價值問題時，看到在價值標準方面存在著巨大的差異，因而說：“要對基本價值判斷進行爭論，是一件沒有希望的事。”但是，他認為盡管很難有所有人都同意的評價標準，但有兩個目標是人們“大概都會完全同意的”。他概括說：“滿足物質上的需要，固然是美滿生活所不可缺少的先決條件，但只做到這一點還是不夠的。為了得到滿足，人還必須有可能根據他們個人的特點和能力來發展他們理智上的和藝術上的才能。”
發展是人類社會的永恒主題，而發展的動力和條件蘊含著一系列基本矛盾，這就是發展問題。在當代世界，人口、資源、環境問題已經成為全球問題，是各個國家，各個地區，各個不同的群體和階層的人們面臨的共同問題。盡管由于自然條件、歷史背景、經濟狀況、發展程度和社會制度的差異，人們對發展的理解、期望和路徑選擇不盡一致，甚至會產生尖銳的對立。但是，對人類所面臨的挑戰的嚴重性、緊迫性卻有著基本共識，正是基于這樣的共識，世界各國確定了應對挑戰的共同方針。1972年6月5日，聯合國人類環境大會通過了《人類環境宣言》，統一了認識，指出“為了在自然界里面取得自由，人類必須在運用知識同自然合作的情況下，建設一個較好的環境，為這一代和將來的世世代代，保護和改善人類環境已經成為人類一個緊迫的目標。這個目標同爭取和平和全世界的經濟與社會發展這兩個既定的基本目標共同和協調的實現”。顯然，這一目標關乎到地球上每個人的根本利益，從而成為普遍接受的價值取向，最終以“可持續發展”的綱領將其作為普世價值確定下來。
人的本質是人學的核心問題，其基本設定恰恰是人作為一個類具有區別于其它一切存在物的獨特屬性，它是整個人類共有的，所以事實上是肯定了人的生命具有普遍的共同價值。
在古典哲學家和啟蒙主義哲學家中，對人類生命普遍價值的肯定是主流話語。亞里士多德堅持人尋求幸福的合理性，并且認為這植根于人的自然本性之中，“如果我們能夠發現人的‘功能’”，我們就能夠準確地測定幸福之所在。所以人不是走回自然，而是前進到自然，認識自己生命的真正價值，因為人這種動物“在理性和說話方面是獨一無二的，并且具有分享道德價值的能力”。啟蒙學者繼承了亞里士多德的傳統，認為人的生命的獨特價值就在于具有創造價值的能力。盧梭指出，人的自然本性就是自由的主體，“以自由主動者的資格參與其本身的動作”，這是人的天賦能力——“自我完善的能力”。康德把啟蒙主義的人學價值論系統化了，他認為人作為唯一有理性的自由存在，有三種獨特素質：1.技術素質，是維持肉體生存的手段；2.實用素質，是適合社會生存而遵守秩序的傾向；3.道德素質，是自我克制不斷完善的內在要求。人的生命價值是在自我創造和自我完善的動態過程中實現的，這是人的類本性，“表現為一個從惡不斷地進步到善，在阻力之下奮力向上的理性生物的類”。
長久以來，在的話語體系中，有一種流行的觀點，認為創始人反對普遍人性，在中國對“資產階級人性論”的批判鋒芒所向正是否定共同的人性。的確，不是別的學派，恰恰是奠基人通過建立唯物史觀，真正實現了人性研究的“哥白尼革命”。但是，這一革命并沒有否定普遍人性的存在，也沒有摒棄人類生命所具有的普世價值。作為徹底的辯證論者，馬克思把個性共性的原理運用到人性問題上，肯定在千差萬別的種種特殊的人性分化中，貫穿著人共同的“類本性”，因此從未一般地反對探索人的普遍本質。馬克思說：“人的根本就是人本身”，“人本身是人的最高本質”。應當指出，黑格爾已經以深邃的辯證眼光，定義生命是一個類過程，其內在的張力正是個體性和普遍性的矛盾，“個體生命分散的個別性在類的過程中沒落了：類自身回歸于其中的那個否定的統一，一方面是個別性的產生，另一方面又是個別性的消滅，所以，它是自身消融的類，是理念自為之變的普遍”。黑格爾最先提出生命作為“類過程”其價值是自為性，是追求自我本質、創造自我本質和實現自我本質的過程；但是，這是一個揚棄物的特殊性、個別性的過程，是一個“類化”的普遍性過程。只不過他把這個普遍的類看成是理念的實現。在這一點上，黑格爾并沒有突破傳統西方哲學人性論的唯心史觀，即把人性看成是脫離社會歷史的抽象規定。而馬克思卻把人性置于社會歷史實踐的基礎上，做了深刻的歷史唯物主義的分析，建立了關于人的“類哲學”。馬克思承認西方傳統人性論把人定義為自由自覺活動的自為存在，“人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”，“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。但是，這種自為活動并不是抽象的思辨，作為類存在物，人的本質是：
1.人通過實踐實現了自我規定，而實踐是主觀見之于客觀的改造世界物質性活動，“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。
2.作為人的類存在基礎的實踐本質上是生產活動，“生產是人的能動的類生活”。
3.人的類存在是社會性的存在，“個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”。
人的生命價值是作為“類過程”而存在的，作為一個辯證范疇，作為普遍性，他本身就包含著個體的差異性，而其中的所有個體同樣也包含著類的普遍性。馬克思所概括的人的類本性，正是普遍的人性，而人共同的本質屬性規定了人類生命自身的固有價值，這就是普世價值的深刻基礎。
存在著普遍的人性，就必然追問人類生命的普遍價值。對此，古往今來的思想家其實已經給出了相當一致的答案。科學史家薩頓明確指出：“我認為，就我們可以看到的說，生命的最高目的是造成一些非物質的東西，例如真、善、美。……我不能為我的生命找到其它的意義，不能為我的行動找到其它的動因。”
為什么說真、善、美是人類生命的終極關懷？恩格斯認為，人的生活的基本問題“一是為了生存，二是為了享受，三是為了發展和表現自己”，而為此必須在三個維度上選擇合理的價值取向。按奧羅賓多的研究，這三個維度是理智的或知識的即真的方式，意志的或行為的即善的方式，心靈的或感情的即美的方式。奧羅賓多把這三種方式稱作原初價值的“永恒形式”。
認知價值的求真指向。這一指向是人與自然的關系，目的是認識和利用客觀規律。按愛因斯坦的說法，為了人類的生存和發展必須做到的第一個目標就是“為維持全部人類的生活和健康所必須的資料應當由總勞動量中盡可能少的部分來生產”，這是生產力規律的本質。馬克思用另一種方式表述了這一規律，“社會為生產小麥、牲畜等所需要的時間越少，它所贏得的從事其它生產、物質或精神的生產的時間就越多。正像在單個人的情況一樣，社會發展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節省”。馬克思稱這一原理為“首要的經濟規律”。但是，只有在揭示自然規律的基礎上，發現利用自然力的新方式，才能實現上述目標，所以科學成為社會進步的偉大杠桿，成為第一生產力。從認識論上說來，科學對人類進步的決定性作用就在于其本性和功能是發現真理，如愛因斯坦所說：“相信人類的思維是可靠的，自然規律是普天下皆準的”。
行為價值的向善取向。這一指向是人與社會的關系，目的是協調人與人的關系。人的生存和發展的基礎是生產，而生產只有在人與人結成一定關系時才有可能，所以馬克思說：“生活的生產……立即表現為雙重關系；一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義是指許多個人的合作。”這種合作關系（交往關系）形成和運行的保證是建立必要的社會規范，首先是倫理規范，其宗旨就是善。按政治學家羅爾斯的說法，社會應被看作是“為了相互獲益而從事的一次合作性的冒險事業”，為了使這種合作進行下去，就必須有相應的規則，以“正確分配社會合作的利益和負擔”，符合這些規則的行為就是善。當然，不同的時代的交往關系有質的不同，但正如馬克思所說：“至于這種合作關系是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關緊要的。”因此，雖然善的標準也是歷史性的，但就其指向說，都是為了約束、規范和協調人際關系，以保證生活的生產得以有效地運行。
情感價值的臻美取向。這一指向是人與自身的關系，表現了在人的對象性關系中人的本質規定全面而和諧的實現。馬克思談到美的本質時指出：“只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，及確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。”在人的創造性的實踐活動中，體現了對象被人化的合目的性，確證了主體在感覺、情感、性格、思想諸多方面的本質規定，通過對象化的活動體現了人的豐富性和和諧性，從而引發了喜悅、愉快、愛慕、崇高等情感，并在這一過程中，實現了人的本質規定全面而和諧的發展，進達于精神自由，使生命向理想境界升華，用馬克思的話說就是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的對象”。他因此把臻美稱之為“人的一種自我享受”。
當然，人性是歷史的范疇，真善美的內容、標準和形式隨著社會語境的更迭，不斷地發生變化，因此具有相對性。但是，雖說在表述上往往不夠明確，有時甚至帶有意會性，從根本上說，真、善、美的定義域和指向性卻是穩定不變的。絕對和普遍寓于相對和特殊之中，在這個意義上，真、善、美帶有普世價值的性質。所以，愛因斯坦說：“把美和手足之情帶進生活里來，這是人的主要志向和最高幸福。”
篇2
「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們仍然經由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統來談，對比于「連續與「斷裂來談，對比于「咒術與「解咒來談。（注 1 ）
首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關懷，這個關懷和一般所謂的關懷是不一樣的，一般的關懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。
當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經由一種投向外，而執持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關懷也是通過這樣的一個角度所引起的關懷。這樣的關懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關懷乃是在「橫面的意義下的關懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而
「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關懷。
再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內在的存有應該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當的掌握到什么叫宗教。
我們是從終極關懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關懷。這個關懷是先有認知、有一個對象的關懷，而這樣的關懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。
