假象范文10篇

論文關鍵詞：通貨膨脹，人民幣升值，激勵機制，房地產

論文摘要：市場其實就是一種激勵機制，如果出現了通脹，則市場就不會給股票高估值，因為此時不需要激勵投資人，為了爭取財富保值增值大家的投資熱情已經很高了；如果出現通縮，那么市場反而會給股票高估值，為的是鼓勵大家用核心競爭力而不是寬松的信貸賺錢，到時候行情究竟會漲多高，且拭目以待。

我認為當前的通脹是假象，被掩蓋的真相就是我們可能要經歷一段時間的通縮。在此情況下，“通脹無牛市”和“通縮導致牛市”這兩個判斷并不矛盾。近幾天一直有讀者在質問我是否改變了“通脹無牛市”的立場。他們問我，當前通貨膨脹勢頭這么嚴重，你卻說什么大牛市，這不是和你自己的觀點相違背嗎？我并沒有背棄自己的任何判斷，我的理論體系始終是完整的。

為什么我判斷通貨膨脹是假象呢？先舉例說明吧。近期我國南方地區的氣候反常得厲害，我內心猜測這是人類活動導致的全球氣候異常反應，而氣象專家則認為這種猜測沒有科學依據。他們認為，沒有直接證據表明人類生產建設活動導致了氣候變化。言下之意，似乎說的是我國目前的經濟發展模式完全不必改變，也不必為氣候變化而自責和內疚。我相信科學，尊重專家意見，只補充一點看法，要證明某事沒有科學依據和證明其不符合我們現在認識的科學規律，是兩碼子事兒。氣象專家好像沒有注意到這個邏輯問題的脫節。

進而我還在猜想一個更重要的問題，政府過度干預是否會使得市場出現異常現象呢？這種異常現象是否又會招致政府更頻繁地干預呢？由此反復震蕩下去，將會是怎樣的一幅互動畫面呢？為應對2008年的國際金融危機，政府果斷出手，實施了積極的財政政策和適度寬松的貨幣政策，這些政策扭轉了危機中不斷下滑的GDP，并在大量的信貸投放下，CPI于2009年中結束了持續的負數狀態，而上證指數也恰于那時登上了那次行情的最高點。

這些政府和央行的干預固然幫助了當時的實體經濟，但也給我們的未來帶來了更多新的不確定性。有人把當前的物價上漲歸因于政府前期采取的適度寬松貨幣政策，稱其在實際執行過程中演變成了“失度寬松”的貨幣政策。我認為，這種指責是不負責任的，也是不科學的。我不認為中國政府的危機應對措施有任何失誤的地方，我相信正是這些措施使我們渡過了當時的危機，卻也不可避免地給我們今后的發展帶來了新的更大挑戰。

論文摘要：市場其實就是一種激勵機制，如果出現了通脹，則市場就不會給股票高估值，因為此時不需要激勵投資人，為了爭取財富保值增值大家的投資熱情已經很高了；如果出現通縮，那么市場反而會給股票高估值，為的是鼓勵大家用核心競爭力而不是寬松的信貸賺錢，到時候行情究竟會漲多高，且拭目以待。

論文關鍵詞：通貨膨脹，人民幣升值，激勵機制，房地產

我認為當前的通脹是假象，被掩蓋的真相就是我們可能要經歷一段時間的通縮。在此情況下，“通脹無牛市”和“通縮導致牛市”這兩個判斷并不矛盾。近幾天一直有讀者在質問我是否改變了“通脹無牛市”的立場。他們問我，當前通貨膨脹勢頭這么嚴重，你卻說什么大牛市，這不是和你自己的觀點相違背嗎？我并沒有背棄自己的任何判斷，我的理論體系始終是完整的。

為什么我判斷通貨膨脹是假象呢？先舉例說明吧。近期我國南方地區的氣候反常得厲害，我內心猜測這是人類活動導致的全球氣候異常反應，而氣象專家則認為這種猜測沒有科學依據。他們認為，沒有直接證據表明人類生產建設活動導致了氣候變化。言下之意，似乎說的是我國目前的經濟發展模式完全不必改變，也不必為氣候變化而自責和內疚。我相信科學，尊重專家意見，只補充一點看法，要證明某事沒有科學依據和證明其不符合我們現在認識的科學規律，是兩碼子事兒。氣象專家好像沒有注意到這個邏輯問題的脫節。