現在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領域，還是你把它「內在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內在，再來進一步談這個問題。
我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經驗的世界（ empirical world ），而這經驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續的，這樣的類型不相同。「斷裂與「連續這兩者是不相同的，要區分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續的這樣的類型，儒教可以說是此連續的類型之代表。
在這種「連續的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調一個絕對的、圓滿的，跟強調一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現（具現）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。
這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結構里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統，特別是儒教來說，一方面強調那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規定它。或者我們可以發現到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（
linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續與「斷裂有著密切的關系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。
我們還是扣緊前面所謂的「終極關懷來談，究極來說，這樣的一種關懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界。「連續與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。
一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）
其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。
就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發現到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統統的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統統說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經將整個倫理的意象擺進去了。
「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統，我個人以為這個巫祝的傳統并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統最大的一個特點在于，強調人與物、人與天、人與神基本上是同質的，不是異類的，所以它可以轉化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質的（這是一個很重要的轉換）轉成「同德的，本來是「同質而異形，后來轉成「異形而同德。同質的意思是，我們這個身子（body）可以轉，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。
簡言之，就原來中國巫祝這個傳統，原強調的是「異形而同質后逐漸轉化成「一氣之所化，這是一個傳統；而后來又轉化成「異形而同德，轉化成「道德之創化，這又是另一個傳統。我們說「一氣之所化這個傳統，后來成為道家之學，而說「道德之創化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們去留意的。正因如此，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創化、「一氣之所化，或是把這兩者結合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統，并不是一「言說的傳統，而是一「氣化的傳統，或者說是個「道德的創化傳統。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創造。氣化流行與道德創造又是合為一體的。
但是當你翻開基督教圣經（Bible）《舊約全書》＜創世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。
「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統的基本形態下，它的宗教自然會強調在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統的世界觀與文化觀就不是這樣的。「默運造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內在的同一性。經由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應該的，也是不恰當的，其實，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。
再者，值得一提的是，到了現在很多哲學家、神學家，包括馬丁．布伯（Martin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich
）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調「連續（ continuity），再強調一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統彼此的異同，因此在根本上還是不同的。
如上所述，我們可以斷言中國文化傳統所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。
轉貼于 現在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統來說，那是一個「言說的傳統，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質（
essence
）的，是可以經由主體的對象化活動去符應的；或者說是可以為主體所把握的。
我們這么說又把基督教的傳統跟希臘哲學的傳統勾聯在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。
因為其為「斷裂，故其所強調在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調的是那個超絕的存有如何「創造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統作了一個理論性的總結。
顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德。「成德并不只是個人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發現儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。
或許，我們可以更進一步經由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統，是與其「言說的傳統為一致的，它強調的是「主體的對象化活動，強調「超絕的與「經驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續的；因此須要有個「道成肉身把它們連結起來。至于中國的宗教傳統，則與其「氣的感通傳統為一致，它強調的是一「對象的主體化活動，強調那「超絕的與「經驗的這兩層世界是連續的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。
孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。
如上所言，我們可以發現孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。
或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續詮釋這個論題。「詩所以興發志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩立于天壤之間，「樂則是一調節性原理，使那有確定性的生命調適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調適而上遂于道的發展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內圣外王，當下顯現，所謂「一日克己復禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。
若關聯著前面所提及的「終極關懷來說，我們可以再引孟子所說：
「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）
這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關懷是在歷史文化傳統的孕育、在天地造化的護養、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發長養而成的。
像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質長養起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）
順著以上的脈絡說來，我們要繼續去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發展，一直很努力在克服這個咒術的傳統，而真正走出來。或者，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發現到所謂「解除咒術的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。
在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發現到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural
law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節，不然孟子的思想就傳不進去。
關于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發現到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉變。轉過來說，人做為一個人在這個世界，強調人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉，存在主義的神學跟這個當然有很大的關系。其實它還是強調上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經開始內在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復雜的問題，于此暫略不論。
如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現在正在轉變之中。依中國哲學的傳統看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續的， 是通統為一個不可分的整體的，是一種圓環式的思考（circular thinking ）下所構成的，是即歷程，即當下，即超越，即內在，這便是中國文化中「圓教的特質。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態下的道德實踐，這是值得注意的。
如果我們把「道德實踐跟「心靈修養作一個對比。道德實踐的圓強調的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方沒有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內收回去的，比較是境界型態的，比較是屬于心靈修養的。那種異化狀態所產生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態的方式，而境界型態的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關系早應該去掉了，君臣的關系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉向。（注35）
如上所說，關聯著「斷裂而成就的是一「離教，關聯著「連續而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養的圓，有「境界型態的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。
轉貼于 注釋： （注1）：關于從「連續與「斷裂這樣的對比來談論中西宗教的異同，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧
，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。
（注2）：「終極關懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關懷》，pp7-8，幼獅文化事業公司印行，一九九四年八月，臺北。
（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關懷之理。
（注4）：關于「仁，孔子發之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調的「一體之仁最能繼續開發《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。
（注5）：見《易經系辭傳》上，第五章。
（注6）：見《易經》。
（注7）：見《易經》。
（注8）：見《易經》。
（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。
（注10）：在中國文化傳統中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關連著中國哲學之連續觀而成的。
（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。
（注12）：關于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。
（注13）：見《易經》上，第十一章。
（注14）：見《論語》，第十七章。
（注15）：見《中庸》第二十章。
（注16）：關于「我與你之理論，請參見馬丁．布伯（Martin Buber）
" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。
（注17）：關于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。
（注18）：關于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。
（注19）：見《中庸》第一章。
（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。
（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。
（注22）：見《論語》第二，第四章。
（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。
（注24）：見《論語》第八，第八章。
（注25）：見《論語》第十二，第一章。
（注26）：見《論語》第七，第三十章。
（注27）：見《論語》第七，第三十四章。
（注28）：見《論語》第八，第七章。
（注29）：見《孟子》下，第一章。
（注30）：見《孟子》下，第二十五章。
（注31）：關于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。
（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異！（商務版，頁255 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。
（注33）：關于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。
（注34）：此處所述有關「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。
篇3
【關鍵詞】臨終關懷 倫理問題 護理
為了提升現代人之生死品質，必須大力推進臨終關懷(HOSPICE)的事業，但是，在中國這個有著自己獨特文化背景和經濟狀況的國家開展臨終關懷，有著相當大的阻力和較多的障礙，這其中的問題，較大程度地涉及到倫理方面的兩難境地和中華民族傳統文化思想以及醫務人員長期以來習慣的道德價值觀、醫學模式有著較強烈的沖突。
1 臨終關懷（或安寧療護，或善終服務）的概念、性質及其意義
臨終關懷是為當前醫療條件尚無治愈希望的臨終病人及家屬提供全面的舒緩療護，以使臨終病人緩解極端的病痛，維持臨終病人的尊嚴，使其得以舒適安寧渡過人生的最后旅程。對于臨終病人，已經從過去以治愈為主的治療轉變以對癥為主的照料，以延續病人生存時間轉變為提高病人生命質量。強調尊重病人的尊嚴和權利，注重臨終病人家屬的心理支持。臨終關懷不僅是一種服務，而且也是一門以臨終病人的生理、心理發展和為臨終病人提供全面照料減輕病人家屬精神壓力為研究對象的一門新興學科。
從事這一工作者不僅要擁有精湛的醫學科技的知識和能力，而且還要具有深厚的人文社會科學的知識與技巧。臨終關懷可以說是人類現代社會最具人性化的一種發展，是人道主義在現代社會最高體現之一。
2 臨終關懷所帶來的倫理問題
2.1傳統死亡觀念影響中國的傳統文化是儒家、道家、佛家思想的長期歷史沉淀，人們對死亡的看法也是受這些思想的影響，對死亡始終采取否定、蒙蔽的負面態度[1]，它是不幸和恐懼的象征。而臨終關懷無疑是一個幫助病人走向死亡的過程，它使死亡在病人、家屬、醫務人員之間公開化，對情感的強烈沖擊使人們難以適應。而西方文化主要受基督教的影響，基督徒由耶穌之死來升發對“天堂”永生的信念，他們對死亡的看法遠比傳統的中國人看法積極得多。中國人對死亡的諱莫如深，使人們無法在日常生活中接受死亡，“善待”死亡，面對死亡較多表現出的是恐懼，而非面對現實地接受。如何在中國這個有著獨特文化背景的國家因地制宜地開展有中國特色的死亡教育應是我們醫務人員的當務之急。但是醫護人員亦同樣受到中國傳統文化深刻影響，許多醫護人員亦無正確的死亡觀，所以醫護人員對死亡良好的心理承受能力和正確的死亡觀是開展臨終關懷的基礎。
2.2傳統倫理孝道的影響
孝道的實施，集中于病、老、死之際。民諺云：“養兒防老”，自古以來皆強調子女送終為盡“孝道”。
有資料表明：對于晚期癌癥，患者本人與親屬的求醫動機顯然不同，親屬的求醫動機在很大程度上是出于倫理上的考慮。很多患者的家屬心存疑懼，如不把患者治療到服侍到最后一息，不為病人多花錢，社會輿論受不了。而把病人送進臨終關懷醫院，無異于宣判病人死刑，放棄了治療，這在病人家屬無疑是難以接受的。而醫護人員往往順應這種“孝道”的“善意”，只把病情告訴家屬，而對病人則避重就輕，以避免更多的心理打擊，這就造成了病人求醫主動迫切，使家屬難以決定放棄治療，改為臨終關懷。這樣就給開展臨終關懷造成障礙，而醫護人員無意中還違反了“告訴事實”的倫理原則，損害了患者獲得情報的權利。臨終關懷對于建立良好的護患關系尤為重要，而良好的護患關系是臨終關懷不可缺少的基礎。隨著我國人口結構老齡化的發展趨勢，我國將成為最大的老齡化國家。老年人群的發病率很高，慢性病人最多，最終演變成危重病和不治之癥。那么我們應該把有限的資源用在老年病的預防和研制治療方法上呢？還是用來搞好臨終關懷，使老年人有尊嚴，帶著人類社會的溫暖離開人世呢？其間的比例又如何分配呢？在護士短缺的情況下，是否要把有限的護理資源投入到臨終關懷這個事業中去呢？這些問題理論尚未完全明了，在實際工作中更有難以跨越的巨大鴻溝，這對發展臨終關懷事業無疑是相當不利的。
由于我國經濟條件的限制，象國外專門建立獨立的臨終關懷體系是不現實的，難以大范圍推廣。應該建立具有中國特色的臨終關懷機構體系，大力發展家庭護理形式和醫院附屬的臨終關懷病房。
3 臨終病人的護理
3.1尊重生命
護士有一顆熱愛生命救死扶傷的的天使之心，但這并不等同于尊重生命，完整的生命過程應包括死亡過程，尊敬生命應包括尊敬死亡。開展臨終關懷，是對護士傳統思維模式的沖擊，要其更新觀念，自覺地進行自我死亡教育。死亡教育是實施臨終關懷的重要內容，包括對臨終病人及其家屬的死亡教育。其目的在于幫助瀕死病人克服對死亡的恐懼，學習“準備死亡，面對死亡，接受死亡”；幫助家屬適應病人病情的變化和死亡，使他們縮短悲痛過程，減輕悲痛程度[2]尊敬死亡是我們邁出的第一步，它屬于死亡教育的一部分。
3.2關注護理