進而我還在猜想一個更重要的問題，政府過度干預是否會使得市場出現異常現象呢？這種異常現象是否又會招致政府更頻繁地干預呢？由此反復震蕩下去，將會是怎樣的一幅互動畫面呢？為應對2008年的國際金融危機，政府果斷出手，實施了積極的財政政策和適度寬松的貨幣政策，這些政策扭轉了危機中不斷下滑的GDP，并在大量的信貸投放下，CPI于2009年中結束了持續的負數狀態，而上證指數也恰于那時登上了那次行情的最高點。

這些政府和央行的干預固然幫助了當時的實體經濟，但也給我們的未來帶來了更多新的不確定性。有人把當前的物價上漲歸因于政府前期采取的適度寬松貨幣政策，稱其在實際執行過程中演變成了“失度寬松”的貨幣政策。我認為，這種指責是不負責任的，也是不科學的。我不認為中國政府的危機應對措施有任何失誤的地方，我相信正是這些措施使我們渡過了當時的危機，卻也不可避免地給我們今后的發展帶來了新的更大挑戰。

摘要:虛偽法律行為以意思表示為核心，運用虛假意思表示偽裝隱藏行為的真實目的，兩者之間存在著緊密的聯系。虛偽法律行為的效力通過對法律行為的價值來判斷，其社會危害性具有一定的不確定性，然并非所有均對善意第三人產生不利后果，仍需對其法律后果進行有限制的規定，以平衡私法自治的原則性條件。

關鍵詞:虛偽法律行為;隱藏行為;無效

一、虛偽法律行為概述

虛偽表示的法律術語源于德國民法，日本、韓國以及我國臺灣等地區均采取了這種民法的法律行為架構。其又稱為虛假意思表示，主要指行為人與相對人雙方故意為一定的虛假意思表示所形成的民事法律行為，此行為因雙方均不存在使其真實存在并生效的意思表示而無效，以意思自治原則為基準，理應保障行為人真意不被歪曲。日本民法典第94條規定虛偽意思表示的無效，不得以之對抗善意第三人。在該條文中，意指無效的僅為虛偽的意思表示，而我國法律的規定為相應的虛假意思表示的民事法律行為無效，雙方的區別在于日本將無效的范圍限定在虛假的意思表示內，而我國的規定則將無效落腳到民事法律行為之上。二者在法律效果上的差異在于意思表示的無效僅僅在于法律行為所為的部分內容無效，不涉及整體法律行為的無效，而虛假意思表示所為的法律行為在我國則屬于行為本身的無效。在一定程度上來說，我國的虛偽表示的法律效力擴大了適用范圍，在本質上確定了虛偽表示法律行為的無效性。(一)虛偽法律行為。《民法總則》第146條所指的虛偽法律行為是指由行為人與相對人雙方故意為一定的虛假意思表示通過對虛假法律行為的拆解分析，則可通過以下幾個方面對其進行理解和認知:首先，雙方主體在主觀上存在通謀的故意;①其次，虛假法律行為的內容存在兩層內涵:一方面雙方以虛假意思表示而為了一定的民事法律行為，另一方面雙方均不存在使其產生真正法律效力的意思表示;最后，民事法律行為須為給付型行為，有受領的可能性才具有存在的意義。虛偽法律行為的核心是虛偽意思表示，相較于法律行為章節中其他的行為概念有一定的相似之處，卻也存在著本質上的不同。其中與真意保留不同的是前者在雙方為一定意思表示時，均存在故意的虛假意思，而后者則僅有一方存在不真實意思表示，二者不存在共同故意和通謀;在虛假法律行為中，當雙方在進行虛假意思表示的通謀時，存在一方未能理解對方以此為虛假意思的真實意思表示，此也稱為失敗的虛假法律行為或單獨虛假法律行為，亦屬于真意保留的類型;惡意串通與之最大不同點在于其雖有雙方通謀的共同故意，但雙方故意的內容是追求其所為法律行為有效。(二)隱藏行為。隱藏法律行為依附于虛偽法律行為而存在，是雙方當事人的真實意思表示所期冀產生真實效果意思的法律行為。然何以為隱藏行為，可以從以下幾個方面進行定性:其一，行為人與相對人以虛假法律行為為假象，而為的真實意思表示行為;其二，其隱藏的民事法律行為隱蔽性較高，不易被人察覺，通常以損害善意第三人利益存在理由;其三，雙方均追求真實效果意思的實現。從整體上分析，對于第一款內容的法律釋義，存在認為其在結構上為內外兩層行為的主張，亦即表面與真意不一致的偽裝行為與隱藏于表面之下的非偽裝行為。而另一種說法為第146條的內容可視作一種由兩個意思表示形成的密約，②其中虛假法律行為作為一種表面的假象展現在世人面前，亦即陽合同，緊隨其后的隱藏行為則因其不為外人道也視為一種陰合同。陰合同的效力在146條第二款中規定，根據不同的情形，依據不同的法律條文來確定最終的合同性質與效力。