護士長期以來在為救死扶傷辛勤奉獻著，習慣于和醫生合作把病人從疾病中拯救出來。而對“關注護理并非治療”的臨終關懷概念，不啻是承認醫院對某些疾病無能為力的尷尬，導致對整個醫療職業能力的懷疑，這對以救死扶傷為宗旨的醫務人員的心理不可避免地產生一定程度地震撼，可能會導致潛意識里對臨終關懷的抵觸情緒。雖然說在醫療無能為力的情況下，護理更顯示出其獨特的主導性[1]，但是突然把護理的地位提高到主導地位，護士往往會感到無所適從。對于臨終關懷，護理的重點也從生理上轉移到心理、社會、精神等方面，這給護士的理論知識也帶來巨大的挑戰。要求我們擴大知識面，加強心理學、社會學等方面的理論學習，并能獨立有效地運用于臨終病人的護理上。
3.3重視做好病人家屬的思想工作
家屬是病人的親人，雖然在治療過程中，家屬所起的作用無法代替藥物的治療作用，但在治療過程中病人能否處于最佳心理狀態，家屬的作用不可忽視。當病人家屬了解到病人的病情已經無法挽回時，精神受到沉重打擊，表現十分悲傷。護理人員要做好其思想工作，主動關心引導，并告知家屬情緒可直接影響到病人的情緒而不利于治療。如果家屬能較好的控制感情，病人就情緒穩定，為了病人能安然走完人生最后一站，醫務人員、家屬應努力共同為臨終病人提供一個良好的環境、人間的溫暖和社會的尊重[3]。只有減輕病人臨終前的心理壓力，克服對死亡的恐懼和焦慮，才能在充滿溫情的氣氛中離開人間。
綜上所述，發展臨終關懷所面臨的倫理問題，相當尖銳而發人深省。在中國推進臨終關懷事業的發展，任重而道遠。但人們已越來越清楚地認識到：在社會衛生保健體系中應該包括3個相互關聯的基本組成部分，即：預防、治療、臨終關懷。無病則防，有病則治，治不好則臨終關懷。護士作為發展臨終關懷事業的主力軍，擔負著不可推卸的責任。讓我們用原衛生部部長陳敏章在首屆東西方臨終關懷國際研討會開幕式上的致辭來共勉吧：“對臨終病人的完善照護，不僅體現對人的尊嚴的維護，而且在一定程度上可以減輕家庭和單位的負擔，也是發展社會生產力的一部分內容，是一種有百利而無一害的善舉”。
參 考 文 獻
[1]靳風林，郭清秀.傳統文化中等死亡歸屬理論與臨終關懷學中國醫學化理學.1996（6）54-56.
篇4
1 基本做法
1 . 1 基本情況 我所 1986 年建所入住老干部 101 戶 102人，目前仍健在67 人 ， 至今去世 29 人 ， 其中因癌癥去世 8人，心臟疾病7 人 ，呼吸疾病 6 人 ，腦血管疾病 3 人 ，猝死 3人，其他2 人，除猝死的 3 位老干部外，都得到了干休所盡心盡力的臨終關懷。 這些老干部在生命的最后一程，病有所醫，人有關愛，生有尊嚴，走得安寧，為他們的人生之旅畫上一個圓滿的句號。我們主要是從醫療、護理、心理、家庭、單位等方方面面入手，開展這項工作并逐步加以完善，其中一些成熟的做法已經成為干休所的工作制度堅持下來。
1 . 2 醫療關懷 想方設法做好醫療保障是臨終關懷工作的基礎，病有所醫，充分保障，在干休所已經不是問題，特別在醫療經費提高之后，衛生保障能力已大大提高，基本上可以對病重老干部的醫療需求進行全力保障。臨終關懷的主要工作是挽救生命，減輕痛苦，延長壽命，提高生存質量。我們加強對病重老干部的關注和照顧力度，指定了責任醫生，規定責任醫生根據病情不定期巡診，值班醫生每天至少巡診1次，每天早班都要對老干部病情進行交班，為病重老干部提供全方位的服務和全天候的保障。 同時注意發揮保健醫生的特長，我們同老干部朝夕相處，有較好的感情基礎，要充分發揮這種優勢，做他們的親人、知心人和可以信賴的朋友，這樣可以提高老干部對治療的依從性，這對于老干部配合治療有很大的幫助。 平時要同老干部多接觸，多用心觀察，在噓寒問暖中不放過任何細節和疑點；特別是對病重老干部的病情變化要高度關注，發現問題要及時采取措施，首先保命救命，同時注意想方設法減輕老干部的病痛，提升他們的生活質量和生存質量。
1 . 3 護理關懷 對病重或癌癥晚期的老干部 ，治療的手段往往有限，而護理工作則大有可為 ，臨終關懷工作真正到了臨終階段，很多工作實際上是護理工作，為了做好這項工作，指定經驗豐富的資深護士專人負責，每天至少上門巡診 1次，對護理工作進行監督指導；日常護理工作由值班護士負責，如吸氧、吸痰、注射、鼻飼、引流、灌注和定期膀胱沖洗等，被動功能鍛煉、翻身、叩背以及預防褥瘡等工作，可以教會家人來做，而專業的操作必須由護士親自完成。不管任務多繁重，老干部家人要求有多高，我們的護理人員都用十二分耐心和細致的工作，結合老干部的生活特點，給予無微不至的關懷和照顧，她們不怕臟、不怕累，甘愿吃苦，無私奉獻，這是提高老干部生存質量的一個重要環節。
1 . 4 心理關懷 病重老干部隨病情變化往往會有情緒波動，出現這樣或那樣的心理問題，所以心理關懷必須及時跟進。對病重老干部的心理疏導是臨終關懷的一個重要環節，首先要在干休所適時開展死亡教育，讓老干部能夠用正確的心態，坦然面對這個自然規律［ 2 ］。這種教育要在平時做衛生宣傳時盡早進行，為臨終關懷打下良好的思想基礎。 事實上，能不能正確面對死亡，對疾病的治療和病程的發展影響極大。有一位胃癌患者，術后半年即去世，與其心理不適應，精神先垮掉有很大關系；而另一位甲狀腺癌患者，能夠正確面對，樂觀堅強，積極配合治療，如今已存活六年，成為抗癌明星。我們在不同的階段，要根據具體情況，做好心理疏導工作。對于癌癥晚期患者，他們飽受疾病折磨，特別渴望社會關愛，希望得到家人的和組織上的關懷，這時關心人更勝于關心病。還有很多臨終患者已經不再以治療疾病為主，而更多地需要對患者給予心理關懷和精神上的關愛，給予更多理解、體貼、鼓勵和支持，這種時侯心理關懷將發揮重要的作用。一定要使病重老干部以積極的心態坦然面對，把他們堅強的意志激發出來，讓他們放下憂慮，忘掉恐懼，安詳走完生命的最后一程。
1 . 5 家人關懷 家人對老干部的關懷照顧雖然是他們的義務，但關鍵是如何才能照顧好老干部，很多相關的工作，醫生護士要給予指導。 我們不單要手把手地教會怎么做，還要注意檢查督促具體措施是否落實到位。 我們對病重老干部除了責任醫生和值班醫生的出診、巡診外，每個星期一，醫生護士還有1 次聯合巡診，重點對家屬子女的照料事項反復提醒和進行再指導，一定要讓他們正確掌握。 平時，衛生所通過上衛生課對家屬和護工進行必要的技能培訓，有針對性進行防墜床、防嗆噎、防褥瘡等事項的教育。 對病重老干部的家人，一些急救性護理操作，如吸氧、吸痰等一定要包教包會，這樣可以在關鍵時刻幫上忙，使上勁 ，還可以為醫療救治爭取分秒時間。 一定要充分發揮老干部家人在臨終關懷工作中的積極性，利用好他們的獨特作用。 另外，鄰居和原單位的同事應適時探望，給予鼓勵 ，也可以排解寂寞 ，安心舒懷 ，這也是臨終關懷的一種輔助和補充工作。
1 . 6 組織關懷 一些老干部在臨終時特別渴望組織的關懷，總有話要對組織說，有事要讓組織辦，干休所應盡可能協助解決老干部的具體問題，滿足他們未了的心愿。 老干部病情變化及時向所領導匯報， 當老干部住院時陪同領導探視，在組織協調配合和做好家屬工作的同時， 更重要的是對老干部進行鼓勵和安慰，協助醫院盡最大努力救治 ，讓老干部和家人充分感受到組織上的關懷和溫暖。 我們體會，在必要時能協調上級領導到醫院或床前探視，更是對老干部極大的安慰。
2 工作探討
2 . 1 臨終關懷的概念 臨終關懷是一門研究臨終者生理和心理需求，以及如何為臨終者和家人提供全面細致照顧的新興學科。所謂臨終者，是指已無治愈可能，預計生存期在6個月以內的患者。這項工作國外起步較早，有專門的機構和人員從事這項工作，改革開放后，國內醫療機構開始引進臨終關懷的理念，早先在一些大醫院開始嘗試這項工作。基層醫療機構則很少開展這項工作，即使在做，也缺乏系統和規范［ 3 ］。我們沒有現成的模式，只能在工作中進行探索，以能盡快完善這項工作。
2 . 2 干休所的特點 干休所是老干部集中居住的地方 ，他們的最后一程可能在干休所走完，也可能在醫院走完，也可能在二者的不斷交替中度過，對老干部的臨終關懷工作要及時開展，適時跟進，不要受場所和環境的限制。 雖然我們衛生所不能像醫院一樣可以有專門的機構和人員來從事這項工作，但也不能妄自菲薄，無所作為。 一定要明確這一點，這是我們的責任，也是我們工作的一部分，衛生所每個醫生護士都是臨終關懷工作的參與者和執行人。我們要充分發揮與老干部朝夕相處、熟悉情況、有感情基礎的優勢，真正把老干部當長輩敬，當親人待，時時急老干部之所急，處處幫老干部之所需，把服務送上門，把關愛送到家。另外，在開展這項工作時一定要排除平均主義的干擾，敢于把工作重點放到病重老干部身上，工作上有照顧，任務上有側重，真正把臨終關懷當做一項特殊任務來完成。 要把一些比較成熟的、行之有效的做法固定下來形成工作制度，如設立責任醫生 、責任護士制度，服務上門制度，醫生護士聯合巡診制度，病情交班制度，對家人進行技能培訓制度，藥品特殊保障制度，急救和后送制度等。 在今后的工作中還要不斷探索，不斷完善，盡量充分發揮干休所醫務人員的優勢，把這項工作積極開展起來，把上級布置的任務完成好。
2 . 3 開展時機 對臨終關懷工作的開展不應機械地受到生存6 個月時間的限制，事實上，這個時間段很難把握，也無法把握，因為沒有任何醫療機構能完全準確地判定一個人的生存時間。 如一位患癌癥的老干部曾經被醫院認定最多能活半年，現在六年過去了 ，這個做了兩次手術的老干部依然生活基本自理，而有的老干部卻因各種原因較早去世了。 所以，臨終關懷何時開展只能原則性的掌握。 我們的判定標準：（1）對病情危重出現臟器功能衰竭，從醫學常識判斷 ，只能維持治療，而無法從根本上完全康復的患者 ，要及時開展臨終關懷工作。 （2）對病情較重，雖然暫時平穩但隨時有可能發生意外的患者，也要及時開展臨終關懷工作。 要視情況先期開展相關的教育等工作，也可進行具體的護理指導或心理疏導，工作內容的多少應根據老干部的具體情況、實際需求以及個人的接受能力來靈活掌握。
篇5
關鍵詞:龍爪槐;園林應用;園林管理
1 引言
龍爪槐是我國著名的景觀樹種,其蜿蜒曲折的樹勢不知折服了多少文人騷客。歷代我國的廟宇與官方園林都有廣泛地應用。經過歷史的傳承,今天我們的園林建設中,龍爪槐依然是十分重要的品種。因此龍爪槐在園林中的應用及管理,對于我們園藝工作者來說是一個無法回避的課題。
2 龍爪槐的特性及其在園林中的應用
龍爪槐又名盤槐,屬豆科槐屬,是國槐的栽培變種。其形態特征為落葉喬木,樹冠傘形。樹皮灰黑色,有淺裂;粗枝扭曲,小枝下垂。奇數羽狀復葉,小葉7~12片,卵形。圓錐花序,花黃白色。果實念珠狀,初為綠色,漸變黃褐色。花期7~8月,果期10月。
龍爪槐是中性樹,喜陽光,適于肥沃、排水良好的土壤。壽命極長、隱芽極易萌發且耐修剪。因此,龍爪槐可以根據園林的布置,修剪成各種形狀。龍爪槐觀賞價值很高,樹冠呈傘形,小枝彎曲而下垂,形似盤龍,開花季節,米黃花序布滿枝頭,似黃傘蔽日,則更加美麗可愛。從我國的歷史傳承來看,龍爪槐因其形狀蜿蜒婀娜,并且與龍有關,因此常常被對稱栽植于廟宇、所堂等宗教政治場所兩側,以突出莊嚴肅穆之感。或者栽植于道路兩側,形成延伸的視角效果。另外,由于龍爪槐符合傳統審美“喜曲不喜直”的趨向,因此文人墨客十分對其喜愛,將其用于盆栽觀賞凸顯出柔和、瀟灑的意味。
3 龍爪槐的管理技術
3.1 龍爪槐的培育與水肥管理
龍爪槐的培育分為2個部分,其一是砧木的培育,其二就是嫁接后的繁殖育苗。因此從龍樹槐完整的生命周期看,這個2部分的水肥管理決定了其能否良好地生長、能否順利地成型。
龍爪槐一般以國槐作為砧木。國槐應種植在陽光充足的地方,另外應注意雨季的排澇。苗木落葉后,土壤封凍前,起苗、分級長期假植越冬,以備翌春移植。苗木長期越冬假植,挖假植溝寬10m~12m,深60~70cm,長度不限。假植苗要修剪損傷根系,以防霉爛。北方地區,假植時要將苗梢向南或向東,順溝斜放。短層苗木都要用濕潤碎土覆蓋根部,使根土密接以免失水干枯,天氣嚴寒時,再用濕潤碎土將苗封嚴越冬。在育苗期內,移植地施優質基肥,然后翻耕整平。春季土壤解凍后,將1年生苗
收稿日期:2010-10-28
作者簡介:崔桂玲(1972—),女,河北灤南人,農藝師,主要從事植物保護方面的研究工作。
3.2.3 益鳥的保護和招引
以鳥治蟲主要方法一是保護益鳥,二是為益鳥創造良好的繁殖條件,即在林區設人工鳥箱或招引木。保護益鳥要依靠群眾、加強對保護益鳥重要意義的宣傳教育。使附近林區群眾家喻戶曉,嚴禁槍打,或摸殺雛鳥和砍伐鳥巢樹。人工鳥巢能為益鳥創造良好的定居繁殖的條件,增加林內益鳥的數量,特別是人工純林害蟲容易猖獗,又缺乏天然樹洞,食蟲益鳥較少的情況下大有必要。2010年主要采用的是生物防治,以鳥治蟲。今年春季4月下旬,在管轄區天然林和人工林內,按每畝一個,在經過調查應防治的林區內投放鳥巢。對舞毒蛾落葉松鞘蛾進行控制和防治,收到顯著效果,控制和防治率達100%。值得廣泛的推廣和應用,見表1。
表1 人工鳥巢適用木板巢箱、規格和類型
名稱巢箱尺寸或直徑/cm高度/cm出入口形狀出入口尺寸/cm
山雀式13×1322圓形4
半開口式13×1315方形5
木按70cm×40cm行株距移栽,栽后灌水。移植后1~2年,地徑達2cm左右時,秋末翌春從地表3~5cm處截干。剪口要平滑,不使其劈裂。裁干后,每畝施優質基肥75萬kg/hm2,為翌年生長打下基礎。苗木截干后的第1年是培養通直樹干的關鍵階段,在此期間內,我們應加強水肥管理一般在雨季前,每隔7~10d灌水一次,每隔15~20d追施一次氮肥。當年苗高可達3~4m,樹干通直、粗壯光滑,第2年即可再移植,加大株行距,繼續栽培。定植苗木的胸徑從4~5cm到20cm均可,但大苗移植樹冠要加強修剪,以利成活。一般2~3年即能恢復豐滿的樹冠,即可用作嫁接龍爪槐的砧木。大約嫁接后5~6周時間檢查嫁接愈合成活情況,檢查嫁接愈合成活后及時解除綁縛塑料帶,以免影響砧穗結合部的生長發育。嫁接后,在接穗萌發后保留健壯的萌條,使其形成勻稱豐滿的冠形。砧木上發出的萌芽一律抹除,以保證接枝的生長發育,控制養分和水分的消耗,加速促進高接的枝穗迅速生長發育,形成彎曲下垂、均勻豐滿的良好冠形。根據嫁接苗木生長發育需要,采取適時灌水,適量追施硫酸銨氮肥和過磷酸鈣,加強嫁接苗的苗期水肥管理,培育出優質壯苗,及時出圃,加速園林綠化。出圃后,根據龍爪槐種植地點的情況,采取適時灌水、排水,適量施肥,定期松土除草的措施,以維持龍爪槐的良好狀態。
3.2 龍爪槐的病蟲害防治
目前困擾龍爪槐的主要是潰瘍病和槐尺蛾、槐紅蜘蛛等病蟲害。龍爪槐潰瘍病又名爛皮病、腐爛病。全國各地苗圃、花圃均有發生,危害國槐、龍爪槐的苗木、幼樹和大樹,常引起枝枯或使苗木死亡。與潰瘍病相比,槐尺蛾和槐紅蜘蛛的危害范圍更大且更難以防治。根據可持續發展的要求,在防治這些病蟲害時,應該注意采取生物及物理的防治措施,盡量避免化學防治。
3.2.1 龍爪槐潰瘍病的防治措施
大苗移栽時避免傷根或剪枝過重,應及時澆水保墑,增強其抗病力。春、秋兩季對苗木和幼樹綠干及剪口處涂波爾多液,防止病菌侵染。及時剪除病枯枝,集中燒掉,減少病菌侵染來源。葉蟬發生嚴重區應及時治蟲,減少危害。對發病嚴重的行道樹,可涂抹40%乙磷酸鋁250倍液,或用40%多菌靈懸浮劑500~600倍液噴霧防治。
3.2.2 槐尺蛾的防治措施
營造混交林是防治槐尺蛾的有效途徑。越冬蛹羽化前結合中耕翻挖樹盤消滅蛹。幼蟲危害期搖樹或振枝,使蟲吐絲下垂墜地,集中處理;或于幼蟲吐絲下地準備化蛹時,人工收集殺死。1~2齡幼蟲期噴2 000倍的25%滅幼脲3號膠懸劑,或飛機超低容量噴灑25%滅幼脲3號,或于較低齡幼蟲期噴500~1 000倍的含100億泡子/mL以上的蘇云金桿菌(BT)乳劑。保護胡蜂、土蜂、寄生蜂、麻雀等天敵,維護林間生物多樣性。采用燈光誘殺成蟲。
3.2.3 槐紅蜘蛛的防治措施
在3月底過冬若蟲出囊期,噴50%的殺螟松乳油1 000倍液毒殺若蟲。在4月中旬產卵盛期,噴清水,沖掉卵囊。10月上旬若蟲爬動時,噴藥(同3月份用藥)毒殺若蟲。注意保護瓢蟲等害蟲天敵。
3.3 龍爪槐的修剪方法
樹木整形修剪的主要作用是為了美化樹形,協調園林內各樹木形狀的比例,調整樹勢達到審美要求,改善透光條件以利樹木生長等等。具體到龍爪槐的修剪上,應注意培養其均勻的樹冠。夏季新梢長到向下延伸的長度時,要及時校梢或搗心,剪口留上芽,這樣,芽萌發抽生的新枝向外生長,可加大角度,使樹冠向外擴展。夏季修剪還應注意剝除砧木上的萌芽,尤其是剝除或剪除砧木頂端直立枝,以防影響樹形。冬季修剪以短截為主,適當結合疏剪,修剪時在枝條拱起部位短截,蚊口芽選擇向上、向外的芽子,以擴大樹冠;每個主枝上的側枝,需按一定間隔選留,并進行短截,使其長度不超過所從屬的主枝,各個主枝上側枝的安排要錯落相間,以充分利用空間。修剪時還要剪除冠內的細弱技、病蟲枝、雜亂的背下枝,以保持優美樹冠。除此之外,還可以根據不同的要求,將龍爪槐塑造成各種不同的造型,如傘狀、圓柱形、球形、長廊狀、塔形、匍匐狀、停型等等。這些形態可以根據園林的布局任意調整,滿足不同園林的個性化需求。
4 結語
龍爪槐是我國的著名樹種,其形狀似盤龍,因此自古以來就被廣泛應用在各類園林中。在培育以及日常的管理中,應加強水肥管理,注意灌溉、施肥和排水。對其病蟲害防治,應注意采取生物防治及物理防治方法,以防止園林內生物多樣性被破壞。另外,還要勤于修剪,美化樹木造型,改善其透光條件。以此完善園林綠化的工作,構建一個可持續發展的現代園林。
參考文獻:
張濤.園林樹木栽培與修剪.北京:中國農業出版社,2003.
篇6
關鍵詞：中職學校；班級管理；人文關懷
一、目前中職學校班級管理中的問題
1.班級缺乏民主性，學生參與度不高
中職學校的班級管理，主要是班主任一人負責制，老師只是簡單的上課、下課。有的負責任的老師也會時常的檢查學生的學習和生活情況，但這種方式往往成為學生與老師矛盾產生的導火索，學生不愿意老師像看管犯人一樣監視自己，所以間接的會對老師產生厭煩心理。同樣的也存在老師單一的依據自己傳統的經驗和方法管理班級，只是簡單的進行管理，總是對班級中表現良好的學生予以重用，而忽略了總體學生的民主性，最終導致學生不能有均等的機會參與班級事務，周而復始學生的積極性便會受到嚴重的破壞。所以良好的老師行為和班級管理對于學生的培養起到至關重要的作用。
2.班級學風和班風建設不足
良好的學習環境和和諧的師生關系是促進學生學習的基礎，中職學校的老師和學生為什么矛盾重重，根本的原因在于老師對于班級的管理力度不夠，班級的建設管理缺乏。老師對學生的人文關懷不足，不能夠對學生做到一視同仁。團結友愛，互幫互助的團體需要老師和學生的積極配合。老師需要耐心培養、耐心組織，關心學生的教育和生活。學生應該有愛師長，積極向上并能和老師共同的維護班級的建設和管理，把班級的建設管理和學生的成長成才有機的結合起來。
3.老師與學生家長溝通力度不足
首先應該把老師、學生、家長看成一個統一體，學生的成長成才是老師和家長的共同心愿，所以老師與家長的良性互動對于學生的培養也有著重要的作用。但我們綜合來看不難發現在中職學校缺乏老師與家長的聯系，家長只是把孩子送到學校就不再管理其它的學習上的事情這與普通高中的教育存在著明顯的區別。老師也沒有重視起與家長的聯系。有的老師甚至都不曾見過自己學生的家長。我們都知道孩子的培養與老師和家長的教育息息相關，老師應該重視起家長的作用，多多與學生家長進行溝通和交流，了解學生的基本狀況，并與家長積極配合完成學生的教育培養。
二、加強班級管理中人文關懷的方法
1.培養學生獨立自主
傳統的班級管理方式造成學生只會聽命和順從，要想學生未來能夠更好地融入社會，最好的教育方式就是培養學生的獨立自主精神；要堅持以生為本，鼓勵學生積極地參與到班級建設中，成為班級的主人。教師也要認真地聽取學生對班級建設的意見、策略，讓學生充分地展現其主人翁精神，在培養獨立自主意識的同時不斷地發掘其創造潛力和個性特點。
2.實施民主管理
班級是一個集體，需要師生共同去維護和管理，也就需要班主任實施民主管理。班主任和學生的目標應該保持一致，學生的主人翁精神不是誰給予的，而是學生自己親身參與班級管理中而形成的。例如：在選拔班級干部時就可以充分地體現民主，可以運用競選的方式來進行選拔，而不是班主任直接去任命。同時也要鼓勵學生積極地參與到選舉當中，耐心聽取學生的意見，通過民主選拔得出的結果不僅具有較強的說服力，而且也為所有學生提供了一個展示、證明自己的平臺，在選舉的過程中充分體會到主體地位，增強其責任感，也提高了自我管理能力，從而促進了班級整體素質的提升。
3.培養學生學習興趣
人文關懷的最終目的是促進學生的全面發展，尤其注重的是培養學生的個性特點。因此班主任在管理過程中，要及時地發現和培養學生的興趣、愛好，充分發掘學生的潛力。鼓勵學生積極參加班級、學校組織的各種活動，促進其個性和才能的提升，不斷引導學生找到適合自己發展的道路，這也是班主任實施人文關懷的重要環節，讓學生解放他們的天性，自由發展、實踐、創造，通過培養學生的個性和興趣來具體和有效地實施人文關懷。
4.適度的生活關懷
現在的學生大多都是獨生子女，嬌生慣養的現象普遍存在，尤其中職學校的學生正處于思想、學習、生活等各方面的發展時期。他們大多數第一次離開家而到學校寄宿學習，在生活方面必然出現很多的問題和不適應，如果老師不能夠進行良好的幫助和關懷會對學生的心理和生活能力產生巨大的影響，如果沒有一個溫暖開心的生活氛圍那么對于學習的培養也是事倍功半的。因此，在中職學校的班級管理中老師應該從各方面真心的關懷每一個學生，了解他們生活上的困難，并能給予熱情的幫助，讓學生感受到生活的溫馨，并能更好的適應學校的生活。
5.改善評價方式
班主任對學生的評價也是影響班級整體管理的重要因素。每個學生都有自己的不足和特長，只是有時學生沒有找到發揮特長的機會和方式。班主任要做的不是一味地指出學生的種種不足，而是要及時、正確地引導學生發揮自己的特長和優勢，學會運用自己的優勢來彌補自身的不足。在這個過程中教師要積極地給予鼓勵、肯定，有時一句簡單的話語就會讓學生瞬間重拾信心和動力，所以教師應做到以表揚為主，批評為輔，全面、具體地落實班級管理中的人文關懷。
6.主動、誠懇地與學生交心
由于中職學校學生的知識水平有限，很多學生對于學習、生活沒有明確的目標和方向，每天只是枯燥、無目的地重復著無聊的學習生活。這種狀況不僅影響著學生的未來發展，也使其喪失了對學習、生活的信心。這種情況下需要班主任認真地分析學生的心理、思想的發展，以和藹、平等的語氣與學生進行心貼心的交流，讓學生對班主任能夠敞開心扉，吐露自己的心聲和困惑，面對其思想上的波動給予及時的引導，從而使學生找到未來發展的方向和目標。
綜上所述，中職教育的班級管理要體現人性的關懷，就要從各方面注重學生的管理和培養，老師應該真正的了解每一個學生的發展需求，從生活、學習等各個方面注重學生的管理，既要尊重學生獨立發展的個性，又要加強班級整體的發展，要給予學生溫馨的關懷，形成良好的師生關系，使學生能對老師敞開心扉，實現老師與學生和諧健康的發展。使每個學生都可以發揮所長，這是教育的根本，使教育走向良性發展的軌道，真正實現可持續發展的要求。
參考文獻：
[1]雷雁.中職學校班級管理存在的問題與對策研究[J].天津市教科院學報，2014（1）.