二、虛偽法律行為與隱藏行為的關系

經分析，第146條的內容指向的是一個法律行為還是兩個法律行為這一問題，有主張虛偽表示與隱藏行為僅僅屬于一個行為的兩種表現形式，虛偽表示作為該法律行為的表面，而隱藏行為則作為真實意思表示的實際預為之法律行為。③此種觀點不同于一般的法律行為的認識，而要明確本條法律行為數量的認定主要需要從以下幾個方面考量:一方面，在對其效力的判斷上，本條文規定了虛假法律行為行為無效，而隱藏行為的效力通過法律指引規范，參見其他法律條文來確定，條文以兩款來規定，并賦予其不同的效力規范;另一方面，民事法律行為的核心為意思表示，而此中存在兩個不同的意思表示內容，故而應認定為兩個民事法律行為。隱藏行為以虛假法律行為的發生為前提，二者存在一個先后的遞進關系，即虛假法律行為作為隱藏行為的假象而存在。但有虛假法律行為不一定存在隱藏行為，例如為了逃避債務而將自己的財產假裝贈與他人，其中假贈與合同在此視為通過虛假法律行為而實施的行為，但是在此并沒有隱藏行為的存在;相應的隱藏行為的存在必定需要虛假法律行為行為的掩藏才得以實現，借名買房合同則是以假名簽訂的買賣房屋合同為通過虛假法律行為而為的行為，真實買房人所為的真實意思表示屬于隱藏行為的類型。通過對主體、客體、內容的分析兩者之間存在著緊密的聯系，首先，在行為主體上，虛假法律行為的主體可不同于隱藏行為的主體，例如，A與B經過通謀簽訂了一個虛假合同，二者也并不想使本合同生效，但其中一人利用了這份虛假合同的表面的可欺騙性，在善意第三人知情的情況下，與其簽訂了另外一份真實有效的合同。在此例中兩個合同的主體，以及三人之間存在通謀，但根據合同的相對性，兩個合同的主體不同，故而兩個法律行為的主體也不相同。其次，在客體方面，以隱藏的必要性來講，只有客體一致才具有隱藏的必要。再者，從內容方面考慮，兩個民事法律行為的意思表示不一致，僅隱藏行為追求效果意思的實現。

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪梁康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先并且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學”的典型性。當然這并不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關于這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學里論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術作品，詩到語言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關健，它直接標志了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過于形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質意義上)指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象。”這里的關鍵問題在于，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什么存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復雜的關系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關系。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關系之外，那它還是作品嗎?作品處于關系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處于何種關系之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關系之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處于何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恒不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什么是哲學”，“作為方法的現象學”以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實體、本質、根據、實在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起后現代主義，無不舉海德格爾為先驅，并認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關系，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力于反對的。三、從現象學角度看相對主義

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：

可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

尼采在《權力意志》中這樣預言：“我所陳述的是最近兩百年來的歷史，我描述那即將到來而又不再能避免的事情：虛無主義的到來。”“作為心理狀態的虛無主義必定會到來。首先是在下面這種情況下：我們在一切事件中尋找一個并不存在的‘意義’，因此尋找者最終失去了勇氣。”并非尼采一手造成了虛無主義的發生。他只不過說出了一個事實而已。其實這一事實到來的醞釀與征兆由來已久。照海德格爾看來，作為形而上學的西方歷史之衰落簡直從蘇格拉底伊始就已命定了這一結局。與虛無主義同時到來的還有它的攣生姐妹相對主義、懷疑主義以及不可知論，在理性主義、本質主義和決定論一統天下、大行其道的傳統哲學時代，相對主義們雖然一直象幽靈一般在西方歷史出沒作祟，但也僅僅是不見天日的幽靈而已，而今它們卻已正式現身，并且登堂入室成為哲學、文化乃至社會生活的中心話語。一個顯而易見、不言自明(如果現在還存有不言自明這一說法的話)的事實是，在這樣一個喪失不言自明的絕對價值的時代，如何有效地避免相對主義已然成為最為緊迫的哲學問題之一。我們注意到，所謂理性主義和本質主義，虛無主義和相對主義，都不是某個有實質性內容的哲學流派，而只是一種看待哲學的基本態度和基本觀點，在這些正相反對的哲學態度背后(又是一個“本質主義”的詞匯)隱藏的是不同的哲學預期：預期哲學能做什么，哲學應做什么，以及哲學是什么。

一、什么是哲學

Whatisphilosophy?當我們把有效避免相對主義當成我們時代的哲學問題之時，我們對何為哲學已經有一個先在的判斷了，結論先于問題，我們已經把相對主義排斥在“哲學”這座神廟之外，可是這難道不仍舊是理性主義的態度嗎?在古希臘語中Philosophy的含義是愛智慧，可是何為智慧?什么樣的智慧才稱得上是哲學的智慧?哲學是理性的東西，曾幾何時幾乎無人對此有過絲毫疑慮，仿佛它是天經地義順理成章的事，但是這一答案難道不會太顯草率和不成熟?“因為我們可以對這個答案提出進一步的訪問：什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的，理性已經自稱為哲學之王了嗎?如果是的，那么又是根據什么權力?如果不是，那末它又是從何處獲得這種使命的角色呢?如果被當作理性的東西只是通過哲學，在哲學史的過程中初次得以建立起來，那么預先宣布哲學是一項理性的事業并不是可靠的意見。”①同理，在我們對理性的合法性進行質問的同時，如果簡單的反其道行之，將哲學定義為非理性的東西，這種做法也是大可懷疑的。那么究竟何為哲學呢?有沒有一個先驗的“哲學”自在地存在于世界某個角落，等待著人類把它找到——這一點似乎不可證實。也許事實是：“哲學”一詞的產生只是一個隨意的創造，一次語言的事故，正如我們每個人降臨人世。所以結論是：可以有許多不同的“哲學是什么”的答案，亞里士多德的，皮羅的，一元論的，多元論的，大家地位均等一視同仁——問題伊始，就又落入相對主義的宜臼。Whatisphilosophy?我們應該以何種方式談論哲學，開啟哲學之門的那道魔咒究竟何在?我們能否在哲學之外或者之上談論哲學?如果不能的話，我們就必須按照哲學的方式在哲學之內談論哲學，那么這里就又預設了一種現成的哲學方式，一種現成的“哲學是什么”，換言之，我們就已經“在之中”了，我們不得不在一個有著悠久歷史的學術傳統里，以如是這般的方式去談論哲學。這里所突顯的兩個問題在于：1、按照哲學的方式在哲學之內談哲學，這句話簡直等于同語反復，它將把我們扼殺在令人窒息的一成不變的傳統當中，永遠無法跳出傳統學術理念的掌心。2、在“哲學”(傳統意義)之外談哲學(全新意義或者復活古希臘原始意義上的哲學觀)，那么所談的是否還是“哲學”(傳統意義上的)?——海德格爾將它命名為“思”，并提出了“哲學的終結與思的任務”。海德格爾思想并不是本文研究的最終鵲的，但是它將作為本文研究的出發點和引路人，事實上，我們的確發現海德格爾為我們開啟了一條通向哲學之思的道路。海德格爾告訴我們要探討“什么是哲學”就必須從古希臘源頭入手，但這并非因為我們有考古癖或者“尚古崇祖”，而是因為這是一個歷史事實，“philosophia”作為一個歷史名稱把我們的討論和希臘傳統密不可分地聯系起來，所以他說：“這個有著希臘名稱philosophia,并且以歷史的詞兒philosophia向我們啟示了尋問‘什么哲學’的途徑的方向。”②因此對于“什么是哲學”的回答就不是隨心歷欲怎么都行的，在這個問題不存在任何相對性乃至可能性，而只有現實性。海德格爾強調道：“說它是一個歷史的問題意思說它是一個命中注定的問題。更重要的是，它不是一個歷史問題，它就是我們西歐現實的這個歷史問題。”③在找到“什么是哲學”這一問題入手處——希臘之后，我們將走向何方?我們要遵循的提問方式和思之道路何在?答案依舊在希臘。