[2]張廣飛.心理教育在中職院校班級管理中的應用[J].西部素質教育，2015（8）
篇7
關鍵詞：技術美；人性化；設計；體現
一、關于技術美的認識
所謂技術美，是指在設計生產技術領域中存在美，它同自然美、社會美、藝術美、科學美相并列，并且與之有著密切的關系，但技術美以其自身的審美特性和感知方式而存在。技術美離不開技術，否則成為空中樓閣。日本著名美學家竹內敏雄說：“一般意義上的技術同人類歷史一道自古以來就存在著，古代的手工藝也好，現在的工程技術也好，都包括在內。只是它們之間，功能的效率相差懸殊，而只有隨著那一種產品都符合各自的目的，并伴隨著那種程度的美的效果，那么，在它的技術美的結構上就沒有本質的差別。”由此可見，技術美的觀念和創造有著悠久的歷史了。
技術美是美的本質的直接展現，在不同的歷史時期，其展現的載體也不一樣。最初體現在手工操作方式的技術活動中，工業革命以后，則主要體現在機器的。和創造有著悠久操作方式的技術活動中。在這樣的勞動生產過程中，人類在把握勞動對象的基礎上，按照特定的審美要求改造對象，并使之成為具體的審美對象，這種在物質生產活動和產品中所體現出來的美，就是技術美。在當今社會，人們一般將現代技術產品所具有的美稱為技術美。它是現代大工業生產方式的產物，是勞動者在物質生產和產品設計過程中，運用科學技術知識和藝術手段對客體進行加工所形成的審美形態。
隨著科技的發展和人的認識不斷深化，技術對自然的展現會逐步地豐富和多樣化，這也大大促進人與自然的和諧并改善人的生存狀況，不斷地提高人們生活品質。
二、關于人性化設計
所謂人性化設計，是指在設計過程當中，根據人體的生理結構、人的心理情況、人的思維方式、人的行為習慣等等，在原有設計基本功能和性能的基礎上，對建筑和產品進行設計優化，使使用者用起來非常方便、舒適。這是在設計中對人的心理生理需求和精神追求的尊重和滿足，是設計中的人文關懷，是對人性的尊重。
人性化設計是科學和藝術、技術與人性的有機結合，科學技術給設計以堅實的結構和良好的功能，而藝術和人性使設計富于美感，充滿情趣和活力。人性化很大程度上和可用性設計緊密聯系在一起，或者說人性化設計就是可用性設計的一個思路和原則。也就是說產品在設計過程中，力求從人體工程學、生態學、美學等角度到達完美，從而真正實現科技以人為本的目的，以滿足人的生理和心理需求。
人性化設計，也就是要設計出更人性化、更方便使用的產品或生活空間等，這是現代社會設計的根本出發點。現代社會設計師的職責是根據人的個性特點設計出使用功能完善，外觀符合人的審美要求的產品，同時，在設計過程中注意吸收中國深厚的人文成果，進而使人類情感更加豐富，人性更加完美，達到“天人合一”、“物我兩忘”的境界。”、“物我兩忘”的最高境界，實現人與自然的和諧親近。
三、設計技術美人性化的體現
（一）功能的完善
功能是技術美的內在要求。技術美是功能的體現。這是設計者對材料、結構、形式、色彩、符號等占有，所創造出來的和諧化的結果，是這些綜合因素在生產過程和產品上的具體表現。
如果一個產品盡管它的外觀很美，但存在使用功能的缺陷，其價值就會大打折扣。雖然功能不是美，但是功能的完善是服務于人的基本需求，能滿足人的實用效能，這也是受技術的因素決定的，因為它里面更多地凝結著人的聰明才智，功能美是技術美和諧化的有力體現，也是人性化設計的首要任務。比如手機設計，由最初的接聽電話的功能發展到現在集發信息、聽音樂、看電視、上網購物、娛樂等多項功能，極大地方便使用者，同時其外觀造型也日新月異，個性特色明顯，能滿足不同人群的需要，這實質就是人性化設計的典型實例。這就是說，功能美既要解決特殊的使用目的，又是通過形式美的完善體現出來的。技術的要素就是要解決產品或空間功能的完善而又適用，在形式和功能二者的統一中，實現功能的最大體現。
（二）形式美的追求
愛美之心人皆有之。從古至今，人們對美的追求從未停止過。早在原始社會時期，先人們無論在生產工具造型還是物品裝飾方面就表現出對美的不懈追求所做出的種種努力。拋開形式美則不能創造技術時代的功能美。對技術美的功能原則強調，并不是意味著功能有用就是技術美，而是在滿足功能美的同時，還必須注重形式美。在產品設計中，追求形式美，它既是創造技術時代功能美的需要，也是不斷滿足人們對技術美的審美需要。如現代社會設計師根據空氣動力學原理設計出的飛機、汽車、高速列車、高速輪船，不僅其高速運動飛馳的產品性能引起世人的關注，而且其優美流暢的產品造型外觀也受到人們的高度贊譽。
（三）、感覺的舒適
人類通過設計所創造的一切對象，不論像汽車、飛機、計算機、家用電器等高科技、高投入的產品，還是日常用品或各種小工具，均通過其技術功能而獲得使用價值，同時還要充分考慮到正常的軀體、生理、心理等方面的良好的匹配關系。
只有把人作為產品和環境設計的出發點，以人體工程學和現代信息技術為基礎，重點研究如何讓技術的發展圍繞人的需求來展開，使產品和環境其性能、色彩等更好地適應和滿足人類的生理和心理的需要，從而使人們在工作中更安全、便捷和舒適，促進工作效率的提高。不斷地追求更適合人體結構的造型形式，充分考慮人在使用和操作產品的生理舒適性，實現產品設計物與使用者高度契合、融為一體，并帶給使用者以愉悅溫馨的心理效應。就是對設計技術美學“人性化”關懷的典型體現。
（四）環境的和諧
人類的生存環境因工業文明所帶來的負效應遭到嚴重破壞，直接威脅到人類的生存。在現代技術美中追求人性化應成為整個設計活動與生產活動過程中自覺行為。尤其在當今文化思想，設計概念，生產方式整合考慮的創造活動中，要把社會倫理的審美文化因素有機地納入設計中，運用高科技手段，采用節能環保材料，設計出富有時代美感的產品或環境空間，并體會到在對技術美的自覺追求中社會進步性、科技進步性，文化進步性等；使設計產品達到和諧的人與產品的關系，人與社會的關系，人類與自然的關系。一件設計優良的產品，應該是人、環境、經濟、技術、文化等因素的巧妙融合的產物。
總之，技術美學的“人性化”關懷充分體現了人類對自我的關心，對生活的摯愛以及對環境的關注。伴隨著人類認識水平的日益提高，設計的層次將越會來越高。在新的世紀里，我們應以新的方式感知世界，未來的人性化設計具有更加全面立體的內涵，也是未來設計考慮的重點，使產品或空間環境更適合人性，功能更完善，形式美感更強烈，最終實現人、產品、社會、自然的和諧親近。（作者單位：益陽市陳琳藝術工作室）
參考文獻：
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［2］張阿維、陸長德：技術美與工業設計，西北紡織工學院學報，2000年12月，第14。
篇8
【關鍵詞】解剖學教學；人文關懷；人文素質
【Abstract】Anatomy in medical students an important basis for curriculum， teaching human anatomy specimens care should be right， students， teachers， teaching the process of humanistic care， improve medical students good human qualities and train medical students in the future of high The medical ethics， humanistic concern for medical professionals and technical personnel.