我們問“那是什么”，在希臘語中就是tiestin(意為“那是什么”)，這個問題的答案可以有很多，如“那是一棵樹”，“那是一頭牛”，對此我們還能進一步問“我們稱之為‘樹’的是什么東西?”，或“我們稱之為‘牛’的是什么東西?”通常理解，上述后一層追問已接近哲學的發問，因為這是對某物的實質和所是發問。但在海德格爾看來，這種追問只是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德意義上的問題，例如他們問“什么是美?什么是知識?什么是自然?什么是運動?”這些都是在存在者狀態上的追問，而海德格爾關注的是“不僅要為自然、運動或美是什么給出一個精確的界限，而同時也是要對‘什么’的意思是什么給出一個解釋。”④所以當他從哲學上，從希臘起源上來問“這是什么”這個問題的時候，他是在力圖重新追問“存在”的意義。“我們找到對‘什么是哲學’這個問題的答案，不是通過歷史上對哲學定義的各種說法，而是通過與作為是者之所是(即存在者之存在)而傳送給我們的東西的交談。”⑥那么海德格爾找到了什么呢?“呼應于是者之所是(即存在者之存在)、并直接納入其中以及展開著的相契就是哲學。”⑥在《存在與時間》、《形而上學導論》多本著作中，海德格爾都著意區分了存在者與存在的差別，并一再指出蘇格拉底之后的哲學只著眼于存在者，而遺忘了存在，他們在回答“這是什么”時，只是把“什么”理解成一種范式或理想，一種生存上的，本體上的總體解釋性的自明原理，這當然是一條思路，但也只是一條思路而已，并且還不是真正哲學意義上的思路。海德格爾顯然不滿意這種“建筑術”式的概念體系，他要將哲學眼光推到“是什么”之前的那一步，要在基礎本體論、元哲學的層面上談論哲學，而他如此這般談論哲學的方法就是現象學的方法。