【Key words】Anatomy teaching; Humane care; Humanistic qualities
人文關懷就是對人的生存狀況的關懷，對人的尊嚴與符合人性的生活條件的肯定，對人類的解放與自由的追求。一句話，人文關懷就是關注人的生存與發展。就是關心人、愛護人、尊重人。人文關懷，簡單的理解就是對人的關懷，但“人文”是一個內涵極其豐富而又很難確切陳述的概念。要提高醫學生人文素質教育的效果，除了開設專門的社會人文課程外，必須將人文素質教育和醫學實際相結合，人體解剖學就是一門醫學基礎課，是醫學生的一門必不可少的課程。
1.對尸體標本的人文關懷
解剖學教學少不了尸體標本，一個人選擇了死亡后繼續奉獻，他的奉獻就應當得到尊重和善待。我們應當更加緬懷、祭奠他們，對于用于醫學研究以及解剖學教學的人體標本，也應當保持一份敬重，以體現對捐獻者的高尚行為、獻身精神的崇高敬意，即尊重死人的權利。即使是無人認領的尸體，也不表示就喪失了所有相關權利，可以先解剖再火化。尸體標本來之不易，讓學生知道珍惜和尊重尸體，將來才會尊重和善待病人。在日本的一些醫學院校，上解剖課前，師生還要佩戴白花以示對遺體的尊重；在臺灣慈濟醫院，首次解剖前，醫學院的師生和家屬都要舉行莊重的追思祝福儀式，以后每次解剖課前，學生們都要在遺體旁默禱30秒，他們的做法值得我們借鑒。然而我們一些學校的學生在上解剖課時用骨骼標本嬉戲打鬧，不尊重老師的勞動成果，同樣也不尊重死者的權利。在國外有些國家利用中國人的尸體標本做展覽來謀取利益，這違背了“死者為大、入土為安”的中國人傳統的人倫道德觀和人文關懷情節。
2.對學生的人文關懷
當今社會的醫務工作是以人為本、尊重生命、提高生命質量是現代醫學理念呼喚充滿人文關懷的醫務社會工作。對教學的主體醫學生更應該得到更多的人文關懷。有的教師可能會認為，對學生的寬容是一種無能的表現，會在學生面前丟面子。因此，當學生有某些過失的時候，就缺乏理智地進行懲罰，尤其是對那些平時較調皮的學生，常常采取一些過激的舉動。如不合理懲罰、謾罵、不準及格等。這些做法不僅違反了教師的職業道德，而且也違犯了相關教育法律。英國當代著名解剖學家約翰?麥克勞德在讀小學時，偷偷地將校長的寵物，一只可愛的小哈巴狗給殺了。而校長懲罰這個學生，出乎人們意料的是，罰他畫一幅人體骨骼和人體血液循環圖。約翰?麥克勞德被校長的寬容所打動，終于成為舉世聞名的醫學科學巨匠。
3.對解剖教師的人文關懷
尸體的固定和防腐多數學校是用甲醛，甲醛具有強烈的致癌和促進癌變作用。大量文獻記載，甲醛對人體健康的影響主要表現在嗅覺異常、刺激、過敏、肺功能異常、肝功能異常、免疫功能異常等方面長期低濃度接觸甲醛氣體，可出現頭痛、頭暈、乏力、兩側不對稱感覺障礙和排汗過剩以及視力障礙，且能抑制汗腺分泌，導致皮膚干燥皸裂；濃度較高時，對粘膜、上呼吸道、眼睛和皮膚具有強烈刺激性，對神經系統、免疫系統、肝臟等產生毒害，導致不孕、胎兒畸形、孕婦流產。對解剖教師的人文關懷應表現在大力推行陳列標本普及工作，減少甲醛使用量，減少教師和工作人員與甲醛的接觸，采用新的防腐技術，保護廣大解剖教師和實驗室工作人員的人身健康，如避免長期集中上實驗課、制作解剖標本。孕期、哺乳期的老師不要上實驗課、提高勞保津貼、加強勞動保護、工間休息等。
4.在解剖學教學中體現人文關懷
4.1利用遺體的捐贈事例，培養學生高尚的醫學情操。捐獻者無私奉獻是我們學習的榜樣，首次解剖前師生在尸體旁默哀片刻，以表示對死者緬懷和尊敬。樹立高尚情操和奉獻精神。
4.2利用解剖學艱苦的環境，培養吃苦耐勞精神。將來成為具有人性和責任心的醫生，有助于形成優良的醫德醫風
4.3加強勞動保護，關心學生的身心健康。在解剖學教學中要以學生為中心，以學生為本。要多與學生交流，隨時了解學生的心理變化，甲醛對人體有傷害，容許戴手套和口罩上課。學生將來才會保護自己，同樣也學會保護別人，學會了解病人的心理變化，關心和同情病人。
參考文獻
[1] 楊新臣.醫學教育中的人文關懷.遼寧行政學院學報.2006
篇9
臨終關懷是一種特殊的護理。它不以延長臨終者生存時間為重，而以提高病人臨終階段的生命質量為宗旨。它直接的目的不是為更好的生，而是為了更好的死。〔在面臨死亡階段保持舒適狀態，走完人生的最后道路。〕
據我們對30例診斷明確，治療無望，瀕臨死亡的住院病人，實施了臨終護理體會最深的是，對臨終病人在積極搶救的前提下，輔以心理治療，使處于瀕死階段的病人可能得到快慰和生命延長。不僅可以達到相對“安樂”的目的，而且更能體現人道主義精神，符合我國國情，這就是當今提倡“臨終關懷，人文護理”的內容。
利用語言的感染力及其誘導作用，提倡優質的生物環境與人際環境是心理護理的主要手段，如何發揮語言藝術的作用、注意觀察臨終者的心理變化和要求，以及靈活的調整周圍環境，去理解、調整病人的心理狀態，給病人以堅強敏感的心理支持，是心理護理成敗的關鍵。本文著重談一下如何滿足臨終病人的心理需要并給予心理支持及護理措施。
一、 語言與非語言交流技巧的運用
交流是一個人把他的思想觀點或感情傳遞給另一個人的過程。護士交流的技巧和靈敏的感覺能力，常有助于安慰病人和解決病人身體或心理方面的痛苦。只有掌握交流的技巧，對病人表示深切的同情與理解，啟發病人講出自己的思想顧慮，然后再通過交流，對有針對性地做好思想工作和醫療指導，在減輕病人心理負擔的基礎上，相應地減輕其身體方面的痛苦。結合臨終者生理、心理的特殊規律，從生理角度，并不期望治愈其所患疾病，而是為了使患者置于較為安適狀態。從心理學角度，使預感臨近死亡，對疾病的進展感到不安和畏懼的患者，從對死亡的恐懼和不安中解脫出來，從容地死去。我們對不治之癥的病人進行臨終護理收到了良好的效果。
（一）我們利用語言交流的方法使臨終者，正視現實，擺脫困難。如：一位x線科副主任，患急性白血病，因他已感冒就診，加上幾日內周身出現大片的出血點與瘀斑癥狀，一系列血象檢驗，出于職業敏感引起他的懷疑和重視。當他被確診為白血病時，他與其他患者一樣進入否定階段，不敢面對自己的疾病，產生了恐懼心理，懼怕死去。此時出現害怕孤獨，需要有人陪，需要能多聽到他的病情，他非常希望醫護人員去探望，接近他，有更多的機會了解他的病情，是否還有其他疾病可出現類似癥狀，不會的，一定是化驗結果搞錯了，渴望醫生護士能常看望他。這時，護士要盡量注意傾聽，表示熱心、支持和理解。使用合適的神態，維持適當的希望感，但不應該采取回避或欺騙手段。我們是這樣對他講的：“您多年從事x線工作，是否有過這種癥狀？”他回答：“沒有。”“那我們就要觀察一下了，先好好休息，從飲食上多注意一下，如：多吃些花生皮煮水、肉皮、大棗……”在與病人交往中使用通俗、明確、易于為病人理解的語言，注意說話的語氣音調的使用，它會起到幫助表達語意的效果。尤其是對癌癥病人，隨著病情加重，甚至面臨著死亡的威脅，他們的心情沉重，情緒很壞，焦慮伴隨著僥幸，悲哀,伴隨著反抗，擔心和憂郁，平靜和絕望，在這種消極復雜的心情支配下，多數患者表現出煩躁易激怒，護士面對這種情況,除十分必要的提醒和制止外，最好的辦法是坐下來保持沉默,對病人各種責問，不滿等不作回答。在這種情況下保持沉默，能很快地使病人冷靜下來。
相反，對答、解釋、爭辯會進一步激化病人的情緒。坐下來就證明我們已經騰出時間行動上表現出同情與理解，讓病人盡量傾瀉自己的情感。護士也要讓病人覺得你是在積極認真的特別關心地去聽，不是聽聽而已，花上充分的時間去傾聽，在談話中隨時注意病人的反應，護士善于從病人的言語特點，語調、聲音大小，面部表情等方面，發現他的內心活動，然后據此而因勢利導地引出問題，這是十分重要的。按上面的病例繼續為例，他按著護士交代的飲食去做了，可仍有新的大片瘀斑出現，病情不斷的惡化，他的情緒進入了絕望，問到了我是否快死了。在表達了“是不是白血病”這一內容的同時，話里還傾訴著痛苦和郁悶的心情。如果我們單純的告訴他：“是的，你患的是白血病。”不如我們帶著感情去安撫，關懷地答到：“你所患的病很嚴重，院里正在全力以赴地對你進行治療，你所需的藥品，正在想盡辦法，保證用藥，你知道已有專人去外地專程為您購藥。有這么多同志在你身邊，你不會感到孤獨的，你有什么要求盡管提出，需要我們做什么，我們會隨時出現在你的身邊。”使臨終者在生前最后一段時間內看到自己價值的意義。通過臨終護理，讓病人看到社會、國家、家庭在自己臨終前仍然對自己進行無微不至地照料，將是對他的一種極大的安慰。因而可以減少恐懼。這無疑是對臨終者和活著的人的一種精神凈化。臨終護理也是對患者家人的一種精神寬慰和精神補償。自己的親人即將離自己而去，對誰來說都是痛苦和不安的，對誰來說都愿意為即將死去的人做些什么，滿足死者的一切要求，以減輕自己的悲痛。這位病人在臨終前說到我不在恐懼，不在憂慮，不在孤獨，也沒有被拋棄，沒有受鄙視，看到的是尊敬，關懷。愛護我。即使我馬上離別人世，也無遺憾，謝謝大家！醫護人員的語言只有引起臨終病人的心理共鳴，才能奏效。所以，只有細心觀察，靈活誘導，抓住病人瞬間表情，言談舉止的細微變化，以窺探其復雜多變的心理特征，敏銳地選擇恰當的語言，抓住主要矛盾，巧妙地配以適當的表情和手勢，有的放矢地進行語言誘導，逐漸消除病人的憤怒、疑慮、煩躁、悲傷等有害心態，代之以鎮定自若、信賴、快慰的有利心態，去正視事實，配合積極的對癥治療和搶救措施，使病人真正能在臨終階段盡可能多點的享受人間的友善和溫馨，美好與幸福，在自然的安樂中漸漸離開人生。
（二）非語言交流包括眼神、面部表情、神態、體態、姿勢等。非語言的行為，往往體現一個人的真正動機和內在需求，一般患者的需要常用語言方式表達，而臨終病人隨著病情的惡化和出現復雜的心理，這對他們的需求多為非語言式表達。在死亡不可避免時他們更多地需要身體的舒適及心靈上的平衡和安寧。維護臨終病人的尊嚴，減輕其生理、心理上的痛苦及其家庭成員的悲痛，實行人道主義，是非語言行為護理要達到的目的，目光接觸是非語言交流的主要信息通道，人們常稱眼睛是心靈的窗口，目光可以傳遞感情，也可以影響他人的行為，可以保持雙方的思路一致。如：語言障礙的病人對某些護理人員的到來會表現出欣喜、歡樂、興奮的目光，說明他們歡迎護理人員的到來，目光中流露出信任的情緒。如病人用憤怒的目光或是面對墻壁，或是閉上眼睛，表示他有不信任感，或是有難言之處。這時護士不要回避，應找出根源加以解決才是。我們曾護理過一位喉癌術后一年，轉移多處的患者。此患者已40歲，孩子只有7歲。他的心情明顯的憂郁，極度的悲哀和痛苦，經常流淚，妻子怎么護理也不對，經常摔東西，又經常用乞求的目光看著護士。他的情緒進入了絕望期，逐日沉默，出現了孤獨感。針對此情況，我們坐下來開始同樣保持沉默，用關懷的目光看著他，似乎在問他有什么要求嗎？無聲陪伴在他的身旁，這種做法也是給病人溫暖與力量的一種表現，等他安靜下來，我們便詢問加以手勢進行開導式的發問，他的妻子才告訴我們，她把孩子寄托給親屬照管.他放心不下，加上有生之年已不多了，希望女兒也能在身邊。我們根據具體情況作出具體的處理方法，用真摯的語言，充滿同情、關切的目光告訴他，破例讓妻子和女兒一起陪伴他度過最后的時光，在病室可以擺放鮮花和他喜愛的用品。他用滿意而感激的目光微笑點頭向護士表示謝意。他的情緒一下就好起來了。這一實例闡述了對臨終病人非語言行為的護理，它不同于一般的護理，它通過患者的細微甚至瞬間舉止神態來窺探其心理狀況，要研究臨終者的心理，并對他們有一顆愛心，誠心和責任心。這樣，護患之間才能溝通，在臨床上才可以真正實施非語言行為護理，同時，也體現對其家屬的關懷，從而減輕他們的負擔，更好地配合醫護人員共同幫助垂危病人平靜地度過人生的最后時刻。
二、環境的靈活性與心理的重要性
南丁格爾曾說過：癥狀和痛苦一般認為是不可避免的，并且發生疾病常常不是疾病本身的癥狀，而是其它的癥狀，全部或部分需要空氣、光線、溫暖、安靜、清潔……。環境對一個即將結束生命的人來說，是需要感覺溫暖和情誼的，為此要為臨終者創造一個優美的周圍環境是極為重要的。臨終護理是特殊的護理，如果仍按教條的管理病室，嚴格控制探視，會使病人及家屬感到不盡情理，增加悲哀。為此我們采取了放寬正常的病房管理：1.對環境的處理。我們除提供充足的空氣，光線及溫暖、安靜、清潔的環境。對病室的空間設計采取靈活的態度，病室擺設鮮花，精美的掛畫，允許擺放病人喜愛的物品，避免產生死亡之屋的氣氛。2.根據臨終病人對生活的依戀和親人永別的痛苦心理，在處理人際環境中，允許最親密的人日夜陪伴，在不影響病人休息情況下，可以允許適當的探視，不規定時間，讓病人多享受一份人間的情誼，針對患者對死亡的否認――回避――認可的心理。護理人員不能采取回避的態度，主動關心病人，象對待其他患者一樣，從他們語言或非語言的表情暗示中，了解病人的真正需要，主動詢問，鼓勵，而不象以往對待危重病人那樣忙于處置給藥，要充分理解病人的情感，協助安排處理未了的心愿，使病人及家屬的心理盡量放松，坦然的迎接死亡的來臨。優質的生物環境和人際環境，會使病人在臨終前的一段特別人間的溫暖，社會的尊重。醫護人員的關懷，會使病人感到他晚期的生命與他的死亡對人們是重要的，從而使生命垂危者安靜、舒適的走完人生的旅途。
隨著人們對二個文明要求的提高，對臨終問題越加關注，每個人都希望安詳、平靜的死去，為此給護理工作提出了特殊的護理內容，要求通過良好的臨終護理，使之能夠比較“舒服的死”，通過臨終護理體現出一種社會道義和社會精神，有利于密切人們之間的情感和增強社會凝聚力，體現醫療職業的崇高和尊嚴。人們從對一個臨終前的人仍然進行無微不至的護理工作，仍然百厭不煩設法滿足臨死者的要求，看到了醫療工作的潔白無私。讓我們去關懷臨終者吧！
篇10
我國社會現狀分析
我國即將進入老年化社會，且老齡化的速度，規模要大于一般國 家。
1. 相關數據
60歲以上人口已達1.34億，占總人口的10%以上，且在今后較長一段時期內，老齡人口的比例將以年均3.2%的速度增長。老年人因為生理和心理機能的衰退，在日常生活中會遇到很多障礙，增加了生活的難度，有的不得不借助于輪椅，助聽器等輔助器材，才能完成日常生活中的基本行為。所以從工業設計的角度，在針對不同生活狀態的老年人設計開發新的產品時應充分滲透人機工程學原理，消除老年人各方面的障礙，提高生活便利度。
2. 中國老齡化特點
增速快，人口多，超前于經濟發展。養老問題是社會化發展必然趨勢。
3. 出現的的問題
（1）健康狀況不容樂觀。
（2）生存環境有待改善。
（3）社會資金不足。
產品設計中的人文關懷主要體現在哪些方面
1.產品功能
一個好設計的基礎來源與對生活的觀察：真正走到老年人群中，了解老年人的切實需要，關注他們的生活環境。既而在產品的功能，使用方式，安全性等方面進行多種不同的改良或創新設計，使其更適用于老年人的日常生活，娛樂等需求。
2.產品設計中的人機工程學
老年人產品的設計體現了工業設計中倡導的“人性化設計”
原則，始終貫穿著：“以人為核心”的設計思想，設計過程中充分考慮人機工程學：
（1）尺寸，造型，結構，用力是否符合老年人的使用；
（2）老年人使用過程是否順手，方便；
（3）能否防止誤操作時帶來的意外；
（4）產品的實用性和辯識度是否夠高；
（5）是否便于保養，清洗和維護。
一個優良的設計必然是以人、環境、技術、經濟、文化等因素巧妙平衡的產物。以“人”為核心的主導思想具體表現在各項設計均應以人為主線，將人機工程學理論貫穿于設計的全過程。在產品設計全過程的各個階段，都必須進行人機工程學設計，以保證產品使用更能得以充分發揮。人機工程設計貫穿產品設計的各階段。準備階段開始便應考慮產品與人及環境的全部聯系，全面分析人在系統中的具體作用。其次，明確人與產品的關系，確定人與產品關系中各部分的特性及人機工程要求的設計內容。最后，根據人與產品的功能特性，確定人與產品功能的分配。
怎樣的產品適合老年人的生活需求
我國現有的老年人用品還遠不能滿足當代老年人的需求，且形式相對單一。適用于老年人的產品較少，難以滿足老年人的使用狀態。拿老年人在“行走”方面的問題舉例――如何滿足老年人行走的需求？
拐棍是市場上最常見的輔助老人行走的產品，但是萬變難離其中，形式比較單一。在現代社會各種因素的影響下，人們會更加注重“方便”，“舒適”，“可靠”，“價值”，“安全”和“效率”等指標方面的評價。但造型終究是人們選擇產品的第一標準。
助步器則可以說是拐棍的一種進化產品，給予了老年人群更多的
選擇與便利。但也存在些美中不足，這樣一個造型如支架的產品是許多老年人排斥的，這也是他們不愿意承認自己年紀大后身體不佳的一種表現。產品設計過程中在材料的運用上，鋼管在人的生理觸感和心理上都帶來冰冷感。老人常容易想太多，年紀大后經常觸物生情。所以，老年人產品的設計中最好能選用導熱性能較差的材料，在使用中不管是生理還是心理都帶給人一種更舒適的享受。
對于該產品，底部沒有輪子的設計相對安全，但是產品本身較重，使用時反復抬起放下這樣的重物，對老年人來說反而是種負擔。另一款底部有輪子的設計很好的解決了這個問題，不過只適用順暢的環境。如有特殊狀況發生，或者是在上下坡的情況下，這樣沒有剎車輪子的設計很容易出現意外，帶來危險。
根據調查，分析日常生活中老年人會遇到的問題，老年人的行為特征，首先，我們可以選定其中一種情況的老人作為觀察對象，列出了一份相關的生活程序清單：
1.出門買菜，考慮價格問題而舍近求遠，到較遠的超市或菜場
購物且常用步行代替乘公交車；
2.由于家中年輕人忙于工作，一般由老人接送孫子上下學，擔
心過重的書包影響小孩身體成長，所以不管多累都幫孫子提著；
3.閑暇時外出散步，與公園里老人一起鍛煉，下棋，逗鳥；
4.外出時遇見熟人，情緒大好聊個盡興。
結合以上幾種情況，可以將設計的產品所具備的功能定位在以下幾個方面：輔助行走，可放置物品輔助運輸，便于休息。期望達到外型時尚簡潔，使用方便，安全，舒適。
對所有調查數據進行分析，歸納，總結了老年人生理，心理，
行為上的特征以及所需要解決的問題，針對老年人外出而設計的產品大致定位在以下幾方面：
（1）輔助老人行走；
（2）可以載物，放松老人雙手；
（3）可解決老人半路休息的問題，且便于由坐下到站起姿勢的轉換；
（4）便于存放.
總之，我希望能有這樣的一件產品：不但體現出中國傳統元素對現代工業產品設計造型的啟發與傳承，發揚我國悠久的文化傳統；又是能切實解決老年人生活中常見問題，滿足老年人群基本需要的同時又容易被這樣一種在特殊環境中生活過的人群所接受的產品。