二、作為方法的現象學

“存在論與現象學不是兩門不同的哲學學科并列于其它屬于哲學的學科。這兩個名稱從對象與處理方式兩個方面描述哲學本身。哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出且向之歸的地方上了。”⑦海德格爾的生存——本體論現象學與胡塞爾的先驗現象學之間的差異是不言而喻的。在開始對“現象學”進行探討之前，首需說明的一點是，本文同意倪梁康先生在《現象學及其效應》中的一段話：“‘現象學的效應’首先并且主要是通過‘作為方法的現象學’而得以傳播的，它是使‘現象學運動’得以可能的第一前提。而在‘作為哲學的現象學’這一方面，它的影響則始終是分散的，換言之，它的旗幟所具有的凝聚力相對于‘作為方法的現象學’要小得多。”⑧本文之所以選取海德格爾的現象學觀念作為入手處，正是基于它作為“作為方法的現象學”的典型性。當然這并不表明海的現象學觀念將成為本文的標準和旨歸。身為現象學運動的一員，海德格爾當然同意“走向事情本身”這一現象學基本口號。但打一開始他就不認為自己的工作——無論是作為對象的存在論還是作為方法的現象學可以被劃人某一具體學科。關于這一點在《存在與時間》中他表述得很清楚：“處理這一問題(指存在論)的方式是現象學的方式。但這部論著卻不因此把自己誤歸人某種‘立場’或某種‘流派’。‘現象學’這個詞本來意味著一個方法概念。”⑨“現象學’這一名稱則即不稱謂其諸研究的對象，也不描述這些研究包含著哪些實際內容。無論應當在這門科學里論述什么，‘現象學’這個詞都只不過告訴我們如何展示和處理這種東西。”⑩如何理解作為存在論的方法的現象學?簡言之，就是海德格爾一以貫之的那句口號：“讓存在者是其所是。”這是一個典型的方法論表述方式。我們發現，在不同時期，對這句話的理解大相徑庭，這不僅因為對“存在者”的不同選取(如從“此在”，藝術作品，詩到語言)導致了差異性，而且因為對“是其所是”一語的不同理解，譬如，何為“所是”，如何才是“是”等等，在我看來，后面這個原因更為關健，它直接標志了海德格爾哲學觀的演變。試舉《存在與時間》和《藝術作品的本源》兩文為例。在《存在與時間》中，海德格爾沒有從胡塞爾入手，而是回溯到希臘，去探討現象學一詞的兩個組成部分：現象和邏各斯的來龍去脈。據海德格爾考證，在古希臘，“現象”一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。而邏各斯的原義則為言談，意為把某種東西展示出來讓人看。所以綜合“現象”和邏各斯”的含義，現象學是說：“讓人從顯現的東西本身那里，如它從其本身所顯現的那樣來看它。”⑩但是海德格爾的表述是有問題的。首先他說：“諸現象’就是：大白于世間能夠帶入光明中的東西的總和；希臘人有時干脆把這種東西同存在者視為一事。”⑩我的疑問在于：“就其自身顯示自身者，公開者”與“大白于世間或能夠帶入光明中的東西”是否等同?一個就其自身顯示自身者是否必然大白于世間?海德格爾意識到這一點，他接著說：“按照通達存在者的種種方式，存在者又可以以種種不同的方式從其自身顯現。甚至它可能作為就其本身所不是的東西顯現。”⑩言下之意，“就其本身所不是的東西顯現”者是不可能大白于世間的。據此，他進一步區分了現象、現像與假象：所謂現象就是就其自身顯示自身；所謂現像意為通過自身顯現呈報出一個不自身顯現的他物；所謂假象則是一種顯似。他分別舉“病理現像”論證現像，舉“光照雙頰赤紅，呈報發燒和機體失調”論證假象。上述區分看似精細，實則過于形式化和簡單化。因為就“顯現”而言，無論現象、現像還是假象，它們當然都首先顯示自身，其次才是(在因果，現象、本質意義上)指引I關聯不顯示自身的某物。例如“雙短赤紅”首先顯現的就是“雙頰赤紅”自身，其次它可能指引光照，可能指引機體失調，可能指引發燒，也可能根本就只是“雙額赤紅”而別無指引。而按照海德格爾的觀點，作為“就其自身顯示自身”的現象意味著與某種東西的獨具一格的照面方式，它之所以有別于現像和假象，正在于現像和假象意指存在者本身之中的某種存在著的指引關聯，而現象卻不存在這種情況，因為對現象而宮，指引者就是自身，所以“現像和假象以各各不同的方式奠基于現象。”這里的關鍵問題在于，是否存在著沒有指引關聯的純粹顯現自身?以及為什么存在著指引關聯就是非法的?現象、現像和假象真的可以如此涇渭分明地加以判別嗎?在做上述判別之時，似有將現象設為基礎與本質的嫌疑，這種類似“本質主義”的表述是否合法?再有，敞開性和遮藏性的關系只是一種主客二分式的簡單對立，還是有更為復雜的關系?上述問題在《存在與時間》中并末得到很好的解決。盡管在“此在、展開狀態和真理”等章節海德格爾對“遮蔽與無蔽”、“真理與不真”做了一些分析，但是只有在《藝術作品的本源》中他才真正較為清晰地闡明了上述疑點，具體說來，主要是兩個問題：I、指引關聯的合法性；2、敞開狀態與遮蔽狀態的關系。海德格爾用藝術作品取代此在，目的依舊是為了探討存在問題。“讓存在者是其所是”，在＜藝術作品的本源)中，這個“存在者”就是藝術作品。為體現“就其自身顯示自身”，海區分了作品的對象存在和作品的作品存在。前一種存在方式如在陳列館和展覽廳中的作品，因為在移置過程中遠離了其自身的世界，作品也就不再是原先曾是的作品了。“雖然作品本身是我們在那里所遇見的，但它們本身乃是曾在之物。作為曾在之物，作品在承傳和保存的范圍內面對我們。從此以后，作品就一味地只是這種對象。它們面對我們，雖然還是先前自立的結果，但不再是這種自立本身了。”⑩那么何為作品之作品存有?海德格爾問：“然而，如果作品處于任何一種關系之外，那它還是作品嗎?作品處于關系之中，這難道不是作品的本性嗎?當然是的；只是還要追問：作品處于何種關系之中。”⑥這一問非常有力，它實際上對《存在與時間》中的那個問題“指引關聯是否合法”做出了正面回答。存在者必然地處于某種關系之中，不存在沒有指引關聯的純粹顯現自身。因此，現象與現像、假象的區分就不是看有還是沒有指引關聯，而是看處于何種指引關聯當中。“作品之為作品，唯屬于作品本身開啟出來的領域。因為作品的作品存在在這種開啟中成其本質，而且僅只在這個開啟中成其本質。”⑩作品開啟出的這個領域就是世界。世界的性質就是敞開性，但它只是作品之作品存在的兩大本質特性之一，與之相對立的是大地。海德格爾對世界與大地的關系論述頗多，我所感興趣的是：他在作品之作品存在中提出世界和大地兩個概念，其真正的用意何在?“世界是……自行公開的敞開狀態。大地是那自行鎖閉者……。世界和大地本質上彼此有別，但卻相依為命。世界建基于大地，大地穿過世界而涌現出來。但是世界與大地的關系絕不會萎縮成互不相干的對立之物的空洞的統一體。⑥“世界與大地的對立是一種爭執。但由于我們老是把這種爭執的本質與分歧、爭辯混為一談，并因此只把它看作紊亂和破壞，我們輕而易舉地歪曲了這種爭執的本質。然而，在本質性的爭執中，爭執者雙方互相進入其本質的自我確立之中。”⑩用意已經很清楚了；在“讓存在者是其所是”的過程中，存在者并非一味簡單地處于大白于天下的敞開狀態，而是保持在敞開與遮藏的張力之間。這種爭執并不是一種紊亂與破壞，并不會由此而導致現象、現像和假象的黑白顛倒、是非不分，相反它保證了存在者的本質存在。需要指明的是，與上述表述并行不悖的兩個問題是真理和本質。眾所周知，海德格爾取alitheia為真理的含義，意為去蔽，如上所述，由于晦蔽是無蔽的根據，非真是真理的前提，因此真理預先假定了一種永遠不可能完全敞亮的晦蔽的背景，所以在對存在的追問中不可能達到“終極答案”，因為存在總是在向我敞亮的同時又向我們遮蔽。同理，所謂無蔽、敞亮的“絕對真理”也是不可能有的，有的只是對真理的恒久追問。此外，不存在傳統哲學意義上的“一切為一”式的本質。自泰勒斯始，西方哲人就一直在為紛壇變化的現象世界努力尋找一個永恒不變的本質，這種把存在者一字排開從各個中抽取出共性來的作法，在海德格爾眼里恰是一種“非本質的本質”。“他所關心的，則是本質的本質，某物的本質內容，它的具有本質性的存在。尋求這一本質，不在于借助于抽象共性以得出普遍適用的概念，反倒在于牢守干所追究之物，具體入微地經驗此物，由近及遠、觸類旁通。”④上述對“什么是哲學”，“作為方法的現象學”以及真理、本質的簡單論述意在說明，海德格爾扭轉了西方哲學二千年來的基本觀念，他的哲學意義在于：①把人們從形形色色先驗自明的公理、原則和絕對真理中解放出來，不再虛妄地去尋找封閉且簡單的整體性、普遍性、同一性、必然性和連續性等等，認識到現象的復雜性、多義性。譬如海對敞開與遮藏的表述，就說明了“一個純粹肯定的結果(完美的和透明的反思)，只有當掩蓋、遮蔽其對立面，即那個非反思的、看不見的東西時，才成為可能，正是這個對立面使它得以首先發生。這就將形形色色的‘純而又純’的‘在場’(實體、本質、根據、實在、理性)的合法性否定掉了，從而也就將絕對真理存在的合法性否定掉了。”④②在對傳統形而上學否定的同時，海德格爾保留了一些形而上學因子，而這一點在我看來至關重要。今人談起后現代主義，無不舉海德格爾為先驅，并認為現象學的內部含有相對主義的危險，這種說法不無道理。但卻忽視了后現代主義與海德格爾，相對主義與現象學的本質區別。海德格爾雖然否棄了絕對真理，本質主義(傳統意義)等概念，可是他并未徹底摧毀真理與本質，事實上在某種意義上說這是無法摧毀。德里達等人宣稱否棄一切真理，割裂語言與存在的關系，其結果必然導向相對主義和虛無主義，而這一點正是本文致力于反對的。

詭道是貿易談判的一個組成部分，它是指除了“客觀”需要和偶然因素外，談判一方以損人利己為出發點，企圖攫取不應得到利益而采取的不正當行為。詭道包含著某種程度的欺編和狡詐，以假象掩蓋真象，以形式偷換內容，以次要的“過場”沖淡主要的“劇情”，從而給對象造成一種虛幻的錯覺，使人難以預料他的本意……詭道邏輯在這里得到了完全的體現。

騙人的詭道和精明的談判策略，這二者之間，應從道義上加以區別。例如，談判一方，為了實現某種利益，對對象的意見極盡貶低誹謗之能事，讓對方“有理說不清”；又如，另一位談判者為了自己的利益，收買對方人員，給對方戴高帽，制造各種假象掩蓋問題的實質。這兩種行為的一個共同點就屬于詭道的特定內容。

詭道的策略指向是利用形式邏輯的缺點，詭道策略的表現形式是以示形而造勢，詭道的策略運用是不正當的推理方法。

介紹詭道的目的是讓人們認識詭道的表現形式，以便人們在談判中隨時注意對方的詭詐行為，采取相應的對策，確保維護自己的正當權益。

詭道在談判中的表現形式多不勝數，但主要有以下幾種：

制造錯覺

一、素描的背景與現狀

（一）素描的背景

在早期，素描是一種基礎表現法，依附于其他的美術形態之上。最早的素描表現形式——線條、圖案、符號，是原始人在動物的骨片石板陶器等物體上留下的。

（二）素描的發展現狀

素描現在已作為高等藝術設計院校開設的一門繪畫基礎課程，素描深度研究也被放在造型基礎課程中，從而激發學生的創造力，擴展他們的思維空間，達到從基礎教學到設計教學轉變的目的。

二、素描造型設計的研究方法

要想探討現象學方法在胡塞爾、舍勒和海德格爾哲學中的共通性，對本質直觀的分析顯然是一條可行的途徑，因為本質直觀一般被公認為現象學方法的第一共同內涵。反之，要想把握現象學方法以及與此相關的現象學研究領域在這三位哲學家那里的差異性，那么對反思問題的關注將是一個可能的切入點。

在歐洲哲學的傳統中，尤其自笛卡爾以降，反思，即哲學的反思性始終是一個受到關注的問題。笛卡爾從外感知向內感知的回溯，康德對知識如何可能問題的追問，都是希望通過哲學的反思來把握原本的確然性。盡管后期的英國經驗主義重又強調對感覺與反省的先后次序之劃分，盡管黑格爾否認反思是達到永恒或真理的唯一途徑，但反思在近現代哲學中的重要位置是毋庸置疑的。反思在康德之后基本上已經被看作是劃分科學與哲學的界石。

較之于舍勒和海德格爾，胡塞爾距離傳統的位置更近。這一點也表現在：在胡塞爾的現象學哲學中，反思自始至終是現象學思維的一個不可或缺的重要前提。無論是在前期的《邏輯研究》和《純粹現象學與現象學哲學的觀念》中，還是在后期的《笛卡爾沉思》和《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，胡塞爾的現象學描述分析都是在反思中進行的。甚至可以說，反思是胡塞爾現象學的最顯著特征。現象學之所以為現象學，之所以不同于自然的、非哲學的觀點，正是因為它不是直向的思維行為，而是一種反思的活動。我們只需引用些許胡塞爾的原文便足以證明這個對大多數現象學研究者來說已是不言自明的事實：

所有困難的根源都在于現象學分析所要求的那種反自然的直觀方向和思維方向。我們不是去進行那些雜多的、相互交迭的意識行為……而是要進行“反思”，即：使這些意識行為本身和其內在的意義內涵成為對象。

現象學描述是在對個體意指和種類意指之體驗的反思中進行的。

只要意向性還沒有通過反思而被揭示并且因此而本身成為課題，它就是隱蔽的。

論文摘要

當前困擾與威脅我國經濟健康發展的一股濁流，就是利用合同進行欺詐的違法活動，它侵犯國家、企業、個人的財產所有權，踐踏市場公平交易與誠實信用的法則，損害了經濟發展和社會穩定，成為市場經濟交易安全的心腹之患。

一、合同欺詐的特征

合同欺詐是以簽訂合同為幌子，以虛構事實或制造假象掩蓋真相為手段，以蓄意騙取公私財務占為己有為目的的一種不法行為。

1、合同民事欺詐，是指一方當事人故意供給對方虛假情況，或者故意制造假象隱瞞真實情況，誘騙或誤導對方陷于圈套并作出錯誤的意思表示，以簽訂合同實現非法目的的民事欺詐行為。

2、合同刑事詐騙，是指欺詐行為人的簽約動機就沒有履行合同的誠意或者根本就不具備履行合約的能力，以非法占有他人財物為目的，利用合同作為詐騙手段，利誘他人落入圈套而與之簽訂合同“情愿”按合同規定或雙方約定交出數額較大的財物為欺詐人占有的詐騙犯罪行為。